王夫之是明清之际进步的思想家,下列观点中属于他的是?

目前的天下大事,自己的少年壮志,一点一点,印象分明而又深刻.

有漏壶滴水声、霜叶坠落声和秋虫的鸣叫声.衬托秋夜的漫长和寂静,借以表达作者内心的孤寂难平.

C

以前的注释《老子》的人,代宗有不同,家传不同说法,逮捕王弼、何晏合于天地简易,鸠摩罗什、梁武帝滥之于事理因果,那支补拉会,他的诬告很久了；直到陆希声、苏辙、董思靖和近代《老子衍》焦、李礼物的流动,更加引禅宗,互为组合,取那些所谓教外别传的以掺杂杂,这就像闽人见霜而怀疑雪,雒人听说吃螃蟹而剥蟛蜞啊.老子的话说“载营魄抱着一个没有离开”,“大道泛啊他可以左右”,“冲气以为和”,这是衰老的自然释放了.庄子说：“做善事没有求名,做坏事不接近受过刑,缘督以为经”,这又庄的为老释放了.除了其显释放,而强儒家以合道,就诬陷懦弱；方法以合释放强大,就诬陷道；他们将把社会教化来殉葬的背尘合认识的意义,而为害将来,哪有已与!所谓的考察其荒谬的长时间的,于是废黜在家,以我的意思；这是进入他的营垒,袭击他的装备,突然他依靠,而看到他的缺点了,看到他的缺点,然后道可使复性.如果他们认为瑕是什么意思?天下的话道的人,激励风俗,所以回来的,那么不公；偶见而快乐着的,那么不经；在聪明而有扬的,就不吉利.三者的失误,老子兼并了.所以在圣人之道就是文章的用礼乐来建中和的极限,还不足以与他深的.虽然这样,世移之道丧失,失败与武,刘守文而流假装我,不多时,为祸先,治理天下的人生事侵扰百姓以从我,夺取天下的竭尽心力尽而疲惫的百姓,使测量老子的机会,以等待他们自己又,那有好的.文、景脚跟起就一直升平,张子房、孙子仲和异尚而远离危险,用这东西.比较了佛教的荒远苛刻残酷,研究了散乱着荆棘,轻视物理在一个掷,而仅取欢在光怪陆离的,难道不好吗?司马迁说“老子无为自然化,清净自正”,接近了.如果“就像龙”的叹息,云是由孔子的门徒的人,我还拿了!每年在旃蒙协洽壮五月二日,南岳衡山王夫人的次序.

A

通过“风正一帆悬”这一小景,把平野开阔、大江直流、波平浪静等等的大景也表现出来.

你的问题表述不清出

顾炎武在《日知录·正始》中提出的观点,而八字成文的语型则出自梁启超.
顾炎武《日知录·正始》的 原话是：“保天下者,匹夫之贱,与有责焉耳矣.”,“天下兴亡,匹夫有责”是梁启超概括的.
所以选B.

C

《读通鉴论》是王夫之晚年系统的史论代表作之一.作者认真研读了司马光的《资治通鉴》,结合当时的社会政治现实,总结历史经验,有感而发,随事阐述自己的见解、主张和思想认识.对历史上的治乱兴衰作了多方面的评论.全书约六十余万字,按朝代分为三十卷,卷末又附有《叙论》,没有篇题.
　　全书内容丰富,集中表现了作者发展进化的历史观.他痕恨明王朝的腐败政治,主张改革；反对分裂,主张国家统一,反对民族压迫；还以朴素的唯物主义对宋明以来的唯心主义道学进行了批判.作者有意识地把评史与论政治结合起来.他认为“读古人之书”必须“揣当今之争”,才能“为治之资”.因此王夫之的史论著作不仅贯穿着他的史学思想理论,也渗透了他的政治思想理论.
　　在对宋、明理学家厚古薄今,推崇“三代盛世”,妄称三代以下“人欲横流”、主张“法先王”的复古倒退思想进行批判时,王夫之在《读通鉴论》中指出唐虞以前完全处于未开化的野蛮状态,而三代则是“国少而君多……暴君横取”,人民“秸面鸠刑,衣能结而食草木”,社会落后生活艰苦,根本也不是值得向往的盛世《读通鉴论》卷二十.“世益降,物益备”《读通鉴论》卷十九,随着历史的发展,物质生活才日益丰富起来,历史是不断发展进步的,古代的办法是治理古代天下的,不一定能通用于今天,没有一成不变的制度法令和治国之道,必须“趋时更新”,“事随势迁而法必变”.
　　在对历史发展的认识上,《读通鉴论》指出“生有生之理,死有死之理,治有治之理,乱有乱之理,存有存之理,亡有亡之理.天者,理也,其命,理之流行者也…….违生之理,浅者以病,深者以死.人不自知而自取之,而自昧之……夫国家之治乱存亡,亦如此而已矣.”卷二十四国家的治乱存亡与人的生死寿夭一样都有自己的规律,并且一定程度上是可以被人所认识和掌握的.基于这种思想认识,作者认为秦始皇废除分封行郡县,是历史进步和历史发展趋势的必然结果,是不以人的意志为转移的.秦代以下,郡县制“垂二千年而弗能改矣,合古今上下皆安之,势之所趋,岂非理而能然哉?”卷一,被分封行郡县变革的成功是顺应了“势之所趋”,符合“理”——历史发展客观规律的结果.作者还进一步带证地指出“秦以私天下之心而罢侯置守,而天假其私而行其大公”卷一,秦始皇是出于“私天下”的动机而实行郡县制的,而历史规律的必然性又恰恰是通过秦始皇主观动机这一偶然性体现出来的.
　　此外《读通鉴论》一书在分析评论历史人物、历史事件时,多有独到见解和中肯意见,又能一一例举,但也有其局限,作者同情农民的疾苦,痛恨反动统治的腐败,主张改革,但其认识还局限于对原有制度的改良,没有认识到从根本上改变封建制度的必要.
　　翻译张纲年轻时就通晓经学,虽然是官宦家庭的公子,却磨砺布衣的节操,被举荐孝廉,他却不赴命,后来被司徒任命为侍御史.当时顺帝纵容宦官,有识之士都恐惧担心.张纲慨然感叹："污秽丑恶之人聚满了朝廷,如果不能挺身而出献出生命,为国家扫除灾难,即使活着,也是我所不愿意的."汉安元年,朝廷选派八位使者巡视各地的风气民情,使者大多是年老而德高的儒者和知名人士,大多先后担任要职,只有张纲年纪轻,官位低.其他人都奉命到位,只有张纲却在洛阳都亭停车不行,说："豺狼一般暴虐奸邪的人当政,怎么还要查问那些像狐狸一样奸佞狡猾的坏人!"皇帝虽然明白张纲说话直率,但最终还是不愿意重用他.当时,广陵的张婴等人率领数万人反叛,他们杀了刺史、太守,在扬州、徐州一带作乱已经有十多年,朝廷却一直不能讨伐征服他们.于是,派张纲担任广陵太守.先前派遣的郡守,大多向朝廷要求很多的兵马,唯独张纲却请求轻车简行赴命任职.到任以后,就率领差吏兵卒十多人,径直造访张婴营垒,安抚慰问,要求与头目会见,表明国家的恩惠.张婴起初非常吃惊,见到张纲的诚信后,才出来拜见.张纲请他坐在上座,询问疾苦.劝导他说："前任太守大多肆虐贪婪残暴,所以致使你们各位心怀愤怒聚到了一起.太守确实有罪,然而你们这样做也是不义的.如今皇上仁慈圣明,要以文德劝服反叛之人,所以派我前来,想以爵禄使你们荣耀,不想用刑法惩罚你们,现今实在是转祸为福的好时机啊.如若听闻仁义却不顺服,一旦天子赫然震怒,派遣大军聚集于此,难道不危险吗?如果不能正确估量双方力量的强弱,就是不明智；冒充美善而趋从邪恶,就是不聪明；放弃顺服而效仿叛逆,就是不忠诚；自己断送了子孙的性命,就是不孝顺；违背正道而走向邪路,就是不正直；明白正义而没有作为,就是不勇敢；这六方面是关系到你们成败、利害的重要因素,希望你能够仔细考虑."张婴被深深地感动并醒悟,第二天,率领部下万人和妻子儿女,双手反绑投降归顺.张纲就单车进入张婴营垒,遣散了张婴的部下,让他们去自己想去的地方；想要当差的,都召而来之.于是人们喜悦信服,南州一片安定.皇上给予了好评,想提拔张纲,而张婴等人上书乞求留任张纲,皇上应允了.张纲在郡守位上一年,四十六岁时逝世.百姓老幼相扶到张纲府邸吊唁的人多得无法计数.张婴等五百多人穿着丧服为他操办丧事,背负泥土为他垒筑坟墓.
　　张纲单车独骑去到叛贼营垒,劝喻张婴并降伏了他,主张安抚盗贼的人都把这作为美谈.然而张纲死后没多久,张婴又占领郡地而反叛,张纲哪里能使东南的盗贼止息啊!民众一旦做了盗贼,就会无法自容于世,处在既非叛逆又非顺服的状态下,徘徊之中始终想着展翅高飞；况且让他受到恩宠,得到荣耀,期望他悔过自惩而不再萌生反叛的意向,怎么做得到啊?张纲这样的人,只能缓解一时的灾祸,却不能用他为国家作长期的谋划,哪里值得效仿呢!

说明物质世界是绝对运动和相对静止的统一.静中有动,动中有静.

纪传体

潮平两岸阔 风正一帆悬,写的是景,抒的是情.描写的是诗人眼见积雪融化,千山万壑融化的雪水使长江的水量逐渐大了起来,江面因之愈发宽广,再加上江水中央一叶船帆高悬,使得长江两岸愈显阔大.江水上涨,劲风吹拂,船帆鼓胀,帆船疾速前行.勾勒出壮美的大江行船图.
这样的描写,映射出诗人心胸开阔,酬躇满志,一副大好远景的境况.

“太虚一实”的唯物论思想在本体论方面,王夫之发展了张载“知太虚即气则无’’无’’”的思想,对“气”范畴给以新的哲学规定,对理气关系、道器关系问题,进行了较深入的理论探讨,作了明确的唯物主义解释.他认为,整个宇宙除了“气”,更无他物.他还指出“气”只有聚散、往来而没有增减、生灭,所谓有无、虚实等,都只有“气”的聚散、往来、屈伸的运动形态.他按当时科学发展水平,举例论证“气”的永恒不灭性,认为这种永恒无限的“气”乃是一种实体,并提出“太虚,一实者也”,“充满两间,皆一实之府”等命题,力图对物质世界最根本的属性进行更高的哲学抽象.他把“诚”训为“实有”,以真实无妄的“实有”来概括物质世界的最一般属性.他还认为,客观世界万事万物的本质和现象都是客观实在的,“从其用而知其体之有”,“日观化而渐得其原”,可以通过认识各种物质现象而概括出它们的共同本质.从而否定了唯心主义空无本体的虚构.在理气关系问题上,王夫之坚持“理依于气”的气本论,驳斥了程朱理学以理为本的观点.他强调 “气”是阴阳变化的实体,理乃是变化过程所呈现出的规律性.理是气之理,理外没有虚托孤立的理.从而批判了从周敦颐到朱熹所坚持的气外求理的唯心主义理论.王夫之结合对“统心、性、天于理”的客观唯心主义体系的批判,强调指出：“盖言心言性,言天言理,俱必在气上说,若无气处,则俱无也.”明确地坚持了唯物主义的气本论.唯物主义的道器观王夫之坚持“无其器则无其道”、“尽器则道在其中”的唯物主义道器观,系统地驳斥了割裂、颠倒道器关系的唯心主义思想.他给传统道与器范畴以新的解释,认为“形而上”的“道”与“形而下”的“器”所标志的一般（共同本质、普遍规律）和个别（具体事物及其特殊规律）,两者是“统此一物”的两个方面,是不能分离的.他提出“天下惟器而已矣”的命题,肯定宇宙间一切事物都是具体的存在,任何具体事物都具有特殊本质,又具有同类事物的共同本质,“道者器之道”,一般只能在个别中存在,只能通过个别而存在,“终无有虚悬孤致之道”.犹如没有车马便没有御道,没有牢醯、璧币、钟磬、管弦便没有礼乐之道一样.他明确指出,在器之外、器之先安置一个“无形之上”的精神本体,乃是一种谬说.他通过论证“道”对于“器”的依存性,得出了“据器而道存,离器而道毁”的结论,驳斥了“理在事先”、 “道本器末”的观点.王夫之的唯物主义是中国古代唯物主义思想的发展顶峰.“太虚本动天地日新”的辩证法思想在发展观方面,王夫之综合以往丰富的认识成果,并对自己所面对的复杂的社会矛盾运动进行哲学概括,对中国古代辩证法的理论发展作出了重要贡献.王夫之基于“□□生化”的自然史观,与宋明以来流行的主静说相对立而坚持主动论.他提出“物动而已”,“动以入动,不息不滞”,“天地之气,恒生于动而不生于静”,把自然界看作永恒运动化生着的物质过程.他否定了周敦颐、朱熹所宣扬的太极动静而生阴阳的观点,指出：“动而生阳,动之动也,静而生阴,动之静也,废然无动而静,阴恶从生哉”.说明运动是物质世界所固有的,否定从气以外寻找事物运动原因的外因论.他针对王弼“静为躁君”、“静非对动”的动静观,明确肯定“静由动得”而“动静皆动”.但他并不否认静止的意义和作用,以为相对的静止是万物得以形成的必要条件.阳变阴合的运动过程本身包含着动静两态：绝对的动,相对的静.这样,否定了主静说,又批判了割裂动静的各种形而上学的运动观,更深一层地阐述了动静两者的辩证联系.王夫之发展张载的气化论,强调“天地之化日新”,把荣枯代谢、推移吐纳看作是宇宙的根本法则.他认为任何生命体都经历着胚胎、流荡、灌注、衰减、散灭诸阶段,前三者是生长过程,后二者是衰亡过程,而就在“衰减”、“散灭”过程中已经孕育“推故而别致其新”的契机,旧事物的死亡准备了新事物诞生的条件,“由致新而言之,则死亦生之大造矣”.这种变化发展观,有一定的理论深度,并富于革新精神.王夫之把事物运动变化的原因,明确地归结为事物内部的矛盾性,认为“万殊之生,因乎二气”.他在张载“一物两体”学说的基础上开展了他的矛盾观,提出“乾坤并建”,“阴阳不孤行于天地之间”,肯定矛盾的普遍性.对于矛盾着的对立面之间的关系,他进一步分析指出,任何矛盾都是相反相成的,一方面“必相反而相为仇”,这是排斥关系；另一方面“相反而固会其通”,这是同一关系.这两重关系,不可分割,“合二以一者,就分一为二之所固有”.但他更强调“由两而见一”,认为矛盾双方绝非截然分开,而是“反者有不反者存”.按他的分析,“阴阳者,恒通而未必相薄,薄者其不常矣”.矛盾双方互相逼迫、激烈搏斗的状态是“反常”的,而互相联合、贯通,保持同一性状态才是“正常”的.在他看来矛盾是相互转化的,有时会发生突变,但在更多的情况下,转化是在不断往复、消长中保持某种动态平衡而实现的.王夫之的辩证发展观,尤其是他的矛盾学说,具有重要的理论价值,但他过分强调矛盾的同一性,则是时代给予他的局限.因所以发能、能必副其所的唯物主义认识论王夫之利用和改造了佛教哲学的“能、所”范畴,对认识活动中的主体和客体、主观认识能力和客观认识对象加以明确的区分和规定,强调“所不在内”,“必实有其体”和“能不在外”、“必实有其用”,二者不容混淆、颠倒.他认为“能”和“所”的关系,只能是“因所以发能”,“能必副其所”,主观认 识由客观对象的引发而产生,客观是第一性的,主观是客观的副本.从而抓住了认识论的核心问题,表述了反映论的基本原则.据此,他批判了沿袭佛教的陆王心学“消所以入能”、“以能为所”的观点,并揭露其内在矛盾,认为：“惟心惟识之说,抑矛盾自攻而不足以立.”他对“惟心惟识之说”的批判,并非简单否定,而是在否定心学唯心论夸大主观精神作用的同时,吸取和改造其中的某些思辨内容,如把认识对象规定为“境之俟用者”,把人的认识能力规定为“用之加乎境而有功者”,注意到人的认识的能动性.在知行关系问题上,他力图全面清算“离行以为知”的认识路线,注意总结程朱学派与陆王学派长期争鸣的思想成果,在理论上强调“行”在认识过程中的主导地位,得出了“行可兼知,而知不可兼行”的重要结论.他以知源于行、力行而后有真知为根据,论证行是知的基础和动力,行包括知,统率知.同时,他仍强调“知行相资以为用”.王夫之进一步提出“知之尽,则实践之”的命题,认为“可竭者天也,竭之者人也.人有可竭之成能,故天之所死,犹将生之；天之所愚,犹将哲之；天之所无,犹将有之；天之所乱,犹将治之.”人可以在改造自然、社会和自我的实践中,发挥重大作用.这种富于进取精神的朴素实践观,是王夫之认识论的精华.理势相成即民见天的历史观和社会政治思想王夫之在历史观方面系统批判了历代史学中弥漫着的神学史观和复古谬论,把对当时湘桂少数民族生活的实地观察与历史文献研究结合起来,大胆地打破美化三代古史的迷信,驳斥了“泥古薄今”的观点,阐明了人类历史由野蛮到文明的进化过程.依据他“理依于气”、“道器相须”的一贯思想,提出了“理势相成”的历史规律论和“即民见天”的历史动力论.王夫之反对在历史运动之外谈论“天命”、“神道”、“道统”主宰历史,主张从历史本身去探索其固有的规律,“只在势之必然处见理”.他说的“势”,是历史发展的必然趋势和现实过程,“理”,是体现于历史现实过程中的规律性.他肯定理势相成,“理”、“势”不可分,理有顺逆之别,势有可否之分.人们的历史实践有各种复杂情况,形成历史事变的复杂性,应当“推其所以然之由,辨别不尽然之实”,从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨,才能阐明人类史的必然趋势和内在规律.王夫之沿用传统范畴,把“天”看作支配历史发展的决定力量,但用“理势合一”来规定“天”的内涵.他进一步利用“天视听自我民视听”等古老命题,把“天”直接归结为“人之所同然者”,“民心之大同者”,赋予“天”以现实的客观内容.因而在肯定人民的“视听”、“聪明”、“好恶”、“德怨”、“莫不有理”的前提下,为强调必须“畏民”、“重民”而提出了“即民以见天”、“举天而属之民”,意识到了民心向背的巨大历史作用.有欲斯有理的伦理思想王夫之主张人性变化发展,强调理欲统一的道德

王夫之故居
学说.他提出了“性者生理也”的观点,认为仁义等道德意识固然是构成人性的基本内容,但它们离不开“饮食起居,见闻言动”的日常生活,这两者是“合两而互为体”的.在他看来,人性也不是一成不变的,它“日生而日成”.人性的形成发展,就是人们在“习行”中学、知、行的能动活动的过程,以此否定人性二元论、人性不变论的观点.王夫之还反对程朱学派“存理去欲”的观点,肯定道德与人的物质生活欲求有着不可分割的联系.他认为物质生活欲求是“人之大共”,“有欲斯有理”,道德不过是调整人们的欲求,使之合理的准则.他也反对把道德同功利等同起来的倾向,强调“以理导欲”、“以义制利”,认为只有充分发挥道德的作用,社会才能“秩以其分”、“协以其安”.从上述观点出发,王夫之主张生和义的统一,强调志节对人生的意义,认为人既要“珍生”,又要“贵义”,轻视生命、生活是不行的,但人的生命、生活不依据道德准则,也没有价值.他指出：志节是人区别于动物的标志,一个人应当懂得生死成败相因相转的道理,抱定一个“以身任天下”的高尚目标,矢志不渝地为之奋斗.王夫之的伦理思想,没有超出封建主义的范畴,但其中包含着一些启蒙思想因素,具有爱国主义精神,对中国近代改良主义伦理思想（见中国近代伦理思想）的形成产生了深刻影响.内极才情外周物理的美学思想王夫之对于美学问题的论述,不但直接见之于他的文艺批评著作《□斋诗话

周易外传--王夫之著作》、《古诗评选》、《唐诗评选》、《明诗评选》,而且见之于他的哲学著作《周易外传》、《尚书引义》等.王夫之在唯物主义哲学的基础上,认为美的事物就存在于宇宙之间,这种美并非一成不变的,而是在事物的矛盾、运动中产生和发展的.他很强调亲身经历对于美的艺术创造的重要性,认为作家所创造的艺术美,就是运动着的事物所产生的美经过审美主体的择取淘选的一种创造.因此,对于作家来说,最重要的就是要“内极才情,外周物理”,要经过作者主观的艺术创造,去反映客观事物的本质和规律.王夫之对艺术创作中情与景的关系,曾有精辟的论述,他认为二者“虽有在心、在物之分”,但在任何真正美的艺术的创造中,景生情,情生景,二者又是相辅相成、不可割裂的.精于诗艺者,就在于善于使二者达到妙合无垠、浑然一体的地步.真正美的艺术创作,应该“含情而能达,会景而生心,体物而得神”.王夫之继承了中国传统美学思想中情景交融的观点,对此作了深入的阐发,在客观上启迪了后来王国维对于这一问题的论述.在论述美的创造时,王夫之借用因明学的“现量”说,很强调好诗要从“即目”、“直寻”中求得具象感知,“不得以名言之理相求”.此外,王夫之在文学创作中的文与质、意与势、真与假、空与实、形与神,以及“兴、观、群、怨”等等诸多重要问题上,对于传统的美学思想都有新的发挥和阐述.一句话就是中国朴素唯物主义思想的集大成者

往日离家出征,杨柳轻柔,随风而舞.如今返回故乡,纷纷雪花,漫天飘飞.
这是一首写一位被遣戍边的兵士从出征到回家的诗歌.这四句,是诗中情景交融的名句.“依依”,“霏霏”这两组叠词,不但把柳枝的婀娜姿态、大雪的飞舞飘扬描绘得十分肯体、生动,而且非常形象地揭示了这一征人的内心世界.“杨柳依依”表现他春天出征时对故乡、亲人恋恋不舍的心情.“雨雪霏霏”使我们联想到他在征程中经受的许多磨难,并衬托出他在返家时满怀哀伤悲愤心情

“明末清初三大思想家
顾炎武

B

【正文】：

立志之始,在脱习气.习气薰人,不醪而醉.其始无端,其终无谓.袖中挥拳,针尖竞利；狂在须臾,九牛莫制.岂有丈夫,忍以身试?彼可怜悯,我实惭愧!
前有千古,后有百世；广延九州,旁及四夷.何所羁络,何所拘执?焉有骐驹,随行逐队.无尽之财,岂吾之积?目前之人,皆吾之治,特不屑耳,岂为吾累!
潇洒安康,天君无系.亭亭鼎鼎,风光月霁.以之读书,得古人意；以之立身,踞豪杰地；以之事亲,所养惟志；以之交友,所合惟义.惟其超越,是以和易.光芒烛天,芳菲匝地.深潭映碧,春山凝翠.寿考维祺,念之不昧!


【译文】

立志之初,首先要革除不良习气.不良习气影响人,不需要酒,就足以使人醺醉.它是来去悄然都不见痕迹的.如果与人剧烈争执,那么即使是细微的小事,也会造成冲突毁伤.如果一时辰不住气而狂妄冲动,那么即使有九牛之力也难以制止他.岂有一个堂堂男子汉,愿以亲身去那样做?如此做的人实在值得怜悯,自身也会深觉惭愧.

胸襟眼界要开阔,在我之前有千古之久,在我之后有百代之远.地域广至整个天下,旁及四方之边鄙,我有何局限牵制呢?而一个有志的人才,又哪里会庸庸泛泛的与世沉浮呢?无穷的财富,怎会是我要蓄积的物品?而眼前这班人,都是我该影响教化的对象,只要心中并不在意他们的豪强,又怎会成为我的牵绊?

为人洒脱恢宏,安详和顺,心中便坦然无愧.人格崇高,气度恢弘,胸襟开阔,用这种态度去读书,就能领略古人的意境；用这等胸怀来立身处世,便如同立于豪杰之地；这样去孝事双亲,便能涵养出高尚的气节；这样去交友,就能处事皆合义理.就是因为有这样恢宏超然的气度,所以能如此的温和平易.这个人的人品照耀天际,又如花草芳香,遍及大地.如深远的潭水,澄澈映照,又如同春天的青山,苍翠浓绿.能够享高寿、致吉祥,终身谨念不失.

孤秦陋宋是说秦宋时期文化衰微的意思.众所周知秦代因为焚书坑儒毁灭了很多文化基因,而宋代是一个国势较弱的朝代,金国,辽国和蒙古一直对中原占有绝对优势,所以这两个朝代在文化的传承和弘扬上不是很好

理不先而气不后,二者既不存在先后、本末之别,也就从根本上排除了天理、神创的观念.

黄：“天下为主,君为客”、有治法而后有治人、批判君权神授
顾:天下兴亡,匹夫有责、经世致用
王:坚持“无其器则无其道”、“尽器则道在其中”的唯物主义道器观；“太虚本动天地日新”的辩证法思想.

D（实质问题在于经济层面.）

“动静者,乃阴阳之动静也.”指“这个世界的运动都是阴阳二气互相运动的结果.”
“皆本物之固然.”指“这本来就是事物发展的原理.”
“静者静动,非不动也.”指“静止的物体,只是在缓慢地运动,而不是没有在运动.”

所谓的豪杰就是能“兴”的人.所谓的“兴”,就是天性中与浩然之气同在的东西.那些唯唯诺诺,只会附和别人的想法,每天劳苦而不能放下地位财富妻子儿女的人,数着米粒计算薪酬,那样他们的浩然之气就每日消减,看天不知天有多高,看地不知道地有多厚,虽然醒着仍然和梦中一样,虽然能看见和盲人也没有区别,虽然时活动四肢但是心思已经僵化,就是不“兴”的缘故.圣人用诗教他们来清洁自己的心灵,震动他们颓暮的浩然之气,先成为豪杰一流再向圣贤看齐,这是在乱世拯救人道的大举措.
之然而然,不然而不然
这个断句就错了
是当世之然而然,不然而不然
就是别人都说是就跟着说是 别人都说不是就跟着说不是

D

A应去掉冒号； B句中“五柳先生传”应加书名号； C“（胡应麟《诗薮》）”应接在 “初唐五言律诗第一”的后面

C

C

在整个天地之间,没有不是表现出阴阳变化的实体”气“的,也就没有不是体现出变化过程所呈现出的规律性的”理“的.
王夫之是在强调“气”是阴阳变化的实体,理乃是变化过程所呈现出的规律性.理是气之理,理外没有虚托孤立的理.

黄宗羲.

1,他们最主要的目的是维护封建统治,而儒学就是维护统治的,主张 “君君""臣臣",等级分明.
2,他们都主张爱民,这是儒学的主要内容
3,希望改革,不主张暴力,主张社会和谐

C

(1)王夫之的说法属于古代朴素唯物主义思想.它认为世界是物质的,坚持了唯物主义的根本方向,本质上是正确的,是非常可贵的.(2)但它把世界的本原归结为气,把物质归结为具体的物质形态,这就把复杂的问题简单化了.

D
“量者,识所显着之相,因区画前境为其所知之封域也.……现者有现在义,有现成义,有显现真实义.”

王夫之晚年居南岳衡山下的石船山,著书立说,故世称其为“船山先生”.

1.关于物质的本源：王夫之在本体论方面,王夫之发展了张载“知太虚即气则无’’无’’”的思想,对“气”范畴给以新的哲学规定,对理气关系、道器关系问题,进行了较深入的理论探讨,作了明确的唯物主义解释. 他认为,整...

A.严复
望采纳