《他者的消失当代社会、感知与交际》epub下载在线阅读全文，求百度网盘云资源

他者是西方后殖民理论中常见的一个术语，在后殖民的理论中，西方人往往被称为主体性的“自我”，殖民地的人民则被称为“殖民地的他者”，或直接称为“他者”。“他者”(the other)和“自我”(Self)是一对相对的概念，西方人将“自我”以外的非西方世界视为“他者”，将两者截然对立起来。所以，“他者”的概念实际上潜含着西方中心的意识形态。宽泛地说，他者就是一个与主体既有区别又有联系的参照，比如白人可以黑人作为他者，那样得出的结论白人必然是文明的聪明的先进的高雅的，通过选择和确立他者在一定程度上可以更好地确定和认识自我，但其中隐含的自我中心主义有着严重的缺陷或弊端，一个主体若没有他者的对比对照将完全不能认识和确定自我。在后殖民主义研究的一系列概念和范畴中的一个最具特色并作为中心范畴的是“本土”（native）与“他者”（the other）以及这二者之间的关系问题。本土和他者是相对的$它会随着参照物的不同而改变。 　　从哲学上考察,“他者”概念在后殖民批评理论中的运用,主要是根据黑格尔和萨特的理论。黑格尔在《精神现象学》中对主人——奴隶关系的分析表明,他者的显现对构成我的“自我意识”是必不可少的。主奴双方之间的行为是一场殊死的对抗,任何一方都试图消灭对方,都以对方为中介确证自己的存在。“因为它们彼此相互地承认着它们自己”。冲突的结果是强者成了主人,弱者成了奴隶。主人把他的对方放在自己权力支配之下,通过奴隶的加工改造间接与物发生联系,“享受了物”。奴隶成了以维护主人存在为目的的无本质的存在。对于主人而言,奴隶就是“他者”,由于“他者”的存在,主体的意识才得以确立,权威才得以确立。 　　萨特从摈弃“我本学”的立场出发指出,只是由于他人意识的出现,自我意识才会显现。也就是说,“他人”是“自我”的先决条件。在《存在与虚无》一书的“注视”这一节,他用现象学描述的方法,形象地说明了自我意识的发生过程。设想我通过锁孔窥视屋里的人,此时我的注视对象是他人,我把他人当作意向对象;但是,如果我突然听到走廊里有脚步声,意识到有一个他人会注视我:“我在干什么呢?”羞愧感油然而生,“羞耻是对自我的羞耻,它承认我就是别人注意和判断着的那个对象”。在他人的目光下,原本“是其所不是,不是其所是”的流动化、虚无化的自为突然被强调成“是其所是,不是其所是”的自在了。在这个例子中,正是我感到他人有可能注视我,我才会注视自己。在他人的注视下,主体体验到了“我的”存在。同时也意识到自己是“为他”的存在。没有意识中的“他者”,我的主体意识就不能确立。我只有把自己投射出去,意识到那个想象中的“他者”的存在,才能确认“我的”存在。 　　总之,无论是黑格尔,还是萨特,都强调了“他者”对于主体“自我意识”形成的重要的本体论的意义。并且,两者都认为主体与他者之间的基本关系是冲突。在黑格尔那里,主人与奴隶关系不是相互的,他们之间“发生了一种片面的和不平衡的承认”。奴隶是主人与物发生关系的中介,他的地位是工具性的。“他者”是手段而不是目的,“他者”自己显现为无本质。在萨特看来,主体间的相互注视是不可能的;“一个注视不能自己注视;我刚一注视一个注视,它就消失了,我只不过看见了眼睛。在这个时刻,他人变成了我所占有的并且承认了我的自由存在。”二者之间任何一方都不能在没有矛盾的情况下被抓住,二者之中任何一方都在另一方之中,并且“致对方于死地”。“冲突是为他存在的原始意义”。这就从本源上决定了对待他者的态度是冲突而不是对话或是其它。

他者，是西方后殖民理论中常见的一个术语，在后殖民的理论中，西方人往往被称为主体性的“自我”，殖民地的人民则被称为“殖民地的他者”，或直接称为“他者”。“他者”(the other)和“自我”(Self)是一对相对的概念，西方人将“自我”以外的非西方的世界视为“他者”，将两者截然对立起来。所以，“他者”的概念实际上潜含着西方中心的意识形态。宽泛地说，他者就是一个与主体既有区别又有联系的参照。通过选择和确立他者在一定程度上可以更好地确定和认识自我，但其中隐含的自我中心主义有着严重的缺陷或弊端，一个主体若没有他者的对比对照将完全不能认识和确定自我。在后殖民主义研究的一系列概念和范畴中的一个最具特色并作为中心范畴的是“本土”（native）与“他者”（the other）以及这二者之间的关系问题。本土和他者是相对的，它会随着参照物的不同而改变。 基本介绍 中文名 ：他者 外文名 ：the other 用处 ：后殖民理论术语 别称 ：殖民地的他者 哲学,引申, 哲学 从哲学上考察,“他者”概念在后殖民批评理论中的运用,主要是根据黑格尔和萨特的理论。黑格尔在《精神现象学》中对主人——奴隶关系的分析表明,他者的显现对构成我的“自我意识”是必不可少的。主奴双方之间的行为是一场殊死的对抗,任何一方都试图消灭对方,都以对方为中介确证自己的存在。“因为它们彼此相互地承认着它们自己”。冲突的结果是强者成了主人,弱者成了奴隶。主人把他的对方放在自己权力支配之下,通过奴隶的加工改造间接与物发生联系,“享受了物”。奴隶成了以维护主人存在为目的的无本质的存在。对于主人而言,奴隶就是“他者”,由于“他者”的存在,主体的意识才得以确立,权威才得以确立。 萨特从摈弃“我本学”的立场出发指出,只是由于他人意识的出现,自我意识才会显现。也就是说,“他人”是“自我”的先决条件。在《存在与虚无》一书的“注视”这一节,他用现象学描述的方法,形象地说明了自我意识的发生过程。构想我通过锁孔窥视屋里的人,此时我的注视对象是他人,我把他人当作意向对象;但是,如果我突然听到走廊里有脚步声,意识到有一个他人会注视我:“我在干什么呢?”羞愧感油然而生,“羞耻是对自我的羞耻,它承认我就是别人注意和判断著的那个对象”。在他人的目光下,原本“是其所不是,不是其所是”的流动化、虚无化的自为突然被强调成“是其所是,不是其所是”的自在了。在这个例子中,正是我感到他人有可能注视我,我才会注视自己。在他人的注视下,主体体验到了“我的”存在。同时也意识到自己是“为他”的存在。没有意识中的“他者”,我的主体意识就不能确立。我只有把自己投射出去,意识到那个想像中的“他者”的存在,才能确认“我的”存在。 总之,无论是黑格尔,还是萨特,都强调了“他者”对于主体“自我意识”形成的重要的本体论的意义。并且,两者都认为主体与他者之间的基本关系是冲突。在黑格尔那里,主人与奴隶关系不是相互的,他们之间“发生了一种片面的和不平衡的承认”。奴隶是主人与物 *** 的中介,他的地位是工具性的。“他者”是手段而不是目的,“他者”自己显现为无本质。在萨特看来,主体间的相互注视是不可能的;“一个注视不能自己注视;我刚一注视一个注视,它就消失了,我只不过看见了眼睛。在这个时刻,他人变成了我所占有的并且承认了我的自由存在。”二者之间任何一方都不能在没有矛盾的情况下被抓住,二者之中任何一方都在另一方之中,并且“致对方于死地”。“冲突是为他存在的原始意义”。这就从本源上决定了对待他者的态度是冲突而不是对话或是其它。 引申 随着自然科学的发展，尤其是天文学的发展，令到人类对于自我的认识发生了极为巨大的改变。人类开始认识到，人类并不是万物之灵。尤其是外星人这个概念的出现和普及，令到人类开始认识到，宇宙中、另一个空间之中或者就在地球上面，都有可能存在着和人类一样具有自我意识和高度智慧型的事物。而那些和人类不同，但是又具有和人类相当、甚至超越人类的自我意识和高度智慧型的事物，都可以统称为——他者。所以外星人是“他者”，而外星人是最有存在可能的“他者”。 而在影视作品中，能够称为“他者”的事物却不止有外星人。例如：鬼魂，鬼魂与人类不同，但是却具有和人类相当的自我意识和智力水平，所以鬼魂是“他者”。电影《终结者》中的天网系统，天网系统具有和人类相当、甚至超越人类的自我意识和智力水平，但是天网系统又根本就不是人类，所以天网系统也是“他者”。 再例如：卡通片《数码暴龙》中的数码生物，它们不是人类，但是却具有和人类一样的自我意识和智力水平，所以数码暴龙也是“他者”。电影《黑夜传说》的僵尸、人狼，不是人类但是却又具有和人类一样自我意识和智力水平，所以电影中的僵尸、人狼也是“他者”。《西游记》中的妖精就更是“他者”了。总之一切不是人类，但是又觉有和人类一样水平、甚至超越人类的自我意识和智力水平的事物都可以称为“他者”。

他人

“他者”是相对于“自我”而形成的概念，指自我以外的一切人与事物。凡是外在于我的存在，不管他以什么形式出现，可看见还是看不见，可感知还是不可感知，都可以被称为他者。 他者对于自我的定义丶建构与完善必不可少，自我的形成依赖于自我与他者的差异丶依赖于自我成功地将自己与他者分割开来。善之所以为善，是因为有恶，好之所以为好，是因为有坏。自我的建构依赖于对他者的否定。 他者的概念在后现代西方文学批评中广泛应用。由于它暗示了边缘丶属下丶低级丶被压迫丶被排挤的状况，因此对于那些追求正义丶平等丶自由的西方文论派别来说具有重要意义

他者，是西方后殖民理论中常见的一个术语，在后殖民的理论中，西方人往往被称为主体性的“自我”，殖民地的人民则被称为“殖民地的他者”，或直接称为“他者”。“他者”(the other)和“自我”(Self)是一对相对的概念，西方人将“自我”以外的非西方世界视为“他者”，将两者截然对立起来。所以，“他者”的概念实际上潜含着西方中心的意识形态。宽泛地说，他者就是一个与主体既有区别又有联系的参照，比如白人可以黑人作为他者，那样得出的结论白人必然是文明的聪明的先进的高雅的，通过选择和确立他者在一定程度上可以更好地确定和认识自我，但其中隐含的自我中心主义有着严重的缺陷或弊端，一个主体若没有他者的对比对照将完全不能认识和确定自我。在后殖民主义研究的一系列概念和范畴中的一个最具特色并作为中心范畴的是“本土”（native）与“他者”（the other）以及这二者之间的关系问题。本土和他者是相对的，它会随着参照物的不同而改变。

从哲学上考察,“他者”概念在后殖民批评理论中的运用,主要是根据黑格尔和萨特的理论。黑格尔在《精神现象学》中对主人——奴隶关系的分析表明,他者的显现对构成我的“自我意识”是必不可少的。主奴双方之间的行为是一场殊死的对抗,任何一方都试图消灭对方,都以对方为中介确证自己的存在。“因为它们彼此相互地承认着它们自己”。冲突的结果是强者成了主人,弱者成了奴隶。主人把他的对方放在自己权力支配之下,通过奴隶的加工改造间接与物发生联系,“享受了物”。奴隶成了以维护主人存在为目的的无本质的存在。对于主人而言,奴隶就是“他者”,由于“他者”的存在,主体的意识才得以确立,权威才得以确立。萨特从摈弃“我本学”的立场出发指出,只是由于他人意识的出现,自我意识才会显现。也就是说,“他人”是“自我”的先决条件。在《存在与虚无》一书的“注视”这一节,他用现象学描述的方法,形象地说明了自我意识的发生过程。设想我通过锁孔窥视屋里的人,此时我的注视对象是他人,我把他人当作意向对象;但是,如果我突然听到走廊里有脚步声,意识到有一个他人会注视我:“我在干什么呢?”羞愧感油然而生,“羞耻是对自我的羞耻,它承认我就是别人注意和判断着的那个对象”。在他人的目光下,原本“是其所不是,不是其所是”的流动化、虚无化的自为突然被强调成“是其所是,不是其所是”的自在了。在这个例子中,正是我感到他人有可能注视我,我才会注视自己。在他人的注视下,主体体验到了“我的”存在。同时也意识到自己是“为他”的存在。没有意识中的“他者”,我的主体意识就不能确立。我只有把自己投射出去,意识到那个想象中的“他者”的存在,才能确认“我的”存在。总之,无论是黑格尔,还是萨特,都强调了“他者”对于主体“自我意识”形成的重要的本体论的意义。并且,两者都认为主体与他者之间的基本关系是冲突。在黑格尔那里,主人与奴隶关系不是相互的,他们之间“发生了一种片面的和不平衡的承认”。奴隶是主人与物发生关系的中介,他的地位是工具性的。“他者”是手段而不是目的,“他者”自己显现为无本质。在萨特看来,主体间的相互注视是不可能的;“一个注视不能自己注视;我刚一注视一个注视,它就消失了,我只不过看见了眼睛。在这个时刻,他人变成了我所占有的并且承认了我的自由存在。”二者之间任何一方都不能在没有矛盾的情况下被抓住,二者之中任何一方都在另一方之中,并且“致对方于死地”。“冲突是为他存在的原始意义”。这就从本源上决定了对待他者的态度是冲突而不是对话或是其它。

通过一个核心概念、一个中心命题和三条女性解放途径，波伏 娃明晰地表达了她的女性主义解放观。一、核心概念：“他者” “他者”这一学术用语是波伏娃女性主义思想的一个哲学理论基础。.为使女性解放理论 从理想主义上升到文化解析的理论高度，波伏娃以“他者”为文化分析的工具，对女性境况 进行基本描述。译者陶铁柱充分意识到这个名词的重要性，专门为这个词的翻译作了下列注 other"的真正含义，是指那些没有或丧失了自我意识、处在他人或环境 的支配下、完全处于客体地位、失去了主观人格的被异化了的人。 ”这是理解本书的关键。在 序中通过对“人（man）”一词词源的分析波伏娃提出了“他者”概念，指出“人就是指男性， 男性定义和区分女人的参照物是男人，而定义和区分男人的参照物却不是女人。

他人对自我的评价是客观的作用，但是自身的发展是需要自我的重建。

昨天听完“我是他者”的讲座，今早有些思考的片段。他者，即他人/物/事，他性，即相异性。昨天苏拉热教授从古希腊的巴门尼德到赫里赫利特，讨论了存在的两种特性，即绝对不变性和流动变化性。这似乎也可以放置在他者的维度去思考。相对于人类来说，一切都是他者，即非人，非人性的。这是一个极端，虽然从纯理论角度，这是有道理的，但苏教授一开始就提到了人类意识的参与使得世界成为了他者，也就是说，意识才是他者存在的条件。存在，即被感知。有了意识，世界似乎变得复杂，但这明显是人本中心主义的，与世界本身无关。在这个角度，我想到了霍金的鱼缸哲学，人在鱼缸外创立（比发现更好）了一套哲学物理学，与鱼缸内的金鱼所创立的另一套东东，价值是同等的，因为对于他们来说，他者（鱼缸）隔绝了对方，而在各自的领域，这一套东东都在发挥着作用。在这里，他者是一个固定、安置的功能，就像世界各民族，文化各不同。与此同时，因为他者是一种意识性的，也是人本中心主义的，也是人性的，不同价值观、文化、哲学等都会彼此遭遇，“我是他者”也就应运而生。因为在我看来，当一个动物与人类享有共同的语言和生活方式，当一个非洲出生的人与一个亚洲出生的人吃、喝、玩、乐着同样的东东，那么他们就是一样的人，除了生理上的他性（相异性）。补充一点，“是”在法语中有“成为”的意义，不仅仅是一个判断的词，更是一个行为的动词。我是（成为）他者，他者也是（成为）我。再补充一点，意识的本质就是流动，而这种流动得到呈现的介质，就是时间。

大他者（大他）是“大他者”的简称，意为一个与自我相对的存在，是一个与主体既有区别又有联系的参照。

　　摘 要：福柯在其所著的《词与物》一书中着重从语言与物的关系出发论述了自己关于西方文化的“认识型”理论。就其中的语言问题而言，它是在现代性思想中才被得到思考的，这种思考最终指出，人是有限的。无论是从理性的角度所认定的作为他者的非思，还是相对于语言整体来讲作为他者的人，都必须在自己被限定的领域内活动，这个领域的界限就是语言。即使是在现代性思想中出现的文学，也只是用来表述人之生存的语言的一种可能性，它更是语言进行自我反省、自我构建活动的一种形式。 　　关键词：福柯；语言；他者；非思 　　自西方哲学在现代出现“语言学转向”以来，语言问题在许多西方学者那里都成为了思考的重心，这不仅仅是因为语言与思想的不可分离抑或其制肘关系被他们发现，而且在这些思想者看来，思想与言说的主体也在根本上从传统的认识观念中被颠覆和转换。在解释学、结构主义、后现代哲学那里，语言与“他者”相继浮现。福柯作为其中的代表人物之一，在《词与物》中就语言问题以及他者在西方文化中的出场进行了积极的求索。 　　一、语言在现代性思想中的重建 　　在福柯看来，词与物的相互关系的规则构成了观念的体系，不同的时代存在不同的观念体系，这种观念体系也可以看作是知识与理论得以可能的“历史的先验条件”，即“认识型”。在17世纪中叶至19世纪的西方文化中，认识型有两个断裂：从文艺复兴到17、18世纪的古典时代，以相似性原则为基础的知识构建体系被同一与差异原则所取代；从古典时代到现代，同一与差异的认识结构被有机结构所取代。在古典知识、古典思想与现代性之间出现了一道门槛，“正是在这个门槛上，被称之为人的那个奇异的知识人物才首次出现，并打开了一个适合于人文科学的空间。”① 　　笛卡尔曾说道，“严格来说我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性”，②也正是由此开始，主体性原则在西方哲学中被树立起来。福柯在《词与物》中所质疑和批判的就是在这种主体性原则上所发展出来的人的无限性和绝对性。他试图表明，无论是从语言、生命还是劳动的方面看，人都是有限的，人的意识、理性不能作为绝对的标准来划定一切。此外，主体也并不等同于思维的我，“不存在所谓的我思或者先验的自我，主体实际上是现代性进程中的构成物”。③ 　　在语言构成的知识网络中，符号形式和被符号指明的物能够并置在一起，其所依赖的就是相似性，这是16世纪知识构型的特点。语言作为一个记号系统参与到自然物当中去，词与物缠绕在一起，知识产生于词与物相统一的平面。到了古典时期，情况发生了改变，“在17和18世纪，语言的独特存在，以及语言作为处于世界中的事物而具有的古老的协同性，都消散在表象的功能中了；所有语言都只具有作为话语的价值。”④通过对《堂吉诃德》的解读，福柯认为在这部文学作品所代表的新的时代中，由相似性构成知识的认识型被同一性与差异性的知识构型所取代，同时，这一时期的符号包含了两个观念：进行表象的物的观念和被表象物的观念。语言接受了“表象思想”的任务和力量，它存在于自身的表象作用中并成为对思想的分析的手段。 　　二、以限定性为表征的他者的出现 　　在17世纪，语言为“我思”与“我在”提供了联系的纽带，但“我思”向“我在”的这种过渡是依靠了一种在话语中的显而易见的明证性。语言在这里没有被思考，没有被作为反思的对象，而在18世纪以后，随着关于语言的反思的开始，语言成为哲学所关注焦点之一。关于语言的种种思考表明：曾经被认为是作为言说主体的人，并非如理性旗帜标榜下的那样是绝对的无限的存在，其有限性首先就表现在他的思考、他的言说必须是在语言可表述的范围内。福柯认为，语言是自己展开的语言游戏的主体，文本的作者在其写作过程中消除了自己的个性与特征，“主体或作者的中心地位、权威地位被动摇了，他只不过是文本展示自身的工具。”⑤返回到由“我思故我在”所确立的主体性原则，语言在进入反思领域时在这里所获得的话语就是相对于主体性而言的“他者”。这个“他者”不仅提出存在一般说来并不包含在思想中，而且还质疑“我思”所指明的独特存在，它认为“我思”所指向的那并非是主体性之“我在”的独特存在应当在语言中被询问或得到分析。 　　通过对关于普通语法、自然史和财富分析的论述，福柯试图向我们表明：在某种意义上，人受制于劳动、生命和语言。具体说来，人会在他的自身存在中发现自己的确定性：作为个体，不劳动则无法维持生存，生命也总是走向一个确定的终点；当自己试图通过思想来破开这有限的羁绊时，却发现思想受制于语言。语言的界限成为了思想的界限。这些在生存中所获得确定性无一不在昭示这样一个事实——人是有限的。在关于语言的反思中，他发现自己是一个词的工具，这个词先于他而存在。如福柯所说，“文艺复兴‘人本主义"和古典‘理性主义"都能恰当地在世界之序中给予人一个特许地位，但它们都不能思考人。”⑥尤其是在理性主义的视野中，在高扬人的理性的同时却还要宣称人的有限性，这种做法是不能够容忍的。 　　三、寓居于语言中的非思的他者 　　非思就是他者，相关于人的他者。在福柯看来，这个他者并不附属于人，非思与人如同孪生兄弟般是同时诞生的。在古典时期，关于思的各种思想屡见不鲜。从19世纪以来，非思一直隐隐约约地陪伴着人，它作为过往传统中的思的补充接受了一个相反的名称，成为思的他者和阴影。但是处于阴影中的非思更加照亮了人 　　［1］墨子,《尚同》［M］.北京:中华书局,1986. 　　［2］参见《太平御览》 　　［3］王先谦:《荀子集解》，中华书局，1988年版，234页。 　　［4］王先谦:《荀子集解》，中华书局，1988年版，381页。 　　［5］王先谦:《荀子集解》，中华书局，1988年版，63页。 　　［6］参见《荀子?儒效》。 　　［7］黄钊.中国古代德育思想史论(上)［M］.北京:中国社会科学出版社,2011,94-136。 　　［8］谭焱良.荀子德育思想探析［J］.广西青年干部学院学报,2004,(14):18-19。 　　［9］参见《庄子?天下》。 　　［10］黄钊.中国古代德育思想史论(上)［M］.北京:中国社会科学出版社,2011,94-136。 　　［11］《墨子》《兼爱》下。 　　［12］参见《荀子?性恶》

诗歌的他者理论属于象征主义范畴“他者”理论是20世纪60年代最重要的思想理论。其标示了这一社会事实:主流价值观与文化对异质性事物的排挤、压迫、抵制。随着社会对“平等”“尊重”“宽容”、“多元”等理念的重视，“他者”理论受到了越来越多研究者的关注，其领域已经涉及至文学、哲学、社会学、神学、人类学、美学等许多人文学科显然，“他者”对教育具有重要的启示。现代教育正通过标准化的考试系统、同质化的教材、规范化的教学等机制制造着“他者”。这些被制造出的“他者”在教育中的生存状态并不乐观，他们常常将自我归结为“失败者”“他者”理论之干教育的意义在于:通过“他者”理论来审视教育教学过程中他者的生产机制，探寻他者对于我们完善教育教学的意义，从而更为清晰的理解现代教育教学之不足。关怀“他者”是教育的一项任务。这要求我们必须为学生提供适合其成长的多元化的教育，而不是让他们在一种文化下拼命地竞争而成为他者。“他者”理论使教育者将学生认真地视为一个独立的、有着自身价值的个体。

1. 今日阅读文献时，读到了拉康的一句话：“ (People"s) desire is always the desire of the Other ”，即“人们的欲望总是‘他者"的欲望”。 换言之， 我们的许多观念其实不是我们自己的观念，而是社会规约和周围环境的产物 。 具体而言，从小时候接受家庭教育的灌输开始，到成长的每个阶段接受不同的学科熏陶，我们的大脑就像一个容器，在被装入客观知识的同时，也无意识中吸收了各类带有价值评判的观念。 所以在不同的历史阶段，人们可能会被不同的大潮流所湮没，甚至如今看来荒谬的种种理念也可能像雨后春笋般冒出来。 譬如说，非洲传统部落许多奇怪的习俗；中国古代社会令人难以置信的缠足传统；以及美国历史上，对于黑人的种族歧视。 凡此种种观念，在今人眼中看来，是不可理喻的，但若是置身于当时的时代背景下，却是被整个集体或社会普遍接受的准则。 2. 那么为什么会产生这种现象呢？ 归根结底，我想因为至少有两点因素： 第一，人的社会性；第二，权力运作的产物。 究竟什么是人？ 马克思说：人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和 。句子有点绕，只需在“社会关系”四个字上划重点，即人具有社会性。 从生产力极其低下的远古时代开始，为了对抗严酷的自然环境以求得生存，人们就不得不以群居的方式组建集体，谋求团结的力量。于是，从部落到城邦，再到国家，逐渐形成了集约化的生产协作模式。 而身处共同体中，若是对于整体的决议提出异议，必然面临驱逐的境地，那可是自断活路，所以人们习惯性服从。 正如房龙在《宽容》中讲到的一个故事：在宁静的无知谷里，人们过着幸福的生活，可敢于探索的漫游者外出发现了更广阔的世界；当他回到山谷，向人们宣告外部世界的精彩时，却被守旧老人依据法律处死。尽管灾难来临时，人们沿着漫游者开辟的道路过上了新生活，终于明白了漫游者的苦心，但为时已晚。 世俗的力量常常强大到令人生畏，而处于社会关系网络的人，会对社会归属感产生习得性的追求。因此，生活在某一阶段的人们，对于普遍的标准和习俗通常会采取默然的态度，甚至成为固有传统的“卫道士”。 而针对第二点，所谓的“权力运作”其实跟话语权密切相关。 福柯曾经提到过，权力和话语之间存在相互作用的关系。 因为拥有了权力，就意味着拥有更多的话语权，也就能够影响到更多的人与事，反过来又能够创造出更多获得权力的机会。 比方说，在上世纪三十年代，第二次世界大战前夕，美国面临极其严峻的经济危机，在接过胡佛总统留下的一堆乱摊子后，那位轮椅上的总统罗斯福上任了。 他就靠着“炉边谈话”的一档节目，向民众娓娓道来他的改革计划，而收效相当显著。 他曾说：“我们唯一值得恐惧的就是恐惧本身。”这句话不知道安抚了多少美国民众流血的心，可见话语的强大魅力。 与之相反，在二战期间，希特勒之所以能够上台也与他演讲的煽动性和鼓吹力分不开。 所以说， 权力能够赋予话语被聆听的机会，而话语反过来则可以操纵权力 。想想看，各类新闻媒体的作用，不就正是这一机制运作的典范？ 从这种意义上来说，权力的所有者制定的规则，自然而然会逐渐成为约定俗成的理念，被大众所接受甚至认同。 有了人类的社会本性，加上权力的运行机制，就不难弄清楚不同种族、不同历史背景下的人，对于某类习以为常的观念的普遍接受了。 3. 既然如此，我们是不是很难逃脱这种社会规约呢？ 的确，身而为人，必然难以真正脱离社会习惯的影响，但是我们仍然可以尽力去尝试更理性和客观地看待万事万物，去尽量避免思维与视野的局限。 具体说来，可以从以下几个方面去尝试： 第一，对人对事，避免做过多的价值评判。 王小波在《思维的乐趣》中有关这一点的精妙论断： 我们自然不愿意承认自己一只不思考的兔子，当然此处并非对于兔子存在歧视，所以我们更应该多多动自己脑子去鉴别去思考，而不是简单地站在道德的制高点做出各类评价，就好像微博上无数层出不穷的道德绑架。 记得经常提醒自己去品读下《了不起的盖茨比》一书的开头，尼克的父亲教导他的那句话： “每逢你想要批评任何人的时候，你就记住，这个世界上所有的人，并不是个个都有过你拥有的那些优越条件。” 第二，分清事实和观点 。 中国的教育传统缺失批判思维的训练，所以很多学生很难分清楚事实（fact）和观点（opinion）。只有我们分清楚了某件事的事实部分，和各方基于自己利益的主观评价，我们才能用更公正和全局性的眼光做出自己的判断。 第三，以开放的心态面对一切。 当多数人被社会的条条框框所束缚，甚至成为固有观念的拥护者时，总有人能砸破这所铁屋子的窗户，看到崭新的世界，正如《宽容》序言中的漫游者一样。 作为“沉默的大多数”，我们应该避免一叶障目的狭隘视野，而是保持开放和包容的心态去面对新事物的萌芽，去做出考量与鉴别，而非一味扼杀。 正如《原则》一书中所提到：有两个障碍阻碍我们看到事实的真相，一个是我们自己的意识，我们过于自大而看不到现实；二是我们的思维盲点，总有很多东西我们天然看不到。 要想真正跨出我们自身以及社会规约带来的认知钳制，我们必然应当用极其开放包容的心态去迎接新的甚至颠覆性的观点。 以上就是我在读到拉康的理论时产生的一点想法。 人永远无法真正摆脱历史和社会的语境，产生绝对独立和客观的观点，但是我们依然可以尝试站在更高的层次去克制非理性观念，在看待万事万物时保留真实、客观的态度。 记于2018/03/11 (10/100)

他肯定会先找到自己的目标，然后找到自己适合的发展，然后顺着这条道路一直持续发展。

韩炳哲在《他者的消失》一书中让我们思考了一个问题：我们现在所处的社会或者你置身于你所处的社会究竟是更多元了还是更单一了呢？ 首先我们来看什么是“他者”，“他者”（The Other）是相对于“自我”而形成的概念，指自我以外的一切人与事物。凡是外在于自我的存在，不管它以什么形式出现，可看见还是不可看见，可感知还是不可感知，都可以被称为他者。作者在书中写到：“他者的时代已然逝去。那朋友似的、地狱般的、神秘的、诱惑的、爱欲的他者已让位于同者。如今，同质化的扩散形成病理变化，对社会体造成侵害。扩散之势愈演愈烈。使社会体害病的不是异化、退隐、禁令和压制，而是过度交际、过度信息、过度生产和过度消费。” 我们身处互联网时代，互联网技术的发展真的让我们看到了更加广阔的天地和多样的世界吗？通过“大数据”精准科学的算法，推测出你的喜好，不断地给你推送相似的信息，比如淘宝、抖音，“数字化的全联网和全交际并未使人们更容易遇见他者。相反，它恰恰更便于人们从陌生者和他者身边经过，无视他们的存在寻找到同者、志同道合者。”如今的网络和社交已经变成了一个共振空间，任何不同与陌生都消失了，只允许相同的他者或其他的同者存在。于是网络上的一切变得千篇一律，大家长着一样的下巴，化着一样的妆，穿着一样的裙子、摆着一样的pose在一样的景点打卡，在抖音上卡着一样的点，拍着一样的视频，点着一样的赞。 为了更好地反省自己的文化模式，客观评价本体文化，建立文化自知，人类学家往往从心灵或身体实践上“背叛”自己的社会，“疏离”于自己的生活空间之外。而现在我们却追求着趋同，要有水蛇腰、翘臀、马甲线、漫画腿才能收获更多的青睐和点赞。这也是新自由主义对于绩效、性感和健美体魄的强制命令。社会价值不再多元，数字化的透明社会使世界失去了光芒和神秘属性，使得自恋的主体只在自己的想看到的世界和自己的影子中接受这个世界，最后导致的结果就是：他者的消失。 当然了，看韩炳哲并不能使你的生活变得更好，但是如果你按照他说的做，生活说不定会变得更糟。它的意义不是指导具体的行为，而是让人们保有对世界的警惕性、与事物保持距离、不丧失思辨能力。 至少做到“各美其美”，不必按照别人的方式模板过活。但是看来看去“他者”都是一个好东西，不管是作为伴侣或是镜子，遇到了，要珍惜。

既然叫第三者，肯定是和叙述的事有直接关系的第三者。而他者应与叙述的事无直接关系。比如，一个人的老婆有靠家，被邻居发现，靠家=第三者，邻居=他者。他们的角色不同，叙述的信度不同。

他者贡献 阿德勒认为，要获得归属感，建立共同体感觉，需要三个关键词“自我接纳”“他者信赖”和“他者贡献”。 今天来说说“他者贡献”。 对作为伙伴的他人给予影响、做出贡献，这就是他者贡献。我们只有在感觉到自己的存在或行为对共同体有益的时候，也就是体会到“我对他人有用”的时候，才能切实感受到自己的价值。但是要强调的一点是，他者贡献的意思并不是自我牺牲，不是舍弃“我”，而为他人效劳，它反而是为了能够体会到 “我”的价值而采取的一种手段。 我觉得也可以这样理解，他者贡献是从利己之心做利他之事，是一种奉献精神。 最容易理解的他者贡献就是工作——到社会上去工作或者做家务。工作的本质是对他人的贡献，赚钱是个重大的要素，但工作和劳动并不是赚取金钱的手段，而是实现他者贡献、参与共同体、体会“我对他人有用”，进而获得自己的存在价值。 像稻盛和夫说：“我的付出不亚于任何人的努力，” 这辈子他干了三件大事： 创办了京瓷公司，做成了世界500强。 52岁创办第二电信，结果又做成了世界500强。 78岁的时候，受日本首相之托重新出山，只用一年时间就把破产的日本航空公司做到了世界利润第一，然后重新上市，还是世界500强。 晚年，他决定将17亿股份捐给员工。做的这些事都是"对他人有用”，进而实现自我价值。 但是，有些人以工作为借口来逃避其他责任，比如，因为工作忙，无暇顾及家庭，都是人生谎言，是一种缺乏人生和谐的生活方式。

作者韩炳哲在《他者的消失》这本书中主要想表达的是大数据互联网时代，人们容易陷入“信息茧房”的陷进之中迷失自我、丧失边界，最终走向“自我毁灭”。 作者在第一小篇《同质化的恐怖》中开篇点明了“他者的时代已然逝去”“如今他者的否定性让位与同者的肯定性”，此后的整本书每一个小篇章都围绕着大数据如何消磨“他者之否定性”与如何增长“同者之肯定性”展开，以此论述“他者”在大数据时代之下是如何消失的，以及其消失所带来的危害。 若想读懂作者在书中的观点，首先要明确“他者”与“同者”的概念。 萨特在《存在与虚无》中指出“自我意识是由他人意识的显现的”，即“他人”是“自我”的先决条件，“自我”与“他人”是一对对立的概念，“自我”以外的任何事物都可以称为“他者”，“他者”是“自我”的一个参照物，通过选择和确立他者在一定程度上可以更好地确定和认识自我。 而“他者的否定”我们可以理解为，与我们认知不同的观点或是我们未探索的领域信息。事务中蕴含着否定性，是对一个现实世界物体的不同理解与观点，他者的否定性决定了他者的多元性、二重性与差异性。 他者的否定性给了同一者一个轮廓与尺度，同一者不同于同者，同一者是一个内部的集合，通常与他者成对出现。而同者与同一者相反，同者缺少能够限定它、塑造它的辩证的对立面，其所产生的也是无差别化的、不能相互区别的东西。同一者与同者最大的区别在于同一者是由思考而产生的，而同者是麻木地、模糊的。 “同者的肯定”即为同质化的表现，在大数据时代，信息泛滥、唾手可得，大数据为人们反复提供自己愿意看到的信息，使我们更容易无视他者的存在，导致我们的视野日渐狭窄，在自己的经验之中无尽循环，最终我们认为世界就是我们所看到的这个样子，被自我想象洗脑，不再思考。 当他者的否定消失，“自恋式”的自我就会不断被强调。互联网媒介的发展过程中，人人都是生产者，人们可以在互联网上“自由地”畅所欲言，可以在互联网上发表自己的观点。在互联网大量重复性信息的裹挟之下，每个人都想与众不同，我们不得不去“生产”自己、“经营”自己、“展示”自己。人们越想要与众不同，同者越大行其道——人们都想要做一件事情时，就是同化的表现。 在互联网时代，人们与众不同的目的是为了获取他人的关注与认可，而“点赞”是互联网时代被认可的标志之一。能够被“点赞”的信息通常具有一定的规律，人们想要获得点赞就要遵循这一归路，所以人们展示自己的过程恰是同质化自我的过程。 书中韩炳哲创造性地提出“自拍”与虚荣心地关系不大，自拍更多的是孤独、自恋的自我在瞎忙。内心空虚的人们徒劳地尝试着想在向外界表达自己，博人眼球，自拍更多时候不是向外表达真实的自我，而是想向外展示一个美丽的自我，人们更愿意相信美颜相机与滤镜之下的自己，这是自恋的表现，也是为了引人注意博人眼球的下意识的强迫性的行为。当他者的否定逐渐消失，同质化越发泛滥，人们就会越自恋式地生产自己，将自己同质化，从而造成了大数据时代的死循环。 他者与自我是相伴相生的，他者的消失必然伴随着自我的消亡，若陷入大数据同者的死循环中，他者随着其否定的消失而消失，自我也将变得没有边界，模糊不清，人们将麻木地无意识地走向“自我毁灭”。 韩炳哲在书中直言“人们被表面的多姿多彩迷了双眼，而对同质化的系统性暴力浑然不觉。异彩纷呈和琳琅满目伪装成一种并不真实存在的他性”，他并没有给出打破同质化壁垒的解决方法，但其在后边的文章中有零星指出，人不应该全然依赖数字化的连接，要将自己“交付”给他者，更多地在线下与人沟通交流，去感受不一样的人和事，对他者表示欢迎，感受的世界的多元——亦或是走进诗歌和艺术的世界，去寻找陌生和惊异的感觉。 韩炳哲先生的书我读了一两遍仍一知半解，以上仅为个人拙见，我想在后边的日子里，这本《他人的消失》我依然会在闲时拿出来多读两遍，相信会有更多不一样的收获。

在《被讨厌的勇气》中说：人际关系的起点是“课题分离”，终点是“共同体感觉”。“共同体感觉”是指把他人看成朋友，并在其中能够感觉到有自己的位置。 共同体感觉表现为三个点：自我接纳他者信赖和他者贡献。前面讲了自我接纳和他者信赖，今天来说他者贡献。 对作为伙伴的他人给予影响作出贡献，这就是他的贡献。他者贡献的意思并不是自我牺牲。相反，阿德勒把为他人牺牲自己人生的人称作“过渡式的社会的人”，并对此给予警示。 我们只有在感觉到自己的存在或行为对共同体有益的时候，也就是体会到“我对他人有用”的时候，才能切实感受到自己的价值。也就是说他的贡献并不是舍弃“我”而为他人效劳，它反而是为了能够体会到“我”的价值而采取的一种手段。 最容易理解的，他的贡献就是工作——到社会上去工作，或者是做家务。劳动并不只是赚取金钱的手段，我们通过劳动来实现他者贡献，参与共同体、体会“我对他人有用”，进而获得自己的存在价值。 有些富豪已经拥有了一生也花不完的巨额财产，但他们中的多数人至今仍然继续忙碌工作着。为什么要工作呢？是因为无底的欲望吗？不是，这是为了他者贡献继而获得“我可以在这里的”归属感。获得巨额财富之后便致力于参加慈善活动的富豪们，也为了能够体会自我价值、确认“可以在这里”的归属感而进行着各种各样的活动。 哲人说：自我接纳、他者信赖和他者贡献，这三者是缺一不可的整体。正因为接受了真实的自我——也就是“自我接纳”——才能够不具备被迫的地做到“他者信赖”；而且，正因为对他人给予无条件的信赖能够视他人为自己的伙伴，才能够做到“他者贡献”；同时，正因为对他人有所贡献，才能够体会到“我对他人有用”进而接受真实的自己，做到“自我接纳”。 阿德勒的个体心理学恐怕是所有心理学中最难学习和实践的一种心理学。有人说要想真正理解阿德勒心理学直至改变生活方式，需要“相当于自身岁数一半的时间”。也就是说，如果40岁开始学的话，需要20年也就是到60岁才能学会。二十岁开始学的话加上10年,得到30岁才能学会。 无论在什么年龄，只要我们有一颗想改变的决心，就可以改变。不是说：种一棵树最好的时间是10年前，其次就是现在。就从此刻开始改变吧！

兰波。诗歌的他者理论是兰波提出来的，他者理论就是诗人必须作为一个他者，站在旁观的位置上，观察揣摩自己的精神活动，然后参与进去。

一个是说所有的人都是人，所有的，只要是人的这个主体的表现都是人的表现。而另个则是说大千世界无奇不有，各物种间虽极其的相似但却是大同小异各个不一。即--矛与盾，这个世界上没有绝对孤立的东西存在...

那天在和 @阿沫在操场上玩 聊天完以后，专门来知乎搜了一下他说的这个问题……第一眼看上去我真的看的好晕……然后，我就开始做功课了…… 关于“他者之脸”，我专门去啃了一个月的Totality and Infinity……现在我也试答一下…… “脸”在列维纳斯的书中，是一切超越了总体的一种代表，本身就代表了无限，也是Totality and Infinity的核心。而Totality是西方哲学传统的衍生，具有吞噬一切的倾向，这种吞噬也包含了个人的人格和个性。而作为列维纳斯来说，其本质是反对这个倾向的，所以在看他的书的时候，很明显感觉到了他对Totality 的对抗。 所以，在他的思想当中，脸具有着二重性，就是可见性和不可见性，用以对抗Totality。而这个二重性，则代表了两条道路： 1 - 可见性的脸 - 是“我” - 来凝聚个人的主体性，从而对抗Totality 对个人主体性的侵蚀2 - 不可见的脸 - 是面对的他人 - 来描述人类社群之间存在的自然的天然的伦理关系 但是需要强调的是 - “可见的”脸与“不可见的”脸作为“脸”的二重性，都在面对面的关系中呈现。 所以，题主所提出的他者之脸，是其不可见的脸的这重属性，其所体现的，是人与人，是人类社区社会的自然的伦理关系。作为“不可见的”脸，其“不可见性”与无限有着最为根本的相关联。 “他者”之脸与“我”相遇时，在具象化的“脸”的场域中，呈现的是相遇与言谈，相遇是其具象化的直接体现，而言谈则是更为根本的状态。 言谈是语言的载体，语言是意义的传达，脸是意义的载体，因而，脸与言谈是同时在场的。 言谈对回应的要求，是一种内在的要求，而这种要求体现的恰是一种责任。 回应与责任的同一，建构了一种伦理的言谈关系，也是脸之“不可见性”所要传达的意义。 所以：A - 他者之脸是脸的不可见的脸，本身就是列维纳斯对抗Totality的侵蚀，所以才有“抵抗着占有” B - 他者之脸所反应的是天然的伦理关系，所以，这个不可见的脸是一种表征，是父母，是朋友，是子女，所反应的是人在社会伦理当中的言谈关系 C - 不能推己及人，是因为他者之脸是绝对的他者（这个我超同意 @阿沫在操场上玩 的回答），所以，不存在本我对他人的替换，是“我”与“他者”的相互尊重。 列维纳斯通过“脸”的隐喻，确立了此在的“他者”的位置，同时，在“我”与“他者”的相遇中，找到了内在的、天然的以责任的中心的伦理关系。这也是列维纳斯的理论基础，破解了“我”被总体性所吞噬的最终后果。。。 所以，对@阿沫在操场上玩 的答案中说 【“责任”在这里我觉得是翻译问题】我是不同意的，因为这个责任是切切实实存在的基于自然伦理关系当中，本我对他者的伦理责任，体现了伦理的言谈关系 我也是根据个人的理解试答一下……肯定有很多谬误之处……大家相互讨论…… 哎呀呀，哲学真的好艰深啊，Totality and Infinity这本书把我啃得太痛苦了……

界定一个概念不是什么的时候,实际上是指它与他者的不同。（） A.正确 B.错误 正确答案：B

他会先找到一条自己最喜欢的道路，然后沿着这条道路持续发展，持续探索，这样才能够完成自我的探寻和搜寻。

《被讨厌的勇气：自我启发之父阿德勒的哲学课》摘录与感悟： 1.当然，共同体感觉并不是仅凭自我接纳和他者信赖就可以获得的。 这里还需要第三个关键词——“他者贡献”。 对作为伙伴的他人给予影响、作出贡献，这就是他者贡献。 他者贡献的意思并不是自我牺牲。相反，阿德勒把为他人牺牲自己人生的人称作“过度适应社会的人”，并对此给予警示。 并且，请你想一想。我们只有在感觉到自己的存在或行为对共同体有益的时候，也就是体会到“我对他人有用”的时候，才能切实感受到自己的价值。是这样吧？ 也就是说，他者贡献并不是舍弃“我”而为他人效劳，它反而是为了能够体会到“我”的价值而采取的一种手段。 书中例子： 最容易理解的他者贡献就是工作——到社会上去工作或者做家务。 劳动并不是赚取金钱的手段，我们通过劳动来实现他者贡献、参与共同体、体会“我对他人有用”，进而获得自己的存在价值。 思考： 什么是他者贡献？ 在一个共同体中有所付出，在能帮助到他人的同时，得到自己存在共同体中的价值。 比如书中用工作来举例子； 有的人觉得工作不就是为了钱而才劳动的吗？ 可是为什么有钱人也沉迷于工作，喜欢工作更积极地投入工作当中去呢？ 他们并不是缺钱而选择工作，是享受工作时带来的充实感与价值感。 记得有一个这样的小故事： 一位老太太退休了，每天闲着无聊于是开了一家店铺卖东西，店铺开张后生意越来越好； 于是一个公司的领导者与这位老太太商量能不能别开店了，因为抢生意太厉害了； 老太太点点头，将店铺重新开在了其他的地方，而生意仍然源源不绝，而她自己也乐在其中。 后来这位领导者恍然大悟，何必不聘用这位高手来自己的公司继续工作呢，这样既可以提升业绩，又能满足老太太的心愿，是个一举两得的方案。 在这个故事里，老太太能得到什么呢？ 除了金钱以外，她能看见每一位顾客面带微笑满足的离开自己的店铺，感觉到了被需要，自己有价值，得到快乐与成就感。 2.为了方便起见，前面我一直按照自我接纳、他者信赖、他者贡献这种顺序来进行说明。 但是，这三者是缺一不可的整体。 正因为接受了真实的自我——也就是“自我接纳”——才能够不惧背叛地做到“他者信赖”； 而且，正因为对他人给予无条件的信赖并能够视他人为自己的伙伴，才能够做到“他者贡献”； 同时，正因为对他人有所贡献，才能够体会到“我对他人有用”进而接受真实的自己，做到“自我接纳”。 思考： 突然想起了一句话：最稳定的结构飞鼠三角形莫属。 三角形是最稳定的结构，它有很多种，等边三角形、等腰三角形、对角三角形、直角三角形等… 这个闭环结构最像等边三角形，假如说自我接纳为三角形的第一条边，而他者信赖为第二条边； 他们俩就构成了三角形的第一个角，在认清自我的同时，诚心诚意信赖他人，将他人当做伙伴； 在我的想象中，三角形的左下角为第一个角（a）； 接下来，第二条边（他者信赖）与第三条边（他者贡献）构成了第二个角； （b角）顶角，位于三角形的上方； 第二个角意味着一个人在信赖他人的同时，能为共同体中的伙伴进行付出，从被动接受到主动给予他人，体现自己的价值； 第三个角由（他者贡献）与（自我接纳）构成； 这是一个循环的结束，是得到反馈的时候，通过对他人作出贡献，我们感觉到了自己的价值，而有了价值更深刻的明白了自己存在的意义，接受现实中的真我。 看完了这个比方是不是更加不明白了？ 举个例子： 小a是一个护士，她本来分内的事情就是以打针为主，可是由于人手太少了，她还需要干别的杂事，如给科室领取口罩、免洗酒精、去药房拿药等； 在大家心里她是一个不可多得的好帮手，大家有事情都找她。 在这个例子里，本来的自我接纳是一个称职的护士，而他者信赖是伙伴们互相信任的做好事情，他者贡献是做好分内事的同时为他人提供方便之门，最后反馈回来的就是自己是一个能者多劳的印象和价值，这是一个循环后的自我接纳。

自我就是对自己的认识，包括自己的优点和缺点，结合别人的评价，来认识自己，他者，是你对别人的认识和了解，

万物皆有本源终不为他者的意思是：万事万物都有其本质和源头，不会受到其他事物的影响。这句话强调了事物发展的本质和独立性，表明了物质发展有其本质必然的规律，不以他物或者意识所转移。

只有认同自卑者，然后接受这个自卑者接受这个事实，才可以认识自己，认识自己，然后才可以发现自己的路该走向哪里，最后才可以走出困境。

　　摘 要：本文将选取针对青年适婚一族这一目标消费群体而设计的房产广告作为分析对象，并以此来阐释广告中的他者欲望及其中的匿名权威与强制驱动；同时，将从预言图景中的伪主体和物役困境下的欲望主体两个方面来论述广告中的主体之死，并揭示广告中他者欲望与主体之死的关系。 　　关键词：广告 他者欲望 主体之死 　　一、广告中的他者欲望——匿名权威与强制驱动 　　人们总是“欲望着他者的欲望”。[1]而“广告中的他者欲望是一种无动机中的强制驱动”。[2]在一定程度上，广告中他者欲望的取胜得益于匿名权威的强制驱动。 　　那么，广告中的“他者欲望”是怎样在广告中得以体现和建构的呢？在此，笔者选取两个具有代表性的房产广告文本作为分析对象，来细读和阐释广告文本中的他者欲望及其匿名权威。 　　热播爱情电影：此广告利用年青人耳熟能详的流行电影“志明与春娇”来作为噱头，其画面是春娇提着行李箱，与志明倚背相靠，背离而行，而广告宣称这一原因是“如果志明有朝南三房，春娇怎会回娘家”（龙湖地产）。在此，广告直接以电影明星作为偶像来示范，以热播电影作为诱饵来暗示和挑逗作为目标消费者的青年适婚一族。因而，此广告也很自然地勾起其内心深处对无房爱情和婚姻的忧虑。 　　历史名人爱情故事(暴打分手体,戏说历史上的小俩口)：此广告利用司马相如和卓文君的故事来作为卖点——司马相如紧拥卓文君，卓文君之父拿着扫帚紧追其后，司马说：“就算老丈人把我暴打一顿，我也不能和你分手”，卓说：“我们私奔吧，二人当庐，何必看爸妈的脸色”，广告语：“高性价比，让爸妈也满意的80后小巢，亲，有主场，真的没必要分手”（路劲）。此广告以大众熟知的历史名人的爱情故事做为切入点，并经过幽默的漫画式改编及时空语境的转换。从而使广告在吸引受众注意力的同时，也巧妙地传达出作为物质的房子在现今适婚青年的婚恋中扮演的重要角色。 　　不难看出，上述广告的窍门在于:“通过他者激起每个人对物化社会的神话产生欲望”。[3]在此类广告中热播影视名人、历史名人及其爱情故事可以理解为一种“参照符号”和“范例体系”，广告暗示名人感情危机的化解之道在于对物质房子的购买和消费。名人尚且如此，普通青年、芸芸众生又情何以堪，怎能不为之心动呢？广告让消费者很难逃离这种无形的牵引和强制驱动，并让其产生“欲望”亦或是“对需求的认同”，从而透过“他者欲望”而瞄准抑或是制造目标消费者！这正如鲍德里亚所说，广告“让一个符号参照另外一个符号，一个消费者参照另外一个消费者……透过每一个消费者而瞄准了所有消费者，又透过其他消费者瞄准了每一个消费者。”[4] 　　在此，笔者分析了广告中的他者欲望，而这种他者欲望是怎样得以实现的呢？同时，这种他者欲望是怎样建构出“无动机中的强制驱动”和“匿名权威”的呢？ 　　笔者认为，上述运用名人代言的房产广告有一个共同点：广告中故事主角的境遇与广告目标群体（适婚青年一族）的境遇有着惊人的相似。广告或为人们敲响警钟，或充当救赎者的角色，或劝诫青年并让其从中吸取教训，或忠告青年并为其提供一系列建议！从而使自身形成了强大的引导力和示范效应；同时，这种示范效应让人们去认同、模仿并追逐。进而“导致个体追求与他人、群体保持一致，也只有这样个体才能感到安全和坦然，否则与众不同的个性差异会令个体感到不安和焦虑”。而此时，广告中的引导力和示范效应常常给个体带来心理上的压力和行为上的强制，并“与以往的暴力压迫和强制不同，广告中视觉文化的权威是匿名的隐蔽的”，即是一种“匿名的权威”。[5] 　　综上所述，广告通过建构他者参照符号和参照体系（他者欲望）来形成强大的引导力量和消费示范，并通过消费者对其一致性的认同和追逐而形成一种隐蔽强制和“匿名权威”，从而完成“他者欲望”的“强制驱动”；同时，这种“强制驱动”和“匿名权威”为“他者欲望”的实现提供动力。在此意义上，广告也完成了对消费的控制。正如鲍德里亚所认为，每一则广告都强加给人一种一致性……这种匿名的无强制是最大的权威强制，这叫“温柔地对你进行掠夺”。[6] 　　二.广告中的主体之死 　　上文笔者分析了广告中的他者欲望，那么，广告中的主体是什么样子呢？同时他者欲望和主体之死又是什么样的关系呢？在下文，笔者将从“预言图景中的伪主体”和“物役困境下的欲望主体”两个方面来分析。 　　1.预言图景中的伪主体 　　鲍德里亚在《消费社会》中论述到，作为广告主体的人，即“消费大众是没有的，基层消费者也从不会自发地产生任何需求，只有经过‘精选包装"，它才有机会出现在需求的‘标准包装"之中。这也就是说，看上去在自主选购的消费主体是无，其是被制造出来的幻觉主体。”[7]那么，房产广告是怎样通过精心包装消费者需求来制造预言图景和幻觉主体的呢？ 　　首先，广告深晓年青人由于物质条件的匮乏和精神世界的焦虑，他们在将恋爱转换成婚姻时，会有着对物质的婚房和精神的家的渴望和诉求。具体来说，如女性在精神上需要有家带来的安全感、归宿感；如男性又必须面对无房带来的经济上的压力和爱情上的挫败等。这些青年人内心所渴望实现的以及在现实中暂时未能实现的心理诉求无一不被建构在广告中，并以此来为青年适婚一族构筑出家的符码意义和幸福的生活图景。同时，经过一系列加工将此意义和图景附着在商品（房子）上，从而让适婚一族认同“婚房是婚姻之必需”，进而让其对商品（房子）付诸消费行动。 　　从上文的分析，不难看出，广告在精心挖掘和包装消费者诉求时，其关键之处在于对商品符码意义的建构和对未来图景的构筑，这与鲍德里亚认为“广告是让人去希望的预言性话语”的观点相暗合；[8]并且这也是进一步让消费者去认同并消费广告中的符码意义和预言图景的基础。 　　同时，由于“在广告之中，物品先被设计成为一种伪事件”。[9]那么，在此意义上，围绕和附着在商品上的亦真亦幻的让人去希望的预言性意义和不确定性图景，也可以理解为一种伪事件。如此一来，就不难理解，广告在精心包装消费群体需求时，在编制未来图景这个预言性伪事件时，也预设和编制了这个伪事件的伪主体，即预言图景中的伪主体！

南京师范大学冯教授提出了一个特别有意思的概念【他者性】。很喜欢这个话题的阐述，现代人以契约作为交流的基底和信任的支撑…虽理性却显得浅薄苍白。 当我们陷入困境而且确实需要帮助的时候，人 们在决定帮助我们摆脱困境之前，并不会要求我 们用东西来做抵押； 除了问我们有什么需要，他 们并不会问我们何时、如何报答他们；他们几乎 从来不会说，帮助我们并不是他们的义务，并且 不会因为在我们之间没有迫使他们帮助我们的契 约，或者因为我们没有能够恰当地解释这个小小 的契约书而拒绝帮助我们。 我们的责任，只不过 是互相帮助，而且，我们的权利，也只不过是希 望我们需要的帮助即将到来。这就是他者性。 在倡导自主和自我主体性的同时，我们是需要花费一些心力来做一些【他者性】的事情的。

菱。菱是国产动漫《凹凸世界》登场的人物。出生在米诺斯星的克里特岛，上届大赛排名第三的参赛者，大赛四强之一，前期与赤星是合作关系，后被赤星抛弃，与秋、丹尼尔、紫堂真成为了队友，在上届总决赛被自己最信任的队友秋淘汰掉。元力技能：赋能操控——他者地狱（以选手自身精神力化为战斗力的异种元力技能，拥有此类元力技能的选手会制造幻想与梦境，精神操控，附身他人等特殊能力）.

他者性原则主张从“伦理学”的意义上建构主体性，把“为他者负责”作为个体主体性建构与显现的金规，以调和主体间的冲突。而主体性则是与之相反，强调只对自己负责。

许倬云。根据简书社区显示《我者与他者》的作者是许倬云，江苏无锡人，香港中文大学历史系讲座教授、南京大学讲座教授、夏威夷大学讲座教授、杜克大学讲座教授、匹兹堡大学史学系退休名誉教授等职。许倬云代表作有《中国古代社会史论》、《汉代农业》、《西周史》、《万古江河》。

有这么四位小人为了生计从事各种工作，虽然样子不可靠，其实隐藏着惊人的潜在能力。虽然时常摆着一副相当无助的姿态，却总让人觉得其实还隐藏着什么惊人潜在能力的样子。 小红和小蓝小绿和小黄他们四个经常去不同的地方打工，每次何者都忙中偷闲，这个工作任务是拆除陷阱。一天，他们接到高风险高回报工作：发掘化石遗物。发掘化石遗物正在顺利进行中，但何者还是会忙中偷懒。发掘化石工作已完成大部分，但离奇事发生了，出土化石突然不见了，并而何者它们所在营地发生激烈地裂，目前仍生死不明..

不对。题目形象学研究中，作为异国形象的他者既可以指异族人的形象，也可以是与异族有关的事物或观念。这种异国异族形象是通过作者本人所属社会或群体的想象描绘出来的。没有异国作为他者的存在，形象的塑造者就没有了形象生产的必要条件；而如果没有形象的塑造者，也就不可能有形象的塑造。

试题答案：【答案】B 试题解析：【解析】试题分析：本题主要考查学生回忆、再现所学知识，并作出正确判断的能力。根据材料关键信息“南方文化”、“中国的韵文诗赋”等，可知，此题考查的是中国古代的文学特征。回忆、再现所学知识，可知，“南方文化”就是指南方以楚国为代表的楚辞，故，正确答案选B；而ACD三项均不正确，排除ACD三项。考点：古代中国的科学技术与文学艺术·文学成就·楚辞

其他男人，其她女人，其它狗

孔德罡 在3A 游戏 和明星制作人相继陨落的 游戏 业界乱世，随意追捧和视创作者为“神”的行为开始显得珍贵而罕见——玩家总是认为自己受到过很多“欺骗”，究其原因也可能是他们过分轻易地将信任和追随，交付给那些曾经做出过一两部优秀作品的人；在那些“万众期待”的作品依次翻车后的2021年谈论这些其实已经过时，说这些只是为了引出可能是如今全世界唯一还能保持“必出精品”的节奏，始终未曾“跌下神坛”的人——From Software公司社长，《恶魔之魂》《黑暗之魂》《血源》《只狼》的主创作者：宫崎英高。 作为现今 游戏 业界“明星制作人”的唯一期待，很难想象如果预计2021年推出的，与乔治·R·R·马丁合作的《艾尔登之环》遭遇失败，会是一个如何的技术浪潮和商业资本吞噬独立创作者的悲剧图景：从这个意义上来说，宫崎英高不能“跌下神坛”，已经不仅是为了自己。 《艾尔登之环》 值得赞叹的是，宫崎英高的持续成功同时又是一种 游戏 范畴下的“古典主义”成功。在好莱坞电影化、仿真沉浸化潮流侵染的商业 游戏 大潮下，宫崎英高的所有作品都仿佛是几十年前传统日本街机厅的“恶魔城”清版过关 游戏 的当代化身。一个玩家打开“魂”系列 游戏 ，可以不用在乎剧情，不用在乎人物塑造、 情感 等叙事性元素，也不激动于图像外观和感官刺激，只是怀着一颗最纯粹的，最古典的“ 游戏 精神”之心——杀光所有敌人，清除地图内的所有障碍而去进行 游戏 ，从而获得完全处于“Gameplay”层面上的快乐。 然而就在彻底将 游戏 快感简化或者说“纯化”为“击败敌人”的指导思想之下，宫崎英高却又能让玩家感知到无数润物细无声的，在潜移默化中深入人心，绝非刻意灌输进来的艺术性和思考内容，以至于层不出穷的“魂学研究”已蔚然成为一种网络亚文化。 要谈论“魂学”，应该从哪里说起呢？一则广为人知的段子说，《只狼》在文化输出上的最大功绩，就是教会了全世界说各种不同语言的玩家“死”字的汉字写法。宫崎英高的 游戏 给玩家最直观的印象，毫无疑问就是超高的操作难度和玩家不可避免的无数次的死亡体验，而正是这些无可避免的死亡和“受苦”的体验，组成了宫崎英高 游戏 与玩家同步生成的“元叙事”效果——玩宫崎英高的 游戏 没有人能够不死，这句话的意思同时就是，如果“不死”，就无法彻底地感知到宫崎英高的 游戏 所要表达的含义与魅力：在21世纪纷繁复杂的数字 游戏 世界里，“魂”系列仿佛意味着一种当代人类对稍纵即逝的确定性的绝望渴求。 死亡辩证法：“不死世界”中的死亡含义 电子 游戏 中玩家所操控的角色，或者说“化身”的失败和死亡是玩家体验中不可或缺的一部分，让玩家对此不产生超出 游戏 范畴之外的“元叙事”体验几乎是不可能的。最早的街机 游戏 里，玩家投入金钱所买来的“ 游戏 币”就意味着玩家有“几条命”，吃下去可以加一条生命的“蘑菇”是玩家两眼放光竞相争夺的对象；在电子 游戏 的叙事空间里，“失败”、“机会的丧失”和“死亡”有一道先验的天然等号，这也规定着在电子 游戏 世界里的“死亡”不仅不是生物学意义上的生命的终结，竟也不是人类心理和认知层面上对于“意识消亡”和“肉体毁灭”意义上的死亡，而更多是一种“重新再来”的轮回意识：玩家不会对自己操作的角色“死亡”真正产生多少 情感 上的认知和触动，对大多数玩家来说，这不过是一次“ 游戏 机会”的丧失，对于损失 游戏 进度的遗憾和烦躁，远大于真正对操作的角色“死亡”的共情体验——哪怕现在图像技术优异的 游戏 可以把“化身”的死亡弄得血肉横飞、惨绝人寰，恐怕都很难激起玩家任何一点感性上关照到自身的 情感 波澜。 与此同时，对于 游戏 的叙事形式来说，玩家的“死亡”也只是一个“意外”，是“调剂品”而不可能是叙事的必须成分。一个完整的故事中，玩家操作的主角怎么可能中途死亡呢？中途死去的角色还怎么能够完整讲述这个故事呢？因此如果玩家操作不当导致 游戏 失败，角色死亡，叙事者只能将这个情况当作一种“平行世界”来处理：玩家在角色死亡后选择“读取存档”重新进行 游戏 ，一个新的“可能世界”被塑造和打开，在这个世界里的玩家得以存活并击败了敌人，得以将 游戏 的故事继续讲述下去。也就是说，一个玩家通关 游戏 的过程意味着以玩家可以避免，但是的确会存在多次的“死亡”为节点，生成了数量为玩家死亡次数+1数量的平行“可能世界”，最终在唯一一个玩家躲开所有死亡的可能世界里体验到了完整的 游戏 故事，走完了英雄的冒险旅程——那些玩家角色中途死亡的世界随着“读取存档”的行为而立刻消亡，它们在故事完成的刹那，就已经失去了存在的价值。 也就是说，在这些 游戏 里，无论玩家角色的操作性（非剧情规定性）死亡多么逼真可见，都无法触及到玩家真实的 情感 体验分毫：首先，它们只是“机会的丧失”，不是玩家在日常生活中能够感知到的死亡；其次，每一次读取存档意味着发生死亡事件的平行世界的消亡，经过对平行世界的不断筛选和删除，玩家最终体验的根本上是一个没有死亡的世界。以上的讨论可能在读者来看是老生常谈甚至是废话，因为99%的电子 游戏 都遵循这一套“死亡”的逻辑，《仙剑奇侠传》系列每次在玩家角色死亡之后显示的“胜败乃兵家常事，请大侠重新来过”不仅是玩家记忆中的经典，更是对 游戏 中“死亡”事件性质的极佳概括。有趣的是，这些 游戏 所塑造的世界在生死观念上都是与日常生活世界相同的，恰好就是这些存在正常人类认知内的“生死”观念的 游戏 世界，会给予玩家最后一个“不死”的乌托邦，宛若詹姆斯·邦德在枪林弹雨中毫发无伤的同时，有“子弹数量+1”数目的平行世界同时存在。 然而有一句鲁迅的名言叫做：从来如此，便对吗？显然宫崎英高和他的“魂”系列正做此想。第一次游玩“魂”系列 游戏 的玩家最大的惊异就在于，至少在 游戏 内部的机制里，天经地义的“存档”和“读取存档”的行为居然显得颇为多余。 游戏 采取实时的即时存档机制，除非是故意要把 游戏 玩出“邪道”的硬核玩家用强退 游戏 的方法进行存档，平常状况下玩家根本没有将自己的 游戏 体验固定在一个瞬时“存档”中的办法。操作不当导致角色死亡的玩家在死亡的一刹那，根本来不及在电光火石的还活着的瞬间存档，也不可能不让 游戏 自动把你的死亡记录并覆写在存档上，而只能老老实实地跟随宫崎英高的指示，延续本存档继续 游戏 ——等一下？如果你的角色已经死亡，而且即时存档也用死亡将你的 游戏 体验覆盖，你应该如何继续进行 游戏 呢？ 宫崎英高 疑惑的玩家看着 游戏 画面一黑，自己所操作的角色重新在一片篝火之前站起身来——是的，在宫崎英高“魂”系列的 游戏 世界里，无论是中世纪、维多利亚克苏鲁还是日本战国的 游戏 世界，都有一个独特的设定：你操作的角色是“不死”的，这个世界存在一股令生物不死的力量，当你意外死去后，就会在最近的一处灵魂聚集的“篝火”处复生。是的，相比于传统 游戏 作者以“玩法”为核心来构筑剧情，宫崎英高在这里其实体现了剧情对玩法的决定性反作用——正是这个“不死人”世界的情节设定决定了玩家在“魂”系列中独特的游玩体验：这里不存在“平行世界”，死亡是情节中玩家操作的角色必然会遇到的事情，角色在每一次死亡之后的复活都是 游戏 故事的一部分，时间不再被扭曲为无数的选择树和平行世界，而是被拉回到一条单纯的线型而不断向前流逝，你的每一次死亡都活在你的记忆之中。 可以说只有在这样设定“死亡”的“魂”系列里，玩家才能够真正认知和感受到“死亡”的分量和对角色的 情感 意义——因为只有在这里，死亡才作为一种玩家会感知到后果的实体存在：在《恶魔之魂》和《黑暗之魂》中，玩家角色每一次的死亡都意味着消耗了“人性”，玩家的“化身”无论从外观还是精神都会逐渐“活尸化”，如果玩家不及时采取办法“救治”自己的人性，不仅会折损相应的生命数值，提高 游戏 的难度，甚至会在 游戏 剧情中走向堕落的黑暗道路（这个设定和《冰与火之歌》中不断复活，每一次复活都损失一点记忆，在永生中饱受折磨的“闪电大王”贝利·唐德利恩有一致之处）；在《只狼》中，玩家扮演的角色“狼”的复活是因为一种“龙胤之力”，玩家的死亡复活次数决定了“龙胤之力”的消耗量，“龙胤之力”的折损直接会导致 游戏 世界中一种叫做“龙咳”的传染病的加速传播，导致 游戏 世界中NPC的死亡和环境的恶化。 《恶魔之魂》 宫崎英高将电子 游戏 传统中角色“死亡后读档重来”，对玩家来说无负担、无责任的机制，改造成与剧情密切相关、玩家需要为之负责、产生主动减少死亡次数的动机的具身体验，真实世界中的“死亡”所蕴含的意义和深度借助“不死”的形式而流溢到 游戏 世界中。实际上这正是一种“死亡”的辩证法：正是在一个会存在“永生不死”的世界里，玩家和角色才能够感知到“死亡”的重量和意义，而相比于其他 游戏 中玩家在一个可能死亡的世界中寻求“不死”，“魂”系列的剧情主题往往竟是在一个“不死”的世界里寻求死亡和安息——我们走向一种有关自我存在的，主体与这个“不死”的世界之间互相意向的死亡的现象学。 死亡现象学：死亡作为戴着面纱的他者 虽然正是“不死世界”的剧情设定给 游戏 的角色死亡机制奠定了合法性，但宫崎英高的“魂”系列的古典之处即在于，一切设定皆是由“玩法”决定。看似古怪的、去除掉“存档/读档”机制的角色死亡机制虽然伴随着对“死亡”概念的独特表达，但从创意生发的角度来看，其实只是经典街机 游戏 币机制的复活，无非是街机玩家死掉之后从上一个存盘点用自己花钱买来的命重新开始的当代演绎：一如任何一个21世纪的“魂”系列 游戏 玩家都能从 游戏 体验的一开始就感知到一种80年代老清关 游戏 才有的“被抛入”性：简单粗暴， 游戏 直接开始，你不知道自己是谁，不知道这是哪里，也不知道要干什么，唯一能做的，就是前进，杀死所有挡路的敌人，然后在一次次的死亡和复活体验里，清干净这张从陌生到熟悉的地图。 如海德格尔所说，“魂”系列的玩家可谓是真真切切被“抛入”到大地之中。没有任何文字和剧情的提示，玩家连自己是谁都不知道，整个 游戏 的体验便是一次玩家操控的“主体”与整个 游戏 世界交互和认知的现象学历程。没有小地图，需要靠脚来丈量和测算每一寸土地；世界对你充满着不知道何来的敌意，挡在路前的都是你的敌人；你不知道你要做什么，好不容易遇见“防火女”“灰心哥”，他们都满口“谜语”，仿佛你就是他们要找的天降大任之人，语焉不详地给你派出任务，至于你为什么要接受，只能在三百六十五里路上慢慢回味；最终，你似乎明白了你作为“不死人”“灰烬”或者“余灰”的使命，你要用给不死者带来死亡的方式来换取世界的重生，但这条道路上你是永远孤独的，你甚至都遇不到多少你可以称作“他者”的对象：胡塞尔认为，主体认识“他者”是感知到了他者与主体的某种相似性，一种从思维到身体，再从身体到思维的相似性结构，但这种“相似性”在“魂”系列的世界里几乎是可遇而不可求的，玩家的“化身”在这即将熄灭的灰烬世界里能遇到的往往只是无法交流只能杀戮的敌人，只能在玄妙的驱动力下默默向前，成为唯一试图走向死亡的人。 于是，玩家的“魂”系列体验，竟与法国哲学家伊曼努尔·列维纳斯的“他者”理论相类似：玩家所能遇见的唯一确定性的他者，是带着“面纱”的死亡。在无数的不确定和迷惑之中，玩家唯一确定的事情，就是自己的死亡必然伴随着在篝火之前的复活——而这种死亡是清晰可触的，是可以表现在自己的化身从“俊男靓女”变为干枯的活尸的，是可以表现在无数次被敌人杀死倒下的痛苦中的，是可以表现在弥漫在空气中，无法前进、无法摆脱生死轮回的绝望中的。死亡戴着残忍的面纱成为了玩家唯一能够触摸到的对象和他者，在自身不断的死亡和复活中，玩家与“死亡”建立了独特的心理联系，逐渐开始可以与“死亡”共存：死亡不再是一个需要被避免的事件，而成为一种时刻发生并且绵延不断的状态，也开始幻化为一种能够被称作为对象的实体。在“魂”系列的世界里，一切文本、故事和建筑的废墟都带着一层不真实的滤镜，一切 情感 都伴随着灭亡和销损的危机，唯独死亡以他者的身份成为玩家确认自己存在的证据，成为主体能够在这个世界里生存，能够与这个世界进行认知交互的凭据。玩家和他者产生关联，玩家带来死亡，玩家就是死亡，玩家要用死亡拯救这个世界，玩家旅途的终点是结束自己不断的复活，世界的重生就意味着自我永恒的安息——在永恒的死亡中找到主体存在和与这个世界得以互相认知的可能，也就如列维纳斯所说，我们借助他者建立了与世界的关系，并在永恒地与他者共一的状态中确认自身。 于是，“魂”系列的死亡现象学意味着 游戏 是以一个与现实体验相反的主体间性角度，来刻画玩家作为主体与世界的意向关系。在现实生活和其他 游戏 中，我们在一系列先验地施加在我们身上的确定性之中规定了与外部世界的联系，我们以短暂的“存在”作为我们不坚实的确定性，以“向死而生”的、随时都会化为一摊露水的身体感知来确认世界的存在性，以短暂的存在来肯定自身；而在“魂”系列 游戏 中，玩家操作的主体被凭空抛入，他唯一的确定性是“不死”，同样也就是“死亡”，它以死亡来确认自身的存在，也以将不应该活着的“薪王”们杀死作为与世界交流并且改变世界的方式，从而反向地以自身“死亡”的确证作为现象学可能的根本依据——正因为玩家角色的不断死亡，才保证了世界的存在，才给予玩家角色在世界中的存在的合法性。开修改器、没有经历过死亡的玩家，将一开始就站在 游戏 和世界的边缘与终点，那么就无法理解自我存在于这个世界之中的确证性。这也就解释了“魂”系列 游戏 难度设置的必要，因为只有玩家不断的，不可避免的，无法通过操作规避的不断死亡，他们才能够寻求到主体生存在这个世界中必须有所作为的动力，包括最后延续还是熄灭世界大火的选择权利。 死亡的后人类性：歌颂死亡，也“超越”死亡 “你是谁？”有趣的是，在这场现象学历险之中，玩家和整个世界都在不断忽略这个哲学史上至关重要的经典命题。一般情况下，玩家会说自己就是 游戏 中的那个“化身”，这个“化身”在 游戏 世界的故事中扮演了重要的角色。然而，这个问题在另一位“明星制作人”横尾太郎的 游戏 作品中就很有疑问：他的代表作《尼尔：机械纪元》有5个结局，玩家必须至少将 游戏 进行三个周目，才能够完全窥见剧情的全貌，“多周目才能看到全结局”已经成为他昭彰鲜明的个人风格。此时问题在于：玩家操作的“化身”一直在变化，那么在一个线型的个体心理内时间的范畴内，玩家究竟是谁？此时，本身作为沉浸式、具身化媒介代表的电子 游戏 突然回退到纯粹的文学文本层面，玩家再次成为应该全知全能的上帝，因为只有上帝才能够横跨各个角色的视角，从而拼凑起这样一个一周目无法完全了解的故事。 《尼尔：机械纪元》 相比于至少在严格地进行呼应对照，多人物视角讲述一个尽管复杂但还是具备确定性的完整故事的横尾太郎，“魂”系列给予玩家作为“主体”的迷惑和疑思就更多了。如果只是顺着 游戏 的指引玩下去，可能会很容易地觉得宫崎英高的 游戏 不存在所谓的“剧情”，玩家扮演的只是一个要完成既定任务的“工具人”，作为一款纯粹的“ 游戏 ”，击败所有敌人，体验到杀戮和战胜敌人的快感是这款 游戏 唯一的 情感 体验。但实际情况绝非如此，否则“魂学研究”不可能如此如火如荼。我们所能知道的是，因为宫崎英高是先做 游戏 的玩法，后编写 游戏 的世界观和剧情的，因此他并非是事先画好了事无巨细的图纸后，再按部就班地搭建 游戏 世界，相反是在 游戏 世界根据玩法需要逐步完成之后，开始在其中填充碎片化的文本和情节叙事的。因此真正投入的“魂”系列玩家实际上并不是把自己全部的代入感放在所操作的这位“不死人”身上的，无数玩家玩多周目、甚至十周目，固然是为了更好的装备、武器，更好的网络PK体验，但同样也是为了做一名“魂”系列的地理学家和 历史 学家，通过散落各地的尸体、废墟、道具上的文字说明、NPC语焉不详的台词中，拼凑出这个世界的前因后果——在纯粹 游戏 论的范畴内，宫崎英高和横尾太郎等人，仿佛又将 游戏 这样的新媒介带回了纸面上的文本的狂欢场域。 在这个过程中，在文本的狂欢场中，在信息等于一切的状态中，玩家逐渐不再在乎“人性”，不再在乎自己的“活尸化”，“化身”对玩家的身体意义已经折损到零，玩家也逐渐开始因为技术和装备的强大开始摆脱或者躲开死亡：多周目 游戏 意味着之前 游戏 所有的剧情叙事都被抛弃了，玩家之前对于死亡的追求历程也不再重要，逐渐掌握了世界的确定性的玩家，开始以一种机械化的“全知上帝”的心态重新在“魂”系列 游戏 中驰骋：在一个死亡作为唯一确定性的地方，玩家在于死亡的共存和交互中逐渐战胜了死亡。 这又成为了另一个维度的吊诡，或者根本是“魂”系列内在的本质张力：我们是如何先验地设定“不死”，从而以此为一种确定性来介入到主体和世界的交互图景之中的？我们借此所获得的现象学合法性是不是一个空中楼阁呢？这种“反向”的死亡辩证法蕴含的难道不是一种“超越”和“战胜”死亡的矛盾性张力吗？借助对于“不死”的阐述，借助对超越死亡的尝试的到达，再回头阐释死亡的确定性和必要性的“魂”系列 游戏 ，恰好是一种“后人类”对“前人类”挽歌场景的书写：宫崎英高在不了解死亡的现实下提前把死亡当作一种工具和确定性反复把玩，也就是说人类提前预测了自己对死亡的胜利，然后站在胜利的宴席上“愧疚”地歌颂失败者，畅谈对于失败者的感恩与喜爱。 凯瑟琳·海勒在《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》中说，如果人类算上我们对于“计算”或者是“语言阐释”的长久性坚持，我们其实从来都是后人类；实际意义上文艺复兴以来对于“人类”本体论的建构是短暂的，也是很快被当代 社会 所消解的。相较于力图“拟真”和“沉浸”的、试图把玩家为绝对主体来构建，其实是在制造一种数字资本主义幻觉的主流电子 游戏 ，其实“魂”系列透过中世纪奇幻风格的外表，透过对经典电子 游戏 传统继承的外壳，才更加指向一种对玩家身体存在的不屑一顾，指向某种对主体性的彻底取消，以“死亡”作为唯一的确定性的同时，也从逻辑上将“不死”“永生”同样立为一种确定性，从而指向真正的“后人类”图景： 在战胜死亡的停滞了的世界里，将死亡作为孜孜追求的无上美丽，将自我毁灭和真正确定的死亡作为拯救和世界重生的解药，可能正是“后人类”世界到来后的人类日常；就像在无限的死亡和复活的轮回往复中，终于有一次打败了古达，得以摆脱轮回继续 游戏 那样，对“后人类”的期待和反思，可能也应该是寻觅能够打破“死亡/不死”这一确定性循环的一瞬：所谓的弥赛亚时刻。 校对：丁晓

在《被讨厌的勇气》里，作者阐释，一个人想要获得幸福，就要实现自我接纳，他者信赖，他者贡献。这三点，个人觉得最容易接受的是他者贡献，在肯定自我价值时，最终落脚到存在即是贡献，而他者信赖，对我来说也不难，虽然还无法做到将周围的人都视作“伙伴”，但是我至少没有受迫害妄想症。对我来说最难的，是自我接纳！ 我小时候，或者说更年轻一点的时候，特别容易受人影响。这一点成了我的硬伤，我经常因为过于在意别人的评价，而陷入痛苦纠结的泥潭里不可自拔。长久以来，我一直想找到一条出路，拯救自己。近几年，我一直过着高压运转、异常忙碌的日子，虽然经历丰富、品咂良多，却觉得只有疲惫不堪，在总结的经验里占了上风，就好像有高人将多年内功真气输入我的身体，我却不得心法，无法驾驭。这两年，妈妈过世，女儿出生，我经历了悲喜两重天，虽然还会有琐事烦扰，可我不那么在乎了，最爱我的人去了，我要更爱自己一点，我最爱的人来了，我想更爱她一点。我需要更多的幸福，既然外部环境不由我控制，那么就转向内心去探求，也许心路更广。 读《正面管教》时，我就不停反观自己，你是否真的自信、懂得自尊，我不是，我完全是他尊，我太容易被他人的言行影响情绪。你是否经常陷入权力之争，是的，我经常被他人有意无意的挑拨所左右，陷入发怒的陷阱，不可自拔。你是否明确自己的基本生活态度取向，不，我不知道，对照看来，我是控制型，凡事脱离掌控，我就心慌意乱，做错判断。 而遇见《被讨厌的勇气》，也算是我机缘巧合，像是遇见了一本《九阴真经》，打通了我的任督二脉，让自己豁然开朗。这本书抽丝剥茧一般，解开了我的心结，我长久以来的不快和压力，就是因为我太想获得他人的认可。人生的路上，行人匆匆，有知心密友，有甲乙丙丁，我有什么权利要求所有人都喜欢我，我又不是人民币。其实，我只需要放过自己，接纳自己，包括所有的优缺点、优劣势，所谓退一步海阔天空，就是把自己从冒失的冲锋陷阵的去迎合别人的前线上撤下来，明确个人界限，实现自我接纳！ 想要获得幸福很简单，放过自己，活在当下，如果你能做到，那么幸福就在眼前。 参考书目：《被讨厌的勇气》、《正面管教》 2017，跟着圈妈，逼自己一把。

　　尊重文化是对待他者文化的最高原则。

的自我的主人。在此，他与列维纳斯不同，后者的他者理论中有他人，也有作为伪自我正是在这种种非语言性的另一个（anther）对象性关系中被现实地建构和

他者化是作为“客体”和被审视的对象,就是第二种性别,从来没有被当成和男性平等的“主体”。

要真正理解拉康这句箴言,必须首先理解为何拉康说“无意识具有语言的结构”以及无意识话语具有何种结构.既然无意识是一种特殊的话语,进而我们必然要追问无意识是谁的话语,为此必须理解精神分析的一个基本发现:主体的异化与分裂.在此基础上进一步阐释拉康的另一句箴言:“人的欲望就是大他者的欲望”.然而何为大他者？就“超我就是一个命令”而言,大他者就是超我,而且作为超我的大他者本质上是“淫秽的”.

成为你自己想成为的人，而不是别人想让你成为的人。“他者”(theother)和“自我”(Self)是一对相对的概念，西方人将“自我”以外的非西方世界视为“他者”，将两者截然对立起来。所以，“他者”的概念实际上潜含着西方中心的意识形态。

我查一下：羞感是在男人之中．它根本不会使我害羞，但是有一位年轻姑娘在场则相反；或者，假如这位姑娘并不害羞，因此谈不上产生同感或情感感染，却足以使我感到强烈的害羞，使我脸红。（他者与注视着之间的关系）“看到我们被注视”就必然会使我们产生羞感并把我们引向他人存在的结论。在萨特从羞感通往他人的蹊径中最重要的一个环节是“注视”，用萨特的话来说，是“看到我们被注视”。现在的问题是，“看到我们被注视”就必然会使我们产生羞感并把我们引向他人存在的结论吗？舍勒对同一问题作了完全相反的思考：‘知道被人注视"本身还不一定引起羞感。以一个很怕羞的女人为例，假设她作为模特在画家眼前，或作为病人在医生眼前，甚至入浴时在仆人眼前出现，她几乎不会感到害羞，正如她面对情人忘我地注视他一样——尽管出于完全不同的理由。只要她觉得自己‘被交给"画家，作为审美现象的场景和具有艺术价值的景物，就不会发生那种转回；或者她知道自己被作为‘病例"交给医生，作为‘女主人"交给仆人，情况亦然。” 舍勒认为，只有当双方的精神意向发生错位时，羞感才会出现。如果画家、医生和仆人的精神意向转移到作为个体的这个女人身上而且她可以感觉得到，那么“画面 ”、“病例”、“女主人”便会消失，她会有剧烈的羞感反应。反之，如果情人的意向从她这个有个人特征的人物身上移开，或者让他像打量一位“美丽的女性”或一幅美丽的“画”那样打量她，她也会立刻作出羞感反应。这里我们就会发现萨特从他的存在领域里只留下自为存在和自在存在两个类别。萨特无限地抬高意识或自为存在的创造能力，他甚至认为“人们不能在意识的实存之前设想任何东西”。

随着社会的发展，越来越多的女性意识到“我不是随你所愿的他者” 。 厌女症译为misojyny，又称女性蔑视。男女的表现是不同的，在男人身上表现为“女性蔑视”，在女人身上则是“自我厌恶”。因为一个理论被用于实证时，理论会因适用的对象和文化背景而得以本土化。 男人喜欢成为英雄，而女人喜欢英雄的男人。男人的价值是在男人世界里的霸权斗争中决定的，对男人的最高评价应当是来自于同性男人的喝彩，然而男人在意女人的评价,则是在女人凭借自己的能力获得地位财富名利以后的事情。 对于男人，女人的存在被分离为两种形象：或为母性的温柔=母亲，在现实中表现为“结婚对象”，或为性欲处理机=便所，现实中表现为 “玩弄对象”。每一个现实存在的活生生的女人，都有身体有灵魂，有子宫有阴道，可是这种二分法，使得“用于生殖的女人，被剥夺了快乐，异化为仅仅为了生殖； 用于快乐的女人转为快乐服务，异化为远离生殖。” 若身为“玩弄对象”的女人认真了，那么也许会得到一句 “非但玩其身，连其情也一并玩了。” 身份不明的女性单凭美貌便能爬上阶级阶梯灰姑娘的故事，不过是近代的幻想，在真正的身份制社会中是不可能实现的。无论男女，婚姻都是一种两家结盟的交换行为，目的是使双方资源最大化，所以男人都期待正妻的门第和财产，也正因为如此，低阶层的女人不能娶为正妻而只能纳为情妇，因为这种将低阶层的女人娶为正妻的行为都是坐失 “资源最大化” 机会的愚人之举。 也许会有女人陷入男人的性幻想中，愿与男人合作，扮演他“梦想中的女人”，但今天的女人，已经不干那种蠢事了，她们已经退出了男人的脚本，从男人这个现实中觉醒过来了，她们的去处不是男人，而是女人，她们自身。

分类: 教育/科学 >> 科学技术 解析: 他人的存在 “我们的身体——其特性即本质上是被他人认识的：我认识的东西就是他人的身体，而我关于我的身体所知道的主要东西来自他人认识它的方式。”（第289页）我的身体就把我推向了他人的存在和我的“为他的存在”。这是研究人与存在关系中不能不注意到的我的存在的新结构。 萨特首先批评了实在论以及胡塞尔、黑格尔和海德格尔有关他人的思想。实在论把他人看作是实在的物，是思想实体。胡塞尔的先验自我没有脱离唯我论，仍然没有脱离人与他人的认识关系Q黑格尔比胡塞尔进步（虽然从生平年代他先于胡塞尔），他的“主奴关系”已经明确“我在我的存在中是依赖于他人的”。但是萨特认为他还是犯了认识论和形式上的乐观主义的错误，没有看到别人的内在性的存在本身的超越性。海德格尔在萨特看来，虽然提出了“存在”的关系，但把人与人之间的关系看作“共在”，这还是一种抽象的关系，还是类似于康德的主体的抽象的本体论基础。 而萨特认为他的他人的思想是从存在出发的。他把他人与自为的存在的关系视作存在与存在的关系，而不是认识的关系。他人的存在造成了以我为中心的世界分裂，这样“意识的多样性”就造成了冲突和纷乱。而他人和我 *** 是通过“注视”，我在他人的“注视”下，我会感到自身的异化，我变成了为他的存在，但我却永远不能化归于他人，反之亦然。所以人与人之间的冲突是永存的。如果拘于他人的注视，过于注重别人的评论，那就会成为别人的受害者，他人就是地狱。这说明改变自己的行为、打碎他人注视的威胁去争取自身的解放是多么重要。2.身体 身体在萨特那里是紧密相关于“他人”的思想，是从存在论出发的。他的出发点是身体和心中的心都不是知识性的，不是理性抽象的功能。我对我的身体永远不能有一种对象的认识，它只有在“为他人”时才能成为对象，成为一个“为他的存在”。存在论的身体三维是：我使我的身体存在，我的身体被他人认识和使用，他人对我表现为我对其而言是对象的主体。这样的身体三维的描述确定了他人与我的基本的原始关系。 3.与他人的具体关系 萨特以人对他人的“性”态度作为基本模式，具体地阐述了我与他人关系的类型。因为萨特认为性的态度是与他人关系的基本原始的行为，其中包含着“他人的存在”的原始偶然性和自为的“人为性”的原始偶然性。而人与人之间的许多复杂性都是这些原始行为的多样化。 对待他人的第一种态度是：爱情、语言和受虐色情狂。萨特认为爱情是一种意识活动，因为爱情远远不止是纯粹肉体的占有的情欲，所以很难成功和满足，我和他人都是自由的，从这个意义上讲，其实爱情就是冲突。而受虐色情狂这种极端的态度就是要谋划使自己被他人吞并，并且在主观性中消失以便使我摆脱我自己的主观性。这种态度最终归于失败。 对待他人的第二种态度：冷漠、情欲、憎恨、 *** 待狂。作为这种态度的极端 *** 待狂要求的是一种非相互性的关系，要充当一个自由的占有的权利的存在，把他的对象完全当作一种工具，用痛苦来显现这个对象的肉体。这种态度和第一种态度一样是归于失败的。 有关对待他人的具体态度的例证，中心的一点就是要说明自为与自为之间存在着不可调和的矛盾。一个自为与另一个自为 *** 时，要么就是甘心成为对方的客体，要么就是反过来注视别人的注视，进行反抗。但无论哪一种态度，都不能真正把两个自为化为一体，既不能完全被对方占有，也不能完全占有对方，我与他人的关系不是和谐的“共在”，而是“冲突”。 为了使我与他人的关系的理论更加完善，萨特进一步提出了“我们”的问题。“我们”是我与他人关系中的某种特殊的经验，是在特殊情况下，在“为他人的存在”的基础上产生的，为他人的存在先于并建立了与他人的共在。萨特认为存在着两种完全不同的“我们”的经验：在第三者注视下，我与他人 *** 时的“对象一我们"，以及在一些个人的集体活动或集体劳动中形成的“主体一我们"。这两种经验之间没有任何对称性，前者揭示的是人的实在的存在一维，是对“为他的存在”的原始体验和单纯的多样化。而后者是在社会历史的世界中个体所实现的心理学的体验，只是一个纯粹的主观经历。所以“我们”的经验，尽管是实在的，却无法改变我与他人之间关系是“冲突”的结论。人的实在无法摆脱这两难境地：或超越别人或被别人超越。意识问的关系的本质不是“共在”，而是“冲突”，这是自为的宿命。

“万物有本然，终不为他者。”这句话的意思是，万物都有其本质和必然的结果，不会受其他事物的影响。也就是说，世界上的所有事物都有其独立的本质和规律，不会因为其他事物而改变其必然的发展趋势。这表达了一种相信自然规律和事物内在稳定性的信念。

两种思维方式。他者化和双重他者化，这就是女性厌女症的源头。双重性格指的是人在同一个时间内存在两种思维方式，并且两种思维独立运行，这是一种严重的心理障碍，无疑会对人的生活产生影响。

形象学中每一个他者影响的产生都伴随注视者自我影响的构建，二者相互发现，相互证明，相互补充，构成了狂热，憎恶，亲善的关系。