青年冯友兰的人物简介

　　冯友兰所划分的人生境界为：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。 　　冯友兰生于1895年12月04日，死于1990年11月26日。冯友兰字芝生，是河南省南阳市唐河县祁仪镇人，是中国当代著名哲学家、教育家。 　　1918年冯友兰毕业于北京大学哲学系，1924年获美国哥伦比亚大学哲学博士学位，回国后，任清华大学教授、哲学系主任、文学院院长、西南联合大学教授、文学院院长、第四届全国人大代表、第二至四届政协委员、第六和第七届全国政协常委。 　　冯友兰曾获美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉文学博士。 　　冯友兰的著作：《中国哲学史》《中国哲学简史》《中国哲学史新编》《贞元六书》等已成为20世纪中国学术的重要经典，对中国现当代学界乃至国外学界影响深远，同时冯友兰被誉为现代新儒家。

冯友兰划分人生境界的依据是如下：他认为人生的境界与觉解有关。同时他认为人生有四种境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。四个境界是层层递进的，只有完成上一个境界，才能达到下一个，当四个境界都能全部达到的时候，那就可称为圣人。在自然境界内要求顺其自然，万事万物不应该强求 违背事物的发展规律是不可取的；在功利境界内知道了人有功利之心；在道德境界内，对待是非曲直、功名利禄都被道德说尺度所约束着；最后一个是天地境界，忘却自我与社会，看待事物的角度、层次更上一层。冯友兰（1895年--1990年），字芝生，河南唐河县人。中国当代著名哲学家，教育家。1924年获哥伦比亚大学博士学位，历任中州大学、广东大学、燕京大学教授、清华大学文学院院长兼哲学系主任，西南联大哲学系教授兼文学院院长，清华大学校务会议主席，北京大学哲学系教授，其哲学作品为中国哲学史的学科建设做出了重大贡献，被誉为“现代新儒家” 。

　　冯友兰***1895年12月4日-1990年11月26日***，字芝生，河南南阳唐河县人，中国哲学家、哲学史家。下面我整理了国学大师国学大师冯友兰的人物资料，欢迎大家的阅读! 　　国学大师冯友兰的人物简介 　　国学大师冯友兰***1895.12.04～1990.11.26***，字芝生，河南南阳唐河人。1912年入上海中国公学大学预科班，1915年入北京大学文科中国哲学门，1919年赴美留学，1924年获哥伦比亚大学博士学位。回国后历任中州大学、广东大学、燕京大学教授、清华大学文学院院长兼哲学系主任。抗战期间，任西南联大哲学系教授兼文学院院长。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清华大学校务会议主席。曾获美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉文学博士。1952年后一直为北京大学哲学系教授。 　　国学大师冯友兰的哲学贡献 　　1923年夏，国学大师冯友兰著作《人生理想之比较研究》***又名《天人损益论》***1924年又写成《人生哲学[3]》，作为高中教材之用，在这本书中，国学大师冯友兰确立了其新实在主义的哲学信仰，并开始把新实在主义同程朱理学结合起来。在燕京大学任教期间，国学大师冯友兰讲授中国哲学史，分别于1931年、1934年完成《中国哲学史》上、下册，后作为大学教材，为中国哲学史的学科建设做出了重大贡献。 　　创立新理学思想体系 　　从1939年到1946年7年间国学大师冯友兰连续出版了六本书，称为“贞元之际所著书”：《新理学[4]》***1937***、《新世训》***1940***、《新事论》***1940***、《新原人》***1942***、《新原道》***1945***、《新知言》***1946***。通过“贞元六书”，国学大师冯友兰创立了新理学思想体系，使他成为中国当时影响最大的哲学家。 　　二十世纪五六十年代是国学大师冯友兰学术思想的转型期。新中国成立后，国学大师冯友兰放弃其新理学体系，接受马克思主义，开始以马克思主义为指导研究中国哲学史。著有《中国哲学史新编》第一、二册、《中国哲学史论文集》、《中国哲学史论文二集》、《中国哲学史史料学初稿》、《四十年的回顾》和七卷本的《中国哲学史新编》等书。 　　学术行年简谱 　　国学大师冯友兰的人物评价 　　国学大师冯友兰一生勤勉，著述巨集富。毕生以复兴中华传统文化、巨集扬儒家哲学思想为己任。如果说，冯氏前期***抗战以前***的治学旨趣在于整理研究中国传统哲学，而直可称其为哲学史家的话，那么，他后期***抗战爆发后，尤其是抗战期间***的为学进路则重在以“六经注我”的精神，运用西方新实在论哲学重新诠释、阐发儒家思想，以作为复兴中华民族之理论基础。这一时期写成的以《新理学》为核心的“贞元六书”构成了一套完整的新儒家哲学思想体系。它既是冯氏哲学思想成熟的标志，也是他一生治学的最高成就，并因此而奠定了他作为“现代新儒家”的地位，成为一位继往开来，具有国际声誉的一代哲人。

冯友兰将人生分为四重境界：第一境界是 自然 境界，在自然境界中，冯友兰认为万事万物皆应该顺其自然，切不要因为自己的意念而刻意强求，那样很有可能将适得其反，与原定目标背道而驰，只有顺着万事万物自然的发展规律，反而能得到意料不到的收获。第二境界是功力境界，在功利境界中，人类有了初步的觉醒，知道了自己想要什么，自己的最终目标，那么这样他所有的一切皆是围绕着这个目标而展开进行。如果失去了这个目标，就可能是出现了另外一个目标，在这个境界层面上，人类有了功利之心。　　第三境界是道德境界，在道德境界中，它起到对第二个境界的约束作用，虽然有了功利之心，但他的意识中，仍然有对错之分，仍然有可为和不可为的区别，正是基于这样的一个道德尺度，人们会在道德的范围内去找寻目标，并且开展合乎道德的行为去完成目标。第四境界是天地境界，这是最后的一个境界，也是最大的一个境界，除却对自身、对社会、对道德层面的认识，人类的视野将随之更为广阔，在这个境界中，人类将围绕着这个宇宙开展顺应宇宙的发展行为。

关于冯友兰名言如下1、人对外部世界首先应当尽力而为，只有在竭尽所能之后，才沉静接受人力所无法改变的部分。冯友兰《中国哲学简史》2、人往往需要说很多话，才能够归于潜默。冯友兰《中国哲学简史》3、老子警告我们：不知常，妄作，凶。我们应该知道自然规律，根据它们来指导个人行动。老子把这叫做袭明。人袭明的通则是，想要得些东西，就要从其反面开始；想要保持什么东西要在其中容纳一些与它相反的东西。谁若想变强，就必须从感到他弱开始。冯友兰《中国哲学简史》4、诗人想要传达的往往不是诗中直接说了的，而是诗中没有说的。冯友兰《中国哲学简史》5、爱别人就是一种个人保险或投资，它是会得到偿还的。可是绝大多数人都很近视，看不出这种长6、我的读书经验精其选解其言知其意明其理冯友兰《冯友兰读书与做人》7、人不一定应当是宗教的，但他一定应当是哲学的。冯友兰《中国哲学简史》8、阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。9、大学应该是国家的知识库，民族的智囊团。.10、科学可以增加人的积极知识，但不能提高人的境界。11、中国文化的精神基础是伦理，不是宗教。12、所谓名誉者，是众人对于我的过人之处的承认;若我虽有过人之处，众人不愿意承认，则虽有过人之睡，名亦不立.13、人对外部世界首先应当尽力而为，只有在竭尽所能之后，才沉静接受人力所无法改变的部分。14、记住该记住的，忘记该忘记的。改变能改变的，接受不能改变的。15、修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行。这就是不用功的用功，也就是禅师们所说的不修之修。16、生活于道德境界的人是贤人，生活于天地境界的人是圣人。哲学教人以怎样成为圣人的方法。成为圣人就是达到人作为人的最高成就。这是哲学的崇高任务。17、世界上，历史上，凡在某方面有大成就底人，都是在某方面特别努力底人。古人说：“业精于勤。”人没有不勤而能精于某业底。

八现代儒学·冯友蓝的新理学·“由知实际而知真际” 冯友兰的形而上学体系是在《新理学》一书中加以系统论述的。该书的核心内容是探讨共相与殊相的关系问题。冯认为，这个问题在中国哲学中，首先是由公孙龙提出的，但他未能加以详细讨论。后来加以详细讨论的，要算北宋的程颐。朱熹继承了程颐的有关思想，并加以推扩发挥，有关共相与殊相关系问题的讨论，乃成为程朱理学的主要内容。冯先生说自己的新理学体系“大体上是承接宋明道学中之理学一派”讲的，并指出新理学所要“接着讲”的，也就是程朱有关共相与殊相的讨论(冯友兰《三松堂自序》，第247页)。 冯友兰有关共相与殊相关系问题的讨论，采取了与程朱理学大体相同的立场。程朱主张把共相与殊相、形而上与形而下严格区分开来，认为在现实的感性世界之上，存在一个“冲漠无朕，万象森然”的理世界。冯友兰说：“《新理学》也是这样说的，只是换了两个名称。它称理世界为‘真际"，器世界为‘实际"。”(冯友兰《三松堂自序》，第249页)冯认为，宇宙间存在着两个不同的世界，即“实际”和“真际”。“实际”是指“有事实底存在者，亦可名为自然”;“真际”是指“凡可称为有者，亦可名为本然”。后者相当于程朱所谓“理”。“实际”是可以感知的，“真际”则不可感，只可思。 按照冯先生的观点，“最哲学底哲学”应当是“一片空灵”、“不着实际”的。“实际”是科学的对象，“真际”才是哲学的对象。问题在于：人怎样才能认识“真际”? 在《新理学》中，这是一个关于认识的问题，也是一个关于存在的问题。关于“真际”的认识和说明“真际”的存在是同一问题的两个方面。正是有关“真际”世界及其存在的论证，使冯友兰的新理学区别于程朱理学，因为他采取了新实在论、维也纳学派等西方现代哲学所运用的逻辑分析方法。 新实在论认为，人们经验到的事物乃是一个复合体，它有可感觉的方面，也有逻辑的方面。所谓分析首先就在于把复杂的事物还原为组成它们的“单纯体”，即“要素”：分析“就是发现一个实有体在某种意义下是由部分形成或组成的”，“分析就揭露它的部分，但是分析也揭露能联系各部分因而把这些部分组成某种整体的一些关系(《新实在论》，商务印书馆1980年版，第164页)。这种分析是逻辑的、形式的，而不是物质的、实验的。冯友兰也是按照这种进路和方法来建立自己的体系。他所谓“实际”也就是指新实在论所说的“事物可感觉的方面”，它构成了现实的感性世界;他所谓“真际”也就是指新实在论所说的“逻辑常项”，即被客观化了的概念。同新实在论者一样，冯友兰也认为可感觉的具体事物和抽象的概念都是客观存在的，此即所谓“纯客观论”的观点。只是冯友兰认为，对于哲学来说，事物可感觉的性质的意义只是在于说明事物存在，肯定这种存在是哲学讨论的前提，这也是哲学对于“实际”所作的惟一的肯定，是哲学不同于逻辑学的地方。但哲学并不具体讨论事物可感觉的性质，而是要以此为跳板去探讨逻辑层次上的问题，从而揭示世界存在的逻辑结构。 冯友兰认为，“哲学的方法是思”。“思”首先要对经验中的事物加以分析，“分析有二种：一种是物质底，一种是理智底”(冯友兰《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第24页)。“物质底”分析是科学家在实验室中进行的;“理智底分析，则只可于思中行之”(冯友兰《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第24页)。哲学即开始于“对于经验作理智的分析”。他说：“哲学可以不切实际，不管事实。就哲学之本身说，诚是如此，但就我们之所以得到哲学之程序说，我们仍是以事实或实际底事物，为出发点。”“哲学始于分析解释经验，换言之，即分析解释经验中之实际底事物。由分析实际底事物而知实际。由知实际而知真际”(同上，第12页)。哲学始于“分析解释经验”，这一点与科学同。所不同的是，科学是采取实验的方法分析经验的事实，由此获得关于实际事物的“积极底知识”;哲学则采取理智的、逻辑的方法“义释”经验，目的则在于认识无法感知的“真际”。 人们为什么能够“由知实际而知真际”? 冯先生的回答是：由于“实际”与“真际”之间存在着逻辑上的“涵蕴”关系，“实际底事物涵蕴实际，实际涵蕴真际。此所谓涵蕴即‘如果—则"之关系。有实际底事物必有实际，有实际必有真际”(冯友兰《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第23页)。冯认为，只有“如果—则”的假言推理才能正确地反映形式逻辑的特点与性质，因为逻辑所肯定者不是经验的事实，而是主词与宾词之间的蕴涵关系，这种关系即使脱离了经验的事实仍然是真的。“有实际必有真际”这一命题亦可以通过概念之间的“涵蕴”加以说明。他说：“普通多依一类之名之外延，称共类为高类，别类为低类。但我们亦可依一类之名之内涵，称共类为低类，别类为高类。”(冯友兰《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第26页)又说：“就知识方面说，自内容少底概念，不能推出内容多底概念。就逻辑方面说，内容少的概念，先于内容多底概念。就知识方面说，知有动物，不能使我们知有人、狗等。但就逻辑方面说，有动物先于人、狗等。因为有人、狗等涵蕴有动物，但有动物不能涵蕴人、狗等。形上学常先讲内容少底概念，因为在逻辑上它先于内容多底概念。形上学所讲内容少底概念，亦是从分析内容多底概念而得者，形上学先讲内容少底概念，乃所以义释内容多底概念。”《冯友兰《新知言》，《三松堂全集》第五卷，第220页) 冯先生这里所表述的，即是新实在论所谓逻辑先在性的思想，“逻辑先在性指的是一个命题和它的必要条件之间所存在的那种关系。所以，如果A蕴涵B，而B不蕴涵A，则B为A的必要条件，因为A的真取决于B的真。”(《新实在论》，第50页)冯依此推论共相与殊相、一般与个别的关系。理(真际)作为共相，是内容最少(抽象)的概念，实际的事物作为殊相是“内容多底概念”。实际的事物蕴涵“真际”之理。正是由于这种蕴涵关系我们才可以从分析“内容多底概念”中得到有关“内容少底概念”的认识，此即所谓“由知实际而知真际”。 与新实在论者一样，冯先生把逻辑问题等同于存在问题，由逻辑先在性证成一般、共相的独立自存。他指出：“形而上者之有，不待形而下者，惟形而上者之实现，则有待于形而下者。例如‘圆"，圆之所以为圆者，或圆之所以然之理之有，不待于形而下者，而其实现，即在实际上有一事实底圆，则必待于形而下者。”(冯友兰《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第37页)这就是所谓“有实际必有真际”、“有真际不必有实际”(冯友兰《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第23页)。事物之理可以是“真而不实”的，它存在，但并不表现于具体事物。例如飞机的制造表明我们发现了飞机的原理，但不能因此说，在发明飞机之前，飞机的原理即不存在;只能说，在发明飞机之前，飞机的原理没有被认识(参见《新对话》〈一〉，《三松堂学术文集》，第243页)。具体的事物不过是共相的实例而已，实例的有无并不影响共相自身的存在。他说：“实际上有依照某理之实际底事物，某理不因之而始有;无依照某理之实际底事物，某理不因之而即无。实际上依照某理之实际底事物多，某理不因之而增;依照某理之实际底事物少，某理不因之而减。”(冯友兰《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第41页)这也就是程颐说的：“这上头怎生说得存亡加减，是它元无欠缺，百理具备。”(《遗书》) 冯友兰称自己的观点为“纯客观论”。他说：“照常识的看法，一件一件底实际底事物是客观底，但言语中之普通名词如人、马等，形容词如红底、方底等，所代表者，均不是客观底，或不能离开一件一件底实际底事物而独有。……我们的主张，是纯客观论。中国的旧日底理学，亦是纯客观论。”(冯友兰《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第34—35页)他所谓“纯客观论”的主张，也就是新实在论的主张。新实在论者认为可感觉的具体事物和抽象的概念都是独立存在的。但是，尽管新实在论者肯定抽象概念(共相、逻辑常项)的独立存在，他们却无意于走入重建形而上学一途。从这方面说，新实在论者仍然拘守于实证主义哲学的一般立场。他们不赞同传统形而上学认为哲学应当提供有关宇宙存在的整体性认识的主张。像其它实证主义哲学派别一样，新实在论者十分强调哲学与科学的联系与同一性，认为它们之间的区别只是“程度上的区别”，而无质的差异：“哲学的任务并非根本地不同于专门知识的任务。它和它们处在同一平面上，或者在同一领域内。这是程度上的区别，而不是种类上的区别;这个区别，正像实验物理学和理论物理学之间、动物学和生物学之间，或是法学和政治学之间的区别。”(《新实在论》，第48页)所以，新实在论者所说的共相世界与传统形而上学所说的本体世界仍有重要的区别，前者在很大程度上是就命题之间的逻辑关系而言。 与新实在论者不同，冯友兰十分强调科学与哲学的划界。在他看来，哲学正是要提供有关宇宙人生的整体性认识，所以它既不同于科学，也不能归结于只是理解命题概念之意义的逻辑分析。所以，哲学必须从事于形而上学的研究。正是在这一意义上，冯把目光转向了中国传统的程朱理学。可以说，新实在论为冯友兰哲学提供了新的哲学方法，使之不同于程朱理学;程朱理学则为冯氏哲学提供了历史的内涵，使之超越了新实在论。

不滞于物，不困于心，不乱于人，不迷本性。冯友兰先生在《中国哲学简史》中曾说过：“人生在世，境界有高下之分。境界高的人，面对、享受的世界大；境界低的人，面对、享受的世界小。”两千年前，庄子的经典和其中的故事，便隐藏了人的境界大小与格局高低。

著名哲学家冯友兰一生经历了三个风云激荡的时代：晚清、民国和新中国。也正因为此，后人称他为“世纪哲人”。 1915年9月，冯友兰考入北京大学文科中国哲学门，开始接受系统的哲学训练。1919年，考取官费留学生。考虑到弟弟冯景兰已于前一年考入美国科罗拉多矿业学院，他便决定去美国哥伦比亚大学读书，并于1924年获得博士学位。 1931年和1934年，他分别完成《中国哲学史》上、下卷，这是中国人自己写就的第一部完整的、具有现代意义的中国哲学史。 宾夕法尼亚大学教授德克·布德历经二十年的努力，将其全部翻译成英文。在《冯友兰与西方》一文中，布德称此书一直是世界各大学学习中国哲学的通用教材。 在《中国哲学简史》中，冯友兰提出了他自己的哲学见解，比如最广为人知的“人生四重境界”说是：一本天然的“自然境界”，讲求实际利害的“功利境界”，“正其义，不谋其利”的“道德境界”，超越世俗、自同于大全的“天地境界”。 末学以为，所谓的境界就是指，一个人面对人生和社会现象的一种心态。它根据个人的人生观、世界观和价值观的不同而呈现各自的看法。在下对冯先生所说的四种境界进行肤浅解读如下。第一、本有天然的——自然境界 所谓的自然境界就是生来已有的本然状态。也就是奥地利心理学家弗洛伊德，在人的心理结构中所分为的“本我”基本吻合。是一种生理的、本能的、无意识的东西，它缺乏逻辑性，只是追求满足，无视社会价值的顺应自然的状态。 第二、讲求实际厉害的——功利境界 他所谓的功利境界是以理智的方式进行取舍善恶美丑的抉择。与弗洛伊德所主张的“自我”是类似的。这种“自我”是明智的、通达事理的、具有辨析性的，与“本我”相对的，是可以自我调控的状态。 第三、正其义，不谋其利的——道德境界 做一个有道德的人，要注重培养自己的道德观念，必须注意到知.情.意.行的统一。不能只讲动机不计效果，也不能只根据效果去判断其善恶。要注重道德认知，处理好知与行的关系，注意实际行为的锻炼，在实践中增强道德情感.意志力。具道德修养者处事、待人、接物始终严于利己，宽于待人，有一种忘我和无私奉献的精神。第四、超越世俗的——天地境界 这是一种完全超越了自我的精神世界。《道德经》云：“圣人常无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。”瑞士哲学家荣格所主张的“集体无意识”观点，也可以说是超越世俗范畴的，形而上的，天、地、人，万物融为一体的至上的平等性思想。 总之从现象上看，世界对任何人都是一样的，但实际上，每一个人所享受到世界的大小是不一样的。境界高的人实际享受的世界比较大，境界低的人实际享受的世界比较小，因为一个人所能实际享受的世界，必定是他所能够感觉和体悟的世界。

超越世俗、自同于大全的”天地境界“。冯友兰先生根据他对中国哲学的体悟，曾把“人生的境界”做了“四等”之分，即“一本天然的‘自然境界"，讲究实际利害的‘功利境界"，‘正其谊，不谋其利"的‘道德境界"和超越世俗、自同于大全的‘天地境界"”。冯友兰（1895.12.04～1990.11.26），字芝生，河南省南阳市唐河县祁仪镇人。中国当代著名哲学家、教育家。1918年，毕业于北京大学哲学系。1924年，获美国哥伦比亚大学哲学博士学位。回国后，历任清华大学教授、哲学系主任、文学院院长，西南联合大学教授、文学院院长；第四届全国人大代表，第二至四届政协委员，第六至七届全国政协常委，取得美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉文学博士。著有《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》、《贞元六书》等，成为20世纪中国学术的重要经典，对中国现当代学界乃至国外学界影响深远，称誉为“现代新儒家” 。扩展资料：在自然境界中的人，不论干什么事情，不是依照社会习惯，侄是依照其本性去做，他们从来未曾了解做某种事情的意义。往好处说，这就是“天真烂漫”，往差处说便是“糊里糊涂”。他们既不懂得为什么要这样做，又不明白做某种事情有什么意义，所以他们可说没有自觉。有时他们纵然是整天笑嘻嘻，可是却不自觉快乐。这，有如天真的婴孩，他虽然笑逐颜开，可是却一点都不觉得自己快乐，两种情况，完全相同。这一类人，对于“生”“死”皆不了解，而且亦没有“我”的观念。功利境界中的人，对于人生的了解，比较进了一步，他们有“我”的观念，不论做什么事，都是为着功利，为着自己的利益打算。这一批人，大抵贪生怕死。有时他们亦会为社会服务，为国家做点事，可是他们做事的动机，是想换取更高的代价，表面上，他们虽在服务，但其最后的目的还是为着小我。在道德境界中的人，不论所做何事，皆以服务社会为目的。这一类人既不贪生，又不怕死；他们晓得除“我”以外，上面还有一个社会，一个全体。他们了解个人是社会的一部分，个人与社会是部分与全体的关系。就普通常识来说，部分的存在似乎先于全体，可是从哲学来说，应该先有全体，然后始；个体。例如房子中的支“柱”，是有了房子以后，始有所谓“柱”，假使没有房子，则柱不成为柱，它只是一件大木料而已。同样，人类在有了人伦的关系以后，始有所谓“人”如没有人伦关系，则人便不成为人，只是一团血肉。不错，在没有社会组织以前，每个人确已具有一团肉，可是我们之成为人，却因为是有了社会组织的缘故。道德境界中的人，很清楚的了解这一点。天地境界中的人，一切皆以服务宇宙为目的。他们生死的见解，既无所谓生，复无所谓死；他们认为在社会之上，尚有一个更高的全体——宇宙。科学家的所谓宇宙，系指天体，太阳系及天河等，哲学家的所谓宇宙，剩一切，所以宇宙之外，不会有其他的东西，我人绝对不能离开宇宙而存在。天地境界的人能够彻底了解这些道理，所以他们所做的事，便是为宇宙服务。从镌刻在德尔菲神庙上的那句“认识你自己”开始，“哲学”在一定意义上就是关于人的“自我意识”的学说。在冯友兰那里，一个人“自我意识”的有无及其强弱，恰恰是反映或决定他的人生境界之高低的关键——“自然境界的人生不需要对人生有任何理解和自我意识；功利境界和道德境界需要有一点对人生的理解和自我意识；天地境界需要的人生理解和自我意识则最高”。参考资料来源：中国共产党新闻网-从冯友兰的“人生四境界”说起

　　冯友兰，字芝生，河南南阳唐河人，着名哲学家，1924年(甲子年)获哥伦比亚大学博士学位，历任中州大学（现在的河南大学）、广东大学、燕京大学教授、清华大学文学院院长兼哲学系主任，西南联大哲学系教授兼文学院院长，清华大学校务会议主席，北京大学哲学系教授，其哲学作品为中国哲学史的学科建设做出了重大贡献，被誉为“现代新儒家” 。 　　 经历 　　冯友兰（1895年~1990年），字芝生，河南唐河县人。中国当代着名哲学家，教育家。《中国哲学简史》享誉全国，《人生的境界》《我所认识的蔡孑民先生》被编入中学教材。1915年毕业后考上北京大学，毕业后，在开封一个中等学校教书，不久考入了美国哥伦比亚大学的研究院研究生，回国后，在燕京大学讲授中国哲学史。 　　 职务 　　抗战期间，任西南联合大学教授，西南联合大学校歌曾出其手。曾长期任教清华大学，历任清华及西南联大文学院院长、清华校务委员主席，对现代中国哲学研究有重要贡献。一生为了治学，收藏有中外图书数万册，其中不乏古籍和善本图书。尤对中外哲学史料的收藏较为系统，文史着作大半。1994年，其亲属遵照先生遗愿，将其藏书捐赠给清华大学收藏，清华大学图书馆建立有《冯友兰文库》。文库主要收藏冯友兰先生着作及中西文化思想史方面的研究资料，现有7000余册图书。着《新理学》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《中国哲学史新编》、《中国哲学简史》、《中国哲学史论文集》、《四十年的回顾》、《中国哲学史史料学初稿》、《中国现代哲学史》等数十种。 　　 评价 　　冯友兰一生勤勉，着述宏富。毕生以复兴中华传统文化、宏扬儒家哲学思想为己任。如果说，冯氏前期（抗战以前）的治学旨趣在于整理研究中国传统哲学，而直可称其为哲学史家的话，那么，他后期（抗战爆发后，尤其是抗战期间）的为学进路则重在以“六经注我”的精神，运用西方新实在论哲学重新诠释、阐发儒家思想，以作为复兴中华民族之理论基础。这一时期写成的《新理学》为核心的“贞元六书”构成了一套完整的新儒家哲学思想体系。它既是冯氏哲学思想成熟的标志，也是他一生治学的最高成就，并因此而奠定了他作为“现代新儒家”的季羡林：“晚节善终，大节不亏” 　　胡适：“天下蠢人恐无出芝生（冯友兰字号）右者”。 　　牟宗三：说冯友兰的哲学是“脓包哲学”，但“至少表面上很像个样子”。 　　张君劢：“不知人间尚有羞耻事乎？” 　　舒芜：“贞元三策记当年，又见西宫侍讲道。莫信批儒反戈击，栖栖南子是心传。” 　　地位：成为一位继往开来，具有国际声誉的一代哲人。 　 　经典语录： 　　科学可以增加人的积极知识，但不能提高人的境界。 　　阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。 　　所谓名誉者，是众人对于我的过人之处的承认；若我虽有过人之处，众人不愿意承认，则虽有过人之睡，名亦不立。考研逃犯古代玄武门秦王春秋司马相如卓文君韩信经典

冯友兰（1895～1990）字芝生，河南唐河人。冯友兰是中国现代的一位哲学大师，他在哲学上的最大成就是创立了新理学思想体系，从而使他成为当时中国影响最大的哲学家。冯友兰在哲学上还有一个贡献，就是他在1931年、1934年写作的《中国哲学史》，多年来一直作为大学教材，为中国哲学史的学科建设做出了重大贡献。

哲学家

冯友兰:　字芝生，河南南阳唐河人。1915年入北京大学文科中国哲学门，1919年赴美留学，1924年获哥伦比亚大学博士学位。回国后历任中州大学、广东大学、燕京大学教授、清华大学文学院院长兼哲学系主任。抗战期间，任西南联大哲学系教授兼文学院院长。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清华大学校务会议主席。曾获美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉文学博士。1952年后一直为北京大学哲学系教授。　　1923年夏，冯友兰以《人生理想之比较研究》（又名《天人损益论》）顺利通过美国哥伦比亚大学博士毕业答辩，获哲学博士学位。是年秋回国后，沿博士论文方向写成《一种人生观》。1924年又写成《人生哲学》，作为高中教材之用，在这本书中，冯友兰确立了其新实在主义的哲学信仰，并开始把新实在主义同程朱理学结合起来。在燕京大学任教期间，冯友兰讲授中国哲学史，分别于1931年、1934年完成《中国哲学史》上、下册，后作为大学教材，为中国哲学史的学科建设做出了重大贡献。　　从1939年到1946年7年间冯友兰连续出版了六本书，称为“贞元之际所著书”：《新理学》（1937）、《新世训》（1940）、《新事论》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。通过“贞元六书”，冯友兰创立了新理学思想体系，使他成为中国当时影响最大的哲学家。　　二十世纪五六十年代是冯友兰学术思想的转型期。新中国成立后，冯友兰放弃其新理学体系，接受马克思主义，开始以马克思主义为指导研究中国哲学史。著有《中国哲学史新编》第一、二册、《中国哲学史论文集》、《中国哲学史论文二集》、《中国哲学史史料学初稿》、《四十年的回顾》和七卷本的《中国哲学史新编》等书。

即在中国的文化和西方的文化相接触的时候，中国的文明代表的是"古代"，而西方的文明代表的是"近代"，这就有了文化冲突，促使中国的文化发生改变

作为中国二十世纪最具影响的哲学家，冯友兰先生在去世十年后的今天仍时不时地出现在学界关注的中心和边缘。这不仅意味着他的学术成就拥有巨大持久的力量，而且表征着他的思想和人格具有较大的问题性。的确，如何认识和评价冯友兰一直是学界议论纷纷的话题，其间的分歧和差异至今仍然大量存在。本文试图通过方法层面的思考提出一些自己的想法，以就教于诸位方家。如学界所周知，对于冯友兰评价的分歧意见集中在两个主要问题上：一、如何评价冯友兰的新理学体系？二、如何评价冯友兰的个体人格？第一个问题关涉的是作为哲学家的冯友兰的哲学成就，第二个问题关涉的是作为公众人物的冯友兰的历史评价和道德评判。另外要说明的一点是，相对来说学界对于冯友兰中国哲学史研究的评价分歧不是太大[1]，所以本文只作简单涉及，不再将它作为一个问题提出。从方法论的角度来看，对这两个问题的思考至少应分清两个层面，一是事件真实和文本原义层面，二是事件影响和文本重阐层面。前者解决的是冯友兰自身人格和思想的“真实”问题，后者解决的是他对他人的意义和“可能”问题。说得夸张一些，我们应该分清两个“冯友兰”：一是真实世界中的冯友兰，一是意义世界中的冯友兰。当然，这两个冯友兰绝非截然不同，而是有着极大的重合面，但二者的区别也是十分明显的。在本文看来，这种理论分疏有助于将许多纷纭的问题说明白。下面从这点方法思考出发对这两个问题分别予以探讨。新理学是冯友兰从一九三七年到一九四六年用近十年之功建构的哲学体系，具体阐述在他的“贞元六书”——《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》和《新知言》之中。虽然这六部书涉及到的问题较为广泛，但其核心内容共有两部分——本体论和人生观，前者基本体现在理、气、大全和道体四个概念之中，主要在《新理学》一书中阐述；后者基本体现在人生境界说中，主要在《新原人》一书中阐述 。这里所谓“核心内容”是就一个哲学体系的重心所在及其可能达到的较高学术成就来说，其余部分俱可说围绕这两项内容展开。这样，对新理学体系的评价主要取决于对《新理学》本体论和《新原人》人生境界说的评价。下面我们的评价便以这两本书或这两种学说为主，同时兼顾其它各书。任何一种学说就其文本真实层面的得失成败来说至少取决于两种因素：一是它自身的体系化程度如何[3]，即在逻辑严密性和思辩深度广度上所达到的水准；二是它较前人学说增添的崭新且正确的质素有多少，即在形式工具和经验内容上的创新程度。从这两种因素来考察新理学本体论，一个方面会看到它有某些成功和建树，另一方面也会看到它有一些较为严重的问题。从前一个方面来说，新理学本体论引进了一些新的语言表述和逻辑工具。在语言表述上，冯友兰将西方哲学概念和中国哲学概念相互参比对勘，形成了一些新的概念，表面上还是中国哲学概念，但内涵已经有了变化，理、气、道体、性、心、无极、太极等便都是这样的概念。在逻辑工具上，冯友兰有意识地引进一些西方的逻辑知识。比如关于类的逻辑，《新理学》中对于理的一种解释便是从类的角度来论述的[4]。可以说，折中中西古今或说半中半西有古有今是新理学本体论的鲜明哲学创作方向。应该肯定，这一方向的厘定是新理学的成功之处。这也是冯友兰为他那个时代的中国哲学增加的崭新且适中的质素。 另一方面，新理学本体论中存在着某些较为严重的逻辑不自足或失误之处。我们以新理学本体论中最为重要的“理”范畴为例来加以说明。在这一本体论中，理既是事物的本体，又是事物的标准、极限，各种事物之理组成了一个“洁净空阔”的“真际”，和现实中由具体事物所组成的“实际”相对。对世界“真”“实”二际之分是新理学体系最为核心的观点。但是，冯友兰对于理范畴及其特征的证立在逻辑上是不成立的。下面我们分析这一过程。有些特殊的是，冯友兰对于理的证立是通过举例来进行的。他自己曾提出一个极为关键的设问：“有人以为，所谓方者，不过人用归纳法，自其所见之许多方底物中，所抽象而得之概念，在客观方面，并无与之相当者。真际即是实际；实际之外，别无真际。”[5]这个问题实质上包含两层内容：1、方仅是抽象的概念，没有任何客观性；2、方寓于客观事物之中。前者否认的是方本身的客观性，后者否认的是方（对物）的独立性。冯友兰明确反对这两种否认，那么，他的反驳就应该既证明方（理）的客观性，又证明方（理）的独立性，这正是新理学之理的两个重要特征。冯友兰还是通过举例来说明自己的观点，我们于此仅讨论其中一个语言表达较为明确的例子。冯友兰议道；“我们若将‘这是红色"之判断，‘这是红色"之命题，加以分析，我们即见，我们于作此判断，说此命题时，我们已有红色之概念。我们若再将此概念，加以分析，我们即见我们所有红色之概念，实是我们所有对于红色之概念。有红色之所以为红色者，我们对之之知识，即所谓红色之概念，所以红色之概念，实是对于红色之概念。此红之所以为红者，并不在我们心中，我们心中所有者，不过对此之知识，即所谓对于红色之概念。红之所以为红者，虽亦为红底物所依照，但不即在红底物中，亦不即是红底物。因为假使实际上无红底物，还可有红之所以为红者。此红之所以为红者即是红之理，我们对之之知识，即是我们所有对于红色之概念。”[6]这段绕口令似的话意思却并不难解，它对1的回答是这样进行的：我们心中所有的是对红的知识，则红之所以为红（红之理）不在我们心中，那么，红之所以为红就是客观外在的。这在实质上是一种语言逻辑的推论，这个推论无疑是可以成立的。但这个推论之外存在一个问题：即客观的红之所以为红未必指冯友兰所理解的红之理，在一般语言意义上，前者还可能包括质料基础。但这里我们仅将此问题看作语言表述问题，而不赘议。对2的回答就要复杂一些，冯友兰仍是根据语言逻辑来解决这个问题，其推论过程如下：先设定红之所以为红者为红物所依照，如果依照者不存在，在逻辑上推不出被依照者不存在。冯友兰由此得出的结论是：被依照者可以存在，即红之所以为红独立于红物。这里的推导缺失很明显：在逻辑上推不出被依照者不存在，并不等于可以推出被依照者存在。“推不出”的意义只能是在逻辑上没有解决，而不是可以得出相反结论。总结以上分析可以说：冯友兰语言逻辑意义的论证证立了红（理）的客观性，而未能证立红（理）的独立性。而这两点是冯友兰“冲漠无朕”“万象森然”的理世界（真际）存在的主要依据，其中一点的不成立势必导致这个世界的坍塌。很清楚，即使从逻辑角度来看，新理学之理也是不成立的。同样严重的是，冯友兰对新理学本体论中的另一重要范畴――气的论述也存在着类似的逻辑问题，因篇幅关系，在此不详析。那么，理、气范畴证立中的问题足以导致新理学本体论建构整体上的失败[7]（这并不否认其某些细节的成功）。在学术影响的层面上，新理学本体论在建构中的逻辑问题足以使学人们冷静、清醒，使人们在后来的学术建构中尽量避免类似问题。同时启示人们不要仅仅停留在知性的思维方式[8]上来思考哲学问题，而是要上升到更高的思维层面（比如辩证思维）上处理哲学问题。但新理学在本体论建构中对于中西古今的比重掌握却是比较准确的，它是后来者进行本体论建构中值得借鉴甚至依循的取向。实际上，当代一些华人学者对于本体论问题的思考就和这一取向接近。人生境界说在文本真实层面的得失成败又如何呢？从达到的体系化的程度来说，人生境界说明显优于新理学本体论。至少有一点后者不可与之相比，它本身没有大的明显的逻辑矛盾，也就是它在总体上可以达到自身的逻辑自恰。它将人的生命存在从高到低分为自然、功利、道德和天地四重境界，每重境界的规定也大体清楚，各重境界之间的界线也基本明了。从体系的广度来看，人生境界说还是相当开阔的，人生命存在的物质方面、精神方面及精神方面的各个层面（从功利到道德再到某些超越之境）都涵盖或涉及到了。从体系的深度来看，应该说比新理学本体论有一些进步，在表述中展示的思辩力度比后者明显要强。从体系的精致程度来看，也比新理学本体论明显好些。比如，《新原人》的整体结构相当整齐完备，从宏观上看，人生境界的心性前提、各个类型、达到和持守的方法以及不同境界的生活态度在这部书中都有阐述。而相较之下，《新理学》未能做到这样齐备。因此，从《新理学》经《新事论》和《新世训》到《新原人》是一个体系化程度不断加强的过程（再到后面的《新原道》和《新知言》这一过程仍在持续）。当然，从另一方面说，《新原人》在体系化方面尚有不足的地方，这主要体现在一些细节上。这里仅举一个其前后不甚一致的例子。比如，对于自然境界的规定冯友兰不太有把握，一方面按照他的体系逻辑说自然境界是没有觉解，但另一方面又不能不承认自然境界中还是有一定觉解。对此，他只能用“似乎”之类的词敷衍一下[9]。其真正的问题在于他难以确定自然境界的外延尤其它的下限所在。 从所可指涉的经验内容来看，人生境界说的重点似主要在于整理传统儒家的经验。不过，对于其时代的新内容，它仍然有所注意，那就是对抗战时期国人的爱国热情、牺牲精神的涵融。但从整体上说，人生境界说对于新时代的新经验关注不够，这也是它受到当时一些学者（尤其是一些马克思主义者）批评的原因之一。从新形式工具方面来看，人生境界说取得可观的成就，最为典型的体现便是觉解和境界及各种境界等概念的引入。从我们所见到的材料来看，《新原人》之前在中国现代哲学中尚未见到这样一套系统的人生哲学范畴。那么，将这样一套既具古典色彩又结合了一些现代哲学内容的范畴便是二十世纪人生哲学领域中一件不小的成就。因此，从总的方面来看，人生境界说取得的成就还是非常可观的。从对于他人的意义和可能来看，人生境界说在提出之后对于当时的青年思想也有一些积极影响，那就是为他们提供了某些人生原则和生活信念[10]。不过从总体上看，人生境界说的实际影响并不是很大，这是社会形势和时代变迁造成的。在本文看来，人生境界说的主要意义在于它为未来的人生哲学奠定了某些基础。从人生哲学发展的角度来看，作为融汇中西的一次尝试，人生境界说在正反两方面都留下了大量有价值的内容。第一，它指示出新的人生哲学必须会通中西的方向。第二，它留下了一个非常整齐的人生哲学框架，在我们看来，这是目前所见的较为适宜的人生哲学框架。第三，它留下了一套范畴体系，经过改造后仍有其新的用途。第四，它留下了许多问题，对于它们的解决自然指向新的人生哲学。从今天来看，人生境界说的意义主要集中在对于未来学术的影响上。通过上文新理学本体论和人生境界说在文本真实和意义可能两个层面的探讨，可以看出冯友兰的哲学成就和不足。从新理学体系的整体着眼，我们认为可以做出下面的把握：新理学体系的逻辑使用、思辩水平和经验基础都有一定局限，这在很大程度上决定了它在诸多细部问题直至体系建构上的错失。从《新理学》到《新知言》的撰述过程中，这些细部问题的确是在逐渐减少，但未能从根本消除。应该说，这和冯友兰个人素质和所受哲学训练的特点有关。这是新理学体系不足的一方面。从它成就的一方面看，主要展现在它的宏观方向或框架上，那就是中西折中、中西会通的思路掌握。在这两方面中，如果就一个哲学体系的自身完善度来说，前者占主导地位。也可以说，这些细部问题造成的裂缝足以危及整个体系的成立。其中，新理学本体论中的问题相当明显，人生境界说中的问题明显要小得多，但问题仍然存在。如果就一个哲学体系的意义可能性来说，后者占主导地位。这是因为无论对于思想的接受者还是对于思想的继承改造者，他们都是有选择有创造地接受其中的思想，只会接受正确的部分，错误的部分只会作为反面的教训来看待。从这两个方面着眼，我们既不同意将新理学拔到极高地位、认为无人可及的观点，也不同意将新理学贬得极低、说成一无是处的观点，而是认为应该以辩证的、分析的态度来评估和认识。

冯友兰先生是中国现代史上杰出的思想家、哲学家，是对中国学术史、中国思想史、中国哲学史诸多领域做出了重大贡献的伟大学者。他的《中国哲学史》是继胡适《中国哲学史大纲》之后又一部具有广泛影响的中国哲学史著作，代表了30年代中国哲学史研究的最高水平。此书被冯的美国学生卜德译成英文，成为现今西方人系统了解中国哲学的为数不多的著作之一。在这部巨著中，他自称为“释古派”而与胡适的“疑古派”相区别。他着力论证了儒家哲学在中国哲学史上的正统地位。这为他后来创立新理学思想体系积累了思想材料，作了必要的理论准备。[8] 1990年7月，冯友兰七卷本的《中国哲学史新编》全部完成。冯友兰说这部书“不仅是过去的历史的叙述，而是未来的哲学的营养。这部中国哲学史著作，有很高的学术价值和非常重要的历史意义。它奠定了中国哲学史的学科基础，在中国哲学由近代走向现代的发展历程中，是一座里程碑。他高度提炼总结了两个观点，一是从中国哲学的传统看哲学的性质及其作用，二是从中国哲学的传统看世界哲学的未来。“冯有兰是近代以来中国能够建立自己体系的少数几个哲学家之一，他的思想在现代中国哲学史上占有重要地位。冯有兰是一位爱国者，他一生致力于研究和传播中国文化，享誉世界。

超越世俗、自同于大全的”天地境界“。冯友兰先生根据他对中国哲学的体悟，曾把“人生的境界”做了“四等”之分，即“一本天然的‘自然境界"，讲究实际利害的‘功利境界"，‘正其谊，不谋其利"的‘道德境界"和超越世俗、自同于大全的‘天地境界"”。冯友兰（1895.12.04～1990.11.26），字芝生，河南省南阳市唐河县祁仪镇人。中国当代著名哲学家、教育家。1918年，毕业于北京大学哲学系。1924年，获美国哥伦比亚大学哲学博士学位。回国后，历任清华大学教授、哲学系主任、文学院院长，西南联合大学教授、文学院院长；第四届全国人大代表，第二至四届政协委员，第六至七届全国政协常委，取得美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉文学博士。著有《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》、《贞元六书》等，成为20世纪中国学术的重要经典，对中国现当代学界乃至国外学界影响深远，称誉为“现代新儒家” 。扩展资料：在自然境界中的人，不论干什么事情，不是依照社会习惯，侄是依照其本性去做，他们从来未曾了解做某种事情的意义。往好处说，这就是“天真烂漫”，往差处说便是“糊里糊涂”。他们既不懂得为什么要这样做，又不明白做某种事情有什么意义，所以他们可说没有自觉。有时他们纵然是整天笑嘻嘻，可是却不自觉快乐。这，有如天真的婴孩，他虽然笑逐颜开，可是却一点都不觉得自己快乐，两种情况，完全相同。这一类人，对于“生”“死”皆不了解，而且亦没有“我”的观念。功利境界中的人，对于人生的了解，比较进了一步，他们有“我”的观念，不论做什么事，都是为着功利，为着自己的利益打算。这一批人，大抵贪生怕死。有时他们亦会为社会服务，为国家做点事，可是他们做事的动机，是想换取更高的代价，表面上，他们虽在服务，但其最后的目的还是为着小我。在道德境界中的人，不论所做何事，皆以服务社会为目的。这一类人既不贪生，又不怕死；他们晓得除“我”以外，上面还有一个社会，一个全体。他们了解个人是社会的一部分，个人与社会是部分与全体的关系。就普通常识来说，部分的存在似乎先于全体，可是从哲学来说，应该先有全体，然后始；个体。例如房子中的支“柱”，是有了房子以后，始有所谓“柱”，假使没有房子，则柱不成为柱，它只是一件大木料而已。同样，人类在有了人伦的关系以后，始有所谓“人”如没有人伦关系，则人便不成为人，只是一团血肉。不错，在没有社会组织以前，每个人确已具有一团肉，可是我们之成为人，却因为是有了社会组织的缘故。道德境界中的人，很清楚的了解这一点。天地境界中的人，一切皆以服务宇宙为目的。他们生死的见解，既无所谓生，复无所谓死；他们认为在社会之上，尚有一个更高的全体——宇宙。科学家的所谓宇宙，系指天体，太阳系及天河等，哲学家的所谓宇宙，剩一切，所以宇宙之外，不会有其他的东西，我人绝对不能离开宇宙而存在。天地境界的人能够彻底了解这些道理，所以他们所做的事，便是为宇宙服务。从镌刻在德尔菲神庙上的那句“认识你自己”开始，“哲学”在一定意义上就是关于人的“自我意识”的学说。在冯友兰那里，一个人“自我意识”的有无及其强弱，恰恰是反映或决定他的人生境界之高低的关键——“自然境界的人生不需要对人生有任何理解和自我意识；功利境界和道德境界需要有一点对人生的理解和自我意识；天地境界需要的人生理解和自我意识则最高”。参考资料来源：中国共产党新闻网-从冯友兰的“人生四境界”说起

季羡林：芝生先生走过了95年的漫长的人生道路，95岁几乎等于一个世纪。自从公元建立后，至今还不到二十个世纪。芝生先生活了公元的二十分之一，时间够长的了。他一生经历了清代、民国、洪宪、军阀混战、国民党统治、抗日战争，一直迎来了解放。道路并不总是平坦的，有阳关大道，也有独木小桥，曲曲折折，坎坎坷坷。然而芝生先生以他那奇特的乐观精神和适应能力，不断追求真理，追求光明，忠诚于自己的学术事业，热爱祖国，热爱祖国的传统文化，终于走完了人生长途。仰不愧于天，俯不怍于地。我们可以说他是晚节善终，大节不亏。他走了一条中国老知识分子应该走的道路。在他身上，我们是可以学习到很多东西的。 胡适：“天下蠢人恐无出芝生右者”。 朴槿惠：在我最困难的时期，使我重新找回内心的平静的生命灯塔的，是中国著名学者冯友兰的著作《中国哲学简史》。 李慎之：“中国人了解、学习、研究中国哲学，冯友兰先生是可超而不可越的人物。”“如果中国人因为有严复而知有西方学术，外国人因为有冯友兰而知有中国哲学”，这大概不会是夸张。 陈来：中国哲学里，我推荐冯友兰先生的《中国哲学简史》，部头很小，讲中国哲学发展的基本过程和问题。它本来是写给美国人的，非常通俗易懂。对于所学专业不是哲学的学生是最基本的。在世界上还没有见过第二本这样的书。赵启正：　冯友兰先生的《中国哲学简史》，是非常重要的书。

1、冯友兰享年95岁。冯友兰生于1895.12.04卒于1990.11.26，字芝生，河南省南阳市唐河县祁仪镇人。中国当代著名哲学家、教育家。2、冯友兰在北京病逝。1990年11月26日20时45分，病逝于北京友谊医院。

冯友兰人生四境界 冯友兰，上个世纪国学研究的一代宗师。他将中国传统哲学的“辩名析理”同西方近代的逻辑分析结合起来，创立了“新理学”的哲学体系，其内容涉及行上学、心性论、境界学、人生哲学等，“六书纪贞元”，冯氏哲学开创了中国传统哲学现代化的新局面，其人生境界说是“新理学”的重要组成部分。冯友兰对人生理想、人生哲学、人生觉解用哲学方法予以回答，对人的生存状态和价值观念作出超越，不仅具有一定的理论价值，而且具有思想启迪作用。结合今天中国社会发展的实际情况，对冯氏哲学的人生四境界进行深入阐释，解读其中蕴含的现代价值，审视现代文明给人生带来的困惑，并从中汲取智慧和教训，有利于当代社会的文明建设，同时又能为我们思考人生提供一面镜子。 冯先生在汲取中国古代哲学关于境界论营养的基础上，构建了自己的人生境界说。冯友兰认为哲学的功能在于提高人的精神境界，“哲学是可以使人得到最高境界的学问，不是使人增加对于实际的知识及才能的学问。”（《三松堂全集》5卷157页）哲学能提高、升华人的境界，能求得智慧，具有无用之大用的功能，能解决“安身立命”之大道理，哲学可以使人对真际有所领悟，使人对真际有一番理智的同情和了解，这种领悟、同情和了解可以作为人道之根据，使人的觉解程度不断提高从而认识人生的意义，这也就是所谓哲学能提高人的境界的原因所在。能达到最高境界、实现理想人格的人即是圣人，所以就个人说哲学是超凡入圣的门径。从此角度对四境界说进行研读，能深化我们对人生的思考和领悟，能深化我们对人生价值的尊重。 一、自然境界，顺习而行 “自然境界的特征是：在此境界的人，其行为是顺才顺习的。”（《三松堂全集》4卷551页）才，生物学上的性，即生物本性或自然本性，也就是人的自然属性。习，个人的习惯或社会习俗。顺才而行，“行乎其所不得而行，止乎其所不得不止”，即按照人的生理的自然要求而行事。顺习而行，“照例行事”，即不自觉的因袭传统照章行事。冯友兰说，古诗“凿井而饭，耕田而食，不识不知，顺帝之则”中的则既可是自然法则，又可是行为法则。帝之则，人奉之。冯友兰又指出，人之所以为人，是因为人有和动物的不同之处，处于此境界的人不是完全不识不知，“于凿井耕田时，他亦自觉他是在凿井耕田。”（《三松堂全集》4卷551页）不过此时觉解是不清楚的，是不识不知的。冯友兰又指出“有此种境界的人，并不限于在所谓原始社会的人”，（《三松堂全集》4卷551页）“有此种境界的人，并不限于只能作价值甚底的事的人”。（《三松堂全集》4卷552页） 此境界的人以本我为中心，以本能的生物形式存在，展示了人自然性的人格，人是自然的，人的需求也是自然的。每个人都有满足自己需要的权利，任何人无权干涉和剥夺，所以我们应推崇自然境界。因为人首先要解决的是吃饱穿暖，衣食住用行，这是人的基本觉解，也是人的自然属性的基本反映，此行为即表明人是“顺才”的。习，习俗，习惯，规则。照章行事，人的天性。“顺习”的表现就是照例行事。人生活在社会中，无论什么人，其行为都会遵循一定的规则。“一社会内之人，必按照其所属于之社会所依照之理所规定之基本底规律以行动，以维持其社会之存在。”（《三松堂全集》4卷114页）遵章循据是做事做人的基础，没有规矩，不成方圆。 在社会中智力程度不同的人，都可以处于自然境界。对处于自然境界的人，应首先满足自身基本需要，这是人生存和发展的前提，这是对人“顺才”特性的尊重。如现在房价问题、就业问题、医改问题、农村留守儿童、养老问题、污染问题、安全问题、农民工权益问题等等是人们关注的热点问题，这些问题涉及民生，与广大民众的利益息息相关，是广大民众的第一需求，也是处于自然境界的人的自然表达和合理要求，对于民众的自然要求，我们应予以尊重。我们要做到以人为本就必须解决这些问题，这是以人为本的基本要求。我们在满足人自然需要的基础上，应健全各种“习”，也就是说要让人“顺习”，就必须健全规则，完善法律法规。随着社会的发展，国民素质的不断提高，我们应不断完善立法，建立有中国特色的社会主义法律体系，为国民的基本生活提供基本的法律保障，也为国民的“顺习”提供基本的条件。“顺才顺习”，人之天性。对于“顺才”我们要尊重，对于“顺习”我们要提倡。但要反对不自觉的盲目觉解的“顺习”，因为觉解是发展的，境界是变化的，个人习惯、社会习俗也是不断变化的，所以我们应遵循而不守旧。随着社会生活的节奏越来越快，出现的领域越来越多，内容也越来越繁杂，人人要去寻找和获得的东西也越来越多，要去适应的变化也越来越多，所以我们人之个体要常变，在变化中求发展。冯友兰指出，“其境界常不变者，只有圣贤与下愚。——其余人的境界，则是常变的。”（《三松堂全集》4卷558页）觉解的提高，境界的变化，会带来本我的变化、主体的变化、新的变化，所以我们既要遵循又要创新，要善变，只有这样，我们才能迅速适应社会，才能做到在社会中游刃有余，如鱼得水，才能充分在社会中发挥自己的聪明才智。 二、功利境界，生物之理 “照人之所以为人的标准说，自然境界不是人之所应该有底。”（《三松堂全集》4卷570页）在冯友兰看来，要追求理想的人格，就不能停留在混沌自然之乡，而要自觉地认识自然，了解宇宙人生之真谛，达到一个较高的精神境界即功利境界。“功利境界的特征是：在此种境界底人的，其行为是‘为利"的。所谓‘为利"，是为他自己的利。”（《三松堂全集》4卷552页）功利境界中的人对“利”是有自己的觉解，且对此觉解是清楚的，这和处于自然境界的人不同。这里的“利”包括我们常说的“名”和“利”两个方面，后一个“利”是狭义的。“名”是精神性的需求，“利”是物质性的需求。在冯友兰看来，“利”即对我之需求的满足，精神性的满足往往求助于名，物质性的满足往往求助于物质利益即狭义的利。“求名于朝，求利于市”，都是满足自己的需要、求自己的乐，功利境界的本质是为己，或求增加自己的财产，或求发展自己的事业，或求增进自己的荣誉。功利境界中的人对“利”追求的方式可以大不相同，有的甚至可以流血牺牲，但最终目的只有一个，那就是为自己的利。处于这种境界中的人对自身的行为已有确切的了解，但这种了解仅限于对于“自己”和“利”，限于通过自己的“心灵的计划”和积极的行为来追求自己的利益。因此，这种人只是觉解到了“生物之理”或“动物之理”，对于人之所以为人的“人之理”，他们并无觉解。 此境界的人以自我为中心，以自我为取舍，展示了人生物性的人格，对自身有实际意义，即使对他人和社会有意义也是相对于自我而言。功利境界中的人，其行为都有确切的目的。他们的目的即利。一个人增加他的财产，其行为是利，一个人增进他的名誉，其行为也是利。天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往。天下人皆追求自己的物质利益和精神需求，所以在当今社会，要正视人为利的一面。人人都有“私心”，我们应该尊重人的“私心”。从另一个角度看，人是社会的人，人的“利”在一定程度上代表着自己的自我价值，所以我们要积极创造有利于自我价值实现的平台，为个人的发展创造氛围，这既是对处于功利境界人的内在价值的承认，也是以人为本的体现。但是我们对于“利”的取，要君子爱财，取之有道。要正确取利，合理用利，不能唯利是从。求利靠的是个人努力、个人奋斗，靠的是人人都必须无穷尽地发挥我之身智体能以追求自我之成功。如果以利为一切，那么此利则是一种原始的利、庸俗的利、纯粹的利。我们说利可求，但不可乱求，利可得，但不可乱得，道理就在这里。 在社会中人们的生活日趋物质化、功利化、实效化，求利、求欲、求更多更丰富的物质生活。有的人为了追求自己的利，达到自己的目的，奋不顾身，“鞠躬尽瘁，死而后已”；有的人就是专靠“将欲取之，必先予之”来达到个人目的，有的人则主张“主观为自己，客观为别人”；有的人利己不损人，有的人损人以利己；也有的人表面上损己以利人，骨子里却以利人作为更利于己之手段如此等等，特别是当今在市场经济条件下，利益彰显，人们把利益的得失等同于尊严和价值的提升与否，利益庸俗化现象突出，这些都是一种为己的纯粹的取利方式，都是以“占有”为目的，从根本动机看，他们同属一类，皆处于功利境界。对于这样的取利方式和态度，其实质就是只取不与，应该属于功利主义、个人主义的范畴。 三、道德境界，尽伦尽职 既然功利境界是很不完善的人格，所以，它必然被较完善的人格所否定，这个较完善的人格，冯友兰称之为道德境界。“道德境界的特征是：在此境界中的人，其行为是行义的。义与利是相反亦是相成的。求自己的利的行为，是为利的行为；求社会的利的行为，是行义的行为。在此境界中的人，对于人之性已有觉解。”（《三松堂全集》4卷552页至553页）道德境界是比功利境界高的境界，如果说，功利境界的人的行为以“取”为目的的话，那么，道德境界的人的行为则是以“与”为目的；如果说功利境界的人，在社会与个人的关系上是对立的话，那么，道德境界的人，在社会与个人的关系上是统一的。在道德境界中的人知道社会的存在，社会是一个整体，人是社会的一部分。“社会是一个全，个人是全的一部分。部分离开了全，即不成其为部分。”（《三松堂全集》4卷553页）道德境界的人的行为是行义的，行义的行为是按照道德规律之“应该”行事的，是不计个人利害的，行义的目的在于“与”；功利境界的人的行为是为利的，是为一己之利的行为，为利的目的在于“取”。冯友兰将义和利对立起来，并将处于道德境界的人称为“贤人”。 处于此境界的人，以他人和社会为中心展示了人，展示了人社会性的人格。正其义，不谋利，贤人也。人是社会的人，个人只有在社会中才能生存，才能发挥自身的作用，才能得到自我的完善。个人和社会的关系是密不可分的，社会的发展离不开个人，个人的发展也离不开社会，个人和社会的发展相互促进。我们要构建的和谐社会是一个复杂的系统，其中和谐的社会关系是构建和谐社会的重要方面，而和谐的社会关系则包括三个层面：人与社会关系、人与自然的关系、人与人的关系。人是社会生活的主体，更是和谐社会的主体。人在社会中应该干什么，应该做一个什么样的人，是我们应该思考的问题。我们应该按照社会的基本要求，在社会中学会生存，在社会中学会完善自己，并不断的学会沟通他人、沟通社会、沟通宇宙，成为一个真正的社会人。 当今社会，竞争日趋激烈，人们面临的压力越来越大，现代生活空前复杂，现代社会的机会空前之多，现代生活中的诱惑与刺激亦无穷之大。在这样的情况下，我们常常陷入二难选择、三难选择，以至无数难的选择。社会文明给人们带来各种社会问题的同时，对人们的要求也越来越高，适者生存，不适者将被淘汰，残酷的社会现实给我们的人生观、价值观带来了空前的挑战。这就给我们提出了一个以什么心态应对的问题，是直面挑战，还是选择逃避，我们必须作出选择。我们常听有人说做人难，人难做，难做人，其实只要我们懂得做人的方法，人生之乐乐无穷。我们必须学会适应，学会利用社会给我们提供的条件，和社会同发展，学会做人，学会做社会人。正如冯友兰说的那样，“人必在社会的制度及政治的道德规律中，始能使其所的于人之所以为人者，得到发展。”（《三松堂全集》4卷553页） 四、天地境界，天地合一 一般认为，一个人能毫不利己、专门利人就是一个高尚的人，纯粹的人了。但是，冯友兰却不这么看，他认为一个有道德的人，还不是一个有理想的人，还有比道德境界更高的境界。这个境界就是天地境界。“天地境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是‘事天"底。在此境界中的人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。”（《三松堂全集》4卷553页）也就是说，天地境界的人，有高于其他三种境界的人的觉解，是一种最高的境界，只有达到这个境界的人，才是圣人，才具有真正的理想人格。因为在冯友兰看来，天地境界的人不仅能尽人伦尽人职，而且能尽天伦尽天职，即能事天、乐天、同天。也就是说，只有天地境界的人才深悟人之所以为人之理，尽人之性，成就一个理想的人格。就人之所以为人的标准来说，天地境界是最高的亦是最佳的境界。冯友兰认为人应该是，“不但对于社会，人应该有贡献；即对于宇宙，人亦有贡献。人不但应在社会中，堂堂地做一个人；亦应于宇宙间，堂堂地做一个人。”（《三松堂全集》4卷554页）天地境界的人即是“与天地比寿，与日月齐光”。 处于此境界的人，以宇宙为中心，展示了人宇宙性的人格。比较四种境界，自然境界是求本能的善，功利境界是求个体的善，道德境界是求社会的善，天地境界是求宇宙的善。所以，天地境界是至善境界。处于天地境界的人，有觉解且觉解是甚多的，这种觉解就是“天人合一”。也就是说人是宇宙的一员，人必须处理好人和宇宙的关系，真正实现“天人合一”。当今社会，一系列涉及全球性的问题日益呈现出来，给人类的生存带来了严重的挑战。如全球环境变暖，环境恶化，沙尘暴的频频来袭，还有海啸、地震、飓风等等，这些问题给人们带来的灾难是巨大的、骇人的。由于生态环境的破坏，生活环境的恶化，人们有可能喝不上干净的水，呼吸不上清洁的空气，吃不上放心的食物。大自然为什么给人类疯狂的报复，大自然怎么了，甚至人们会问宇宙是不是变了。因此我们不得不重新反思我们和宇宙的关系，反思我们人类到底做了什么，才让世界如此不太平。 处于此境界的人，冯友兰称之为“圣人”。这里涉及到一个如何做人的问题，当今世界，科技飞速发展，社会日益变化，人们面对五彩斑斓的世界，显得有点不知所措。我们应树立怎样的人生观和价值观，怎样实现自己的个人价值和社会价值，应该怎样做。今天我们人类出现许多问题，现代文明给人类带来许多危机，人们的信仰观、人生观、价值观都发生了许多重大变化，譬如由于竞争、就业、人生价值的实现等问题使许多人感到压力非常大，使我们常常感到的是犹豫、彷徨、无奈、自责、沮丧，现在自杀、抑郁等已成为困绕人类的主要杀手。像演艺圈频频发生明星自杀、高校大学生自杀、越来越多青少年选择自杀无不说明我们的心理健康况状堪忧。人为什么要选择自杀也许是个永永远远也说不清的话题，但越来越多的群体选择自杀，也许会带给我们更多的思考。

是的1915年9月，冯友兰考入北京大学哲学系，开始接受较为系统的哲学训练。当时的北大，正是新文化运动的发源地，如火如荼的新文化运动，使冯友兰眼界大开，并且深受影响。在临近毕业的最后一年，适逢胡适和梁漱溟二人先后来到北大任教。一个是留美的哲学博士，新文化运动的重要健将，并专以杜威实用主义哲学为旗帜，大肆鼓吹全盘西化论；一个是一踏进北大即宣称“我此来除替释迦牟尼、孔子发挥外，更不作旁的事”的东方文化派砥柱，专以复兴中国文化为职志。二位先生年轻气盛，才姿英发，各据讲坛，展开了一场东西方文化的大辩论，冯友兰幸逢其会，受益匪浅，对其以后研究中西哲学，尤其是思考中西文化之关系启迪甚深。

4种境界是按什么标准刬分的？

意思是：著小史的人，不像用写巨著那样的方式，把姓名，学派等全都罗列出来。《中国哲学简史》简介：作者冯友兰于1947年在美国宾夕法尼亚大学受聘担任讲座教授，讲授中国哲学史。其英文讲稿后经整理写成《中国哲学简史》，于1948年由美国麦克米兰公司出版。此书一出，立即成为西方人了解和学习中国哲学的首选入门书。其后又有法文、意大利文、西班牙文、南斯拉夫文、日文等译本出版。多年来，这部专著一直是世界各大学中国哲学的通用教材，在西方影响很大。作者冯友兰，字芝生，河南唐河人。1912年入上海中国公学大学预科班，1915年入北京大学文科中国哲学门，1919年赴美留学，1924年获哥伦比亚大学博士学位。回国后历任广东大学、燕京大学教授、清华大学文学院院长兼哲学系主任。抗战期间，任西南联大哲学系教授兼文学院院长。1946年赴美任客座教授。1947年任清华大学校务会议主席。曾获美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉博士学位。1952年后为北京大学哲学系教授、中科院哲学社会科学部委员。他的著作《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》、《贞元六书》等已成为20世纪中国学术的重要经典，对中国现当代学界乃至国外学界影响深远。被誉为“现代新儒家” 。1990年11月26日20时45分，冯友兰病逝于北京友谊医院，享年95岁。译者赵复三，祖籍江苏宝山，1926年生。少从周一良、王守惠先生读中国古典文学。1943年入上海圣约翰大学，1946年大学毕业。1964年被聘为中国科学院世界宗教研究所基督教研究室主任。1977年，中国社会科学院成立，被聘为世界宗教研究所研究员、研究生院教授、副所长。1985年任中国社会科学院长，主张以蔡元培思想，学术自由、兼容并蓄为中国社会科学院办院方针。1989年退职移居国外，在法国、美国、加拿大执教，曾获荣誉神学博士学位。1997年退休，从事中外思想史研究。

中国的哲学起源于两个流派，一个是道学，一个是易学，其中最具代表的两本书分别是德道经和易经，至于价值 见仁见智。

前者听了很多人的建议，新编更加出于作者自己的观点。

冯友兰名言 2、人往往需要说很多话，才能够归于潜默。冯友兰《中国哲学简史》 3、老子警告我们：不知常，妄作，凶。我们应该知道自然规律，根据它们来指导个人行动。老子把这叫做袭明。人袭明的通则是，想要得些东西，就要从其反面开始；想要保持什么东西。就要在其中容纳一些与它相反的东西。谁若想变强，就必须从感到他弱开始。冯友兰《中国哲学简史》 4、诗人想要传达的往往不是诗中直接说了的，而是诗中没有说的。冯友兰《中国哲学简史》 5、爱别人就是一种个人保险或投资，它是会得到偿还的。可是绝大多数人都很近视，看不出这种长期投资的价值。冯友兰《中国哲学简史》 6、人对外部世界首先应当尽力而为，只有在竭尽所能之后，才沉静接受人力所无法改变的部分。冯友兰《中国哲学简史》 7、我的读书经验 精其选 解其言 知其意 明其理冯友兰《冯友兰读书与做人》 8、人不一定应当是宗教的，但他一定应当是哲学的。冯友兰《中国哲学简史》 阿克顿勋爵名言康拉德名言谷超豪名言 曾国藩名言经典名言 1、学者不患立志之不高，患不足以继之耳。不患立言之不善，患不足以践之耳。 2、有必不可行之事，不必妄自轻营。有必不可劝之人，不必多费唇舌。 3、日静养，节嗜欲，慎饮食，寡思虑。 4、甜酸苦竦宜尝遍，是非好恶总由人。出死入生宁不易，各宜努力去修身。 5、人该省事，不该怕事。人该脱俗，不可矫俗。不该顺时，不可趋时。 6、学者能高众也，毋以胜人，行标俗也，毋以绳人，免矣。 7、何必择地？何必择时？但自问立志之真不真耳！ 8、贱不谋贵，外不谋内，疏不谋亲。 9、学者不可不通世务。 10、劝人不可指其过，须先美其长。人喜则语言易入，怒则语言难入，怒胜私故也。 11、和可消人怨，忍足退灾星。 12、人之精神不可无所寄。 13、俭以养廉，誉洽乡党；直而能忍，庆流子孙。 14、小屈以求大伸，圣贤不为。松柏生来便直，士君子穷居便正。若曰在下位遇难事，姑韬光忍耻，以图他日贵达之时，然后直躬行通。此不但出处为两截人，即既仕之后，又为两截人矣。 15、富贵家宜劝他宽，聪明人宜劝他厚。 16、人苟能自立志，则圣贤豪杰何事不可为？何必借助于人？ 17、薄福者必刻薄，刻薄则福益薄矣。厚福者必宽厚，宽厚则福亦厚矣。 18、人之所学，不可为人所容，为人所容则下矣。 19、优娼辈好嗤笑人，而敢为无礼，此自不贱本色。其趋奉不足喜，怠慢不足怒也。 20、贤而多财，则损其志；愚而多财，则益其过。 21、女相妒于室，士相妒于朝，古今通患也。若无贪荣擅宠之心，何嫉妒之有？ 22、血气盛，则克治难。欲养心者，先治其气。 23、遇诡诈人变幻百端，不可测度，吾一以至诚待之，彼术自穷。 24、说人之短，乃护己之短。夸己之长，乃忌人之长。皆由存心不厚，识量太狭耳。能去此弊，可以进德，可以远怨。 25、人之处于患难，只有一个处置。尽人谋之后，却须泰然处之。 26、称人之善，我有一善，又何妒焉？称人一恶，我有一恶，又何毁焉？ 27、古人爱人之意多，今人恶人之意多。爱人，故人易于改过，而视我也常亲，我之教益易行。恶人，故人甘于自弃，而视我也常仇，我之言必不入。 28、人之善恶形于言，发乎行，人始得而知之。但萌诸心，发于虑，鬼神已得而知之矣，君子所以贵慎独也。 29、圣贤成大事者，皆从战战兢兢之心来。 30、自谦则人愈服，自夸则人必疑我。恭可以平人之怒气，我贪必至启人之争端，是皆存乎我者也。 31、欲为君子，非积行累善，莫之能致。一念私邪，一事悖戾，立见其为小人。故曰：终生为善不足，一旦为恶有余。 32、积善在身，犹长日加益，而人不知也。积恶在身，犹火之销膏，而人不见也。非明乎性情，察乎流俗者，孰能知之？ 33、称人之善或过其实，不失为君子。扬人之恶或损其真，宁免为小人。 34、得意而喜，失意而怒，便被顺逆差遣，何曾作得主。马牛为人穿着鼻孔，要行则行，要止则止，不知世上一切差遣得我者，皆是穿我鼻孔者也。自朝至暮，自少至老，其不为马牛者几何？哀哉！ 35、君子出则忠，入则孝，用则知，舍则愚。 36、古之学者，知即为行，事即是学，今之学者，离行言知，外事言学。 37、学问之道无穷，而总以有恒为主。 38、文人富贵，起居便带市井。富贵能诗，吐属便带寒酸。 39、人心能静，虽万变纷纭亦澄然无事。不静则燕居闲暇，亦憧憧亦靡宁。静在心，不在境。 40、见人有得意事，便当生欢喜心。见人有失意事，便当生怜悯心。皆自己真实受用处。忌成乐败，何预人事，自坏心术耳。 41、毕竟先知后行，至于纯熟，乃能合一。 42、人有一事不妥，后来必受此事之累。如器有隙者，必漏也。试留心观之，知他人则知自己矣。 43、德不怕难积，只怕易累。千日之积，不禁一日之累，是故君子防所以累者。 44、名节之于人，不金帛而富，不轩冕而贵。士无名节，犹女不贞，虽有他美，亦不足赎。故前辈谓爵禄易得，名节难保。 45、凡将举事，必先平意清神，清神意平，物乃可正。 46、伤化毁俗者，虽亲虽贵，必疏而远之。清公贞修者，虽微虽践，必亲而近之。 47、学贵有常，又贵日新。日新若异于有常，然有常日新之本也。 48、君子满腹天理，故以顺理为乐。小人满腹人欲，故以得欲为乐。欲无时可足，故乐不胜忧。理无时不存，故随在皆乐。至乐顺理。纵欲之乐，忧患随焉。 49、法者，天讨也，以公守之，以仁行之。 50、荐贤不可示德，除奸不可示威。 51、以爱妻子之心事亲，则无往而不孝。以保富贵之心事君，则无往而不忠。以责人之心责己，则寡过。以恕己之心恕人，则全交。 52、凡有横逆来侵，先思所以取之之故，即思所以处之之法，不可便动气，两个人动气，就成了一对小人，一般受祸。 53、从人可羞，刚愎自用可恶。不执不阿，是为中道。寻常不见得，能立于波流风靡之中，最为雅操。 54、衣冠之族，以清白遗世为本，务要恬穆省事，凡贪戾刻薄之夫，皆不宜与之相接。 55、事莫待来时忍，欲莫待动时防。即来思隐，即动思防，如火炽水溢，障之甚难。 56、得失有定数，求而不得者多矣，纵求而得，亦是命所应有。安然则受，未必不得，自多营营耳。 57、事到手且莫急，便要缓缓想。想得时切莫缓，便要急急行。处天下事，只消得安详二字，兵贵神速，也须从此二字做出。然安祥非迟缓之谓也，从容详审，养奋发于定之中耳。 58、欲心一萌，当思礼义以胜之。 59、欲为君子，非积行累善，莫之能致，一念私邪，立见小人。故曰：终身为善不足，一日为恶有余。 60、嘲戏人自事恶事，尤不可入一二壮语，入壮语则戏者皆真，每令人恨。若规人过失，不可入一二戏语，入戏语则真者毕戏。每令人玩，失规人之旨矣。 61、才智英敏者，宜加浑厚学问。 62、常沉静，则含蓄义理深，而应事有力。故厚重、静定、宽缓，乃进德之基，亦养寿之要。 63、为人所狎与为人所恨，皆己过也。 64、常沉静，则含蓄义理而应事有力。 65、凡权要人声势赫然时，我不可犯其锋，亦不可与之狎，敬而远之，全身全名之道也。 66、为学从切实际出发，自不落空。 67、人初做事，如鸡伏卵，不舍而生气渐充；如燕营巢，不息而结构渐牢；如滋培之木，不见其长，有时大；如有本之泉，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。 68、作善岂非好事，然一有好名之心，即招谤招祸也。 69、好为诳语者，不止所言不信，人并其事事皆疑之。 70、举世惟一真字难得。 71、以德遗后者昌，以祸遗后者亡。谦柔卑退者，德之余，强暴奸诈者，祸之始。 72、见面前之千里，不若见背后之一寸。故达观非难，而反观为难。见见非难，而见不见为难。此举世之所迷，而智者之所独觉也。 73、今人计较摆布人，费心心思，却何曾害得人？只是自坏了心术，自损了元气。 74、知天地万物于一体，则能爱矣。 75、人之生，不幸不闻过，大不幸无耻。有耻则可教，闻过则可贤。 76、治心以广大二字为药，治身以不药二字为药。 77、有一言而伤天地之和，行一事而损终身之福，切须检点。 78、处天下事，前面常长出一分，此之谓豫；后面常余出一分，此之谓裕。如此则事无不济，而心有余乐。若尽煞分数做去，必有后悔。处人亦然，施在我有余之恩，则可以广听。留在人不尽之情，则可以全好。 79、盛怒极喜时，性情改常。遇有所行，须一商之有识者。不然，悔随之矣。 80、一念之善，吉神随之。一念之恶，厉鬼随之。知此可以役使鬼神。 81、闻善言则拜，告有过则喜，有圣贤之气象。坐密室如通衢，驭寸心如六马，可以免过。心不清则无以见道，志不确则无以立功。 82、二十年来治一怒字，尚未清磨得尽，以是知克己最难。 83、人皆有爱生恶死之心，人皆为舍生取死之道。何也？见善不明耳。 84、怒时易激，义愤亦当裁抑；喜时易狂，即微言亦须谨慎。 85、论人情只往薄处求说，人心只往恶边想，此是私而该底念头，自家便是个小人。古人责人，每于有过中求无过。此是长厚心，盛德事。学者熟思，自有滋味。 86、百战百胜，不如一忍。 87、少而好学，如日出之阳；壮而好学，如日中之光；老而好学，如秉烛之明。秉烛之明，孰与昧行乎？ 88、读书不独变人气质，且能养人精神，盖理义收摄故也。 89、责人者必自恕。 90、一毫善行皆可为，勿徼福望报；一毫恶念不可萌，当知出乎尔者反乎尔。 91、居心不净，动辄疑人。人自无心，我徒烦扰。 92、君子称人之善而非誉也，折人之过而非毁也，毁其劝善而改过也。小人不然，善则忌之，过则扬之。 93、人之精神有限，过用则竭。 94、故吾人用功，力除傲气，力戒自满，毋为人所笑，乃有进步也。 95、一念不敢自恕，斯可谓之修。一语不敢苟徇，斯可谓之直。一介不敢自污，斯可谓之廉。 96、好便宜不可与共财，狐疑者不可与共事。 97、君子所信者，此心也。若愿后世之毁誉，是有待于外也。 名言 1、凡事以理想为因,实行为果。 ----鲁迅 2、上人生的旅途罢。前途很远，也很暗。然而不要怕。不怕的人的面前才有路。 ----鲁迅 3、姑娘们的灵魂的白洁是由冷静和轻松愉快构成的，像雪；它遇到爱情便溶化，爱情是它的太阳。 ----雨果 4、我每看运动会时，常常这样想：优胜者固然可敬，但那虽然落后而仍非跑至终点不止的竞技者和见了这样的竞技者肃然不笑的看客，乃正是中国将来的脊梁 ----鲁迅 5、辱骂与恐吓不是战斗。 ----鲁迅 6、当我沉默的时候，我觉得很充实，当我开口说话，就感到了空虚。 ----鲁迅 7、中国人的性情是总喜欢调和折中的，譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶他们就来调和，愿意开窗了。 ----鲁迅 8、时间就是性命。无端的空耗别人的时间，其实是无异于谋财害命的。 ----鲁迅 9、明言着轻蔑什么人，并不是十足的轻蔑。惟沉默是最高的轻蔑-最高的轻蔑是无言，而且连眼珠也不转过去。 ----鲁迅 10、死者倘不埋在活人的心中,那就真的死掉了. ----鲁迅 11、无论她有多大错，她哭的一霎那，都是我的错 ----鲁迅 信任的名言经典名言 1.获取信用是要付出很高代价的 2.实话可能令人伤心，但胜过谎言。——瓦·阿扎耶夫 3.诚信是你价格不菲的鞋子，踏遍千山万水，质量也应永恒不变。 4.善不由外来兮，名不可以虚作。——屈原，战国诗人 5.言必信，行必果。 6.诚信为人之本——鲁迅 7.当信用消失的时候，肉体就没有生命。 8.遵守诺言就象保卫你的荣誉一样。 9.诚信是双腿，支撑我们立足社会。 10.信不足，安有信——《管子》 11.诚实者既不怕光明，也不怕黑暗。 12.对自己真实，才不会对别人欺诈。 13.走正直诚实的生活道路，定会有一个问心无愧的归宿。 14.以诚感人者，人亦诚而应 15.进学不诚则学杂，处事不诚则事败，自谋不诚则欺心而弃己，与人不诚则丧德而增怨。——程颢、程颐《二程集·论学篇》 16.不须犯一口说，不须着一意念，只凭真真诚诚行将去，久则自有不言之信，默成之孚——吕坤 17.惟诚可以破天下之伪，惟实可以破天下之虚。 18.承诺不能带引号，诚信严禁有问号，许愿不妨省略号，兑现务必惊叹号。 19.您必须保持诚实人的立场，这时常是冒险的人需要的勇气。 20.没有一种罪恶比虚伪和背义更可耻了。 21.没有诚实何来尊严——西塞罗 22.言必诚信，行必忠正。 23.走正直诚实的生活道路，定会有一个问心无愧的归宿——高尔基 24.言无常信，行无常贞，惟利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣——荀子 25.唯天下至诚，方能经纶天下之大经，立天下之大本。 26.诚实是人生的命脉，是一切价值的根基——德莱塞 27.工作上的信用是最好的财富。没有信用积累的青年，非成为失败者不可——池田大作 28.我希望我将具有足够的坚定性和美德，藉以保持所有称号中，我认为最值得羡慕的称号：一个诚实的人。 29.信用就像一面镜子，只要有了裂缝就不能像原来那样连成一片。 30.说谎话的人所得到的，就只即使觉说直话也没有人相信——伊索 31.惟诚可以破天下之伪，惟实可以破天下之虚——薛瑄 32.诚实是一个人得以保持的最高尚的东西 33.言不信者，行不果——墨子 34.如果要别人诚信，首先要自己要诚信 35.千教万教教人求真，千学万学学做真人。 36.修合无人见，存心有天知。 37.欲正其心者，先诚其意，意诚而后心正。——《大学》 38.闪光的东西不一定都是金子。关于诚实信任的名言 39.诚信说话话动听，诚信办事事必成，诚信做人人受敬。 40.以信接人，天下信人;不以信接人，妻子疑之 41.诚实是科学家的主要美德。 42.你必须以诚待人，别人才会以诚回报。 43.原谅自己的一次失信，就是结交了一个不良之友。 44.言必信，行必果。——孔子《论语·子路》 45.丈夫一言许人，千金不易——《资治通鉴》 46.诚实人说的话，像他的抵押品那样可靠。 47.百虑输一忘，百巧输一诚。 48.人而无信，不知其可也。 49.民无信不立——孔子 50.内外相应，言行相称。——韩非，战国哲学家、教育家

冯友兰人生四大境界冯友兰（1895年--1990年），字芝生，河南唐河县人。中国当代著名哲学家，教育家。1924年获哥伦比亚大学博士学位，历任中州大学、广东大学、燕京大学教授、清华大学文学院院长兼哲学系主任，西南联大哲学系教授兼文学院院长，清华大学校务会议主席，北京大学哲学系教授，其哲学作品为中国哲学史的学科建设做出了重大贡献，被誉为“现代新儒家” 。冯先生在他的名作《新原人》自序中明确的表述：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，并提出人生境界有四种：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。“这四种人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。” 学者佚名在《学人茶座》中，对冯先生人生四境界的现代意蕴作了深刻的解读和剖析，现辑录如后。一、自然境界，顺习而行　　“自然境界的特征是：在此境界的人，其行为是顺才顺习的。”生物学上的性，即生物本性或自然本性，也就是人的自然属性。习，个人的习惯或社会习俗。顺才而行，“行乎其所不得而行，止乎其所不得不止”，即按照人的生理的自然要求而行事。顺习而行，“照例行事”，即不自觉的因袭传统照章行事。冯友兰说，古诗“凿井而饭，耕田而食，不识不知，顺帝之则”中的则既可是自然法则，又可是行为法则。帝之则，人奉之。冯友兰又指出，人之所以为人，是因为人有和动物的不同之处，处于此境界的人不是完全不识不知，“于凿井耕田时，他亦自觉他是在凿井耕田。”不过此时觉解是不清楚的，是不识不知的。冯友兰又指出“有此种境界的人，并不限于在所谓原始社会的人”，“有此种境界的人，并不限于只能作价值甚底的事的人”。　　此境界的人以本我为中心，以本能的生物形式存在，展示了人自然性的人格，人是自然的，人的需求也是自然的。每个人都有满足自己需要的权利，任何人无权干涉和剥夺，所以我们应推崇自然境界。因为人首先要解决的是吃饱穿暖，衣食住用行，这是人的基本觉解，也是人的自然属性的基本反映，此行为即表明人是“顺才”的。习，习俗，习惯，规则。照章行事，人的天性。“顺习”的表现就是照例行事。人生活在社会中，无论什么人，其行为都会遵循一定的规则。“一社会内之人，必按照其所属于之社会所依照之理所规定之基本底规律以行动，以维持其社会之存在。”遵章循据是做事做人的基础，没有规矩，不成方圆。　　在社会中智力程度不同的人，都可以处于自然境界。对处于自然境界的人，应首先满足自身基本需要，这是人生存和发展的前提，这是对人“顺才”特性的尊重。如现在房价问题、就业问题、医改问题、农村留守儿童、养老问题、污染问题、安全问题、农民工权益问题等等是人们关注的热点问题，这些问题涉及民生，与广大民众的利益息息相关，是广大民众的第一需求，也是处于自然境界的人的自然表达和合理要求，对于民众的自然要求，我们应予以尊重。我们要做到以人为本就必须解决这些问题，这是以人为本的基本要求。我们在满足人自然需要的基础上，应健全各种“习”，也就是说要让人“顺习”，就必须健全规则，完善法律法规。随着社会的发展，国民素质的不断提高，我们应不断完善立法，建立有中国特色的社会主义法律体系，为国民的基本生活提供基本的法律保障，也为国民的“顺习”提供基本的条件。“顺才顺习”，人之天性。对于“顺才”我们要尊重，对于“顺习”我们要提倡。但要反对不自觉的盲目觉解的“顺习”，因为觉解是发展的，境界是变化的，个人习惯、社会习俗也是不断变化的，所以我们应遵循而不守旧。随着社会生活的节奏越来越快，出现的领域越来越多，内容也越来越繁杂，人人要去寻找和获得的东西也越来越多，要去适应的变化也越来越多，所以我们人之个体要常变，在变化中求发展。冯友兰指出，“其境界常不变者，只有圣贤与下愚。——其余人的境界，则是常变的。”觉解的提高，境界的变化，会带来本我的变化、主体的变化、新的变化，所以我们既要遵循又要创新，要善变，只有这样，我们才能迅速适应社会，才能做到在社会中游刃有余，如鱼得水，才能充分在社会中发挥自己的聪明才智。　　二、功利境界，生物之理　　“照人之所以为人的标准说，自然境界不是人之所应该有底。”在冯友兰看来，要追求理想的人格，就不能停留在混沌自然之乡，而要自觉地认识自然，了解宇宙人生之真谛，达到一个较高的精神境界即功利境界。“功利境界的特征是：在此种境界底人的，其行为是‘为利"的。所谓‘为利"，是为他自己的利。”功利境界中的人对“利”是有自己的觉解，且对此觉解是清楚的，这和处于自然境界的人不同。这里的“利”包括我们常说的“名”和“利”两个方面，后一个“利”是狭义的。“名”是精神性的需求，“利”是物质性的需求。在冯友兰看来，“利”即对我之需求的满足，精神性的满足往往求助于名，物质性的满足往往求助于物质利益即狭义的利。“求名于朝，求利于市”，都是满足自己的需要、求自己的乐，功利境界的本质是为己，或求增加自己的财产，或求发展自己的事业，或求增进自己的荣誉。功利境界中的人对“利”追求的方式可以大不相同，有的甚至可以流血牺牲，但最终目的只有一个，那就是为自己的利。处于这种境界中的人对自身的行为已有确切的了解，但这种了解仅限于对于“自己”和“利”，限于通过自己的“心灵的计划”和积极的行为来追求自己的利益。因此，这种人只是觉解到了“生物之理”或“动物之理”，对于人之所以为人的“人之理”，他们并无觉解。　　此境界的人以自我为中心，以自我为取舍，展示了人生物性的人格，对自身有实际意义，即使对他人和社会有意义也是相对于自我而言。功利境界中的人，其行为都有确切的目的。他们的目的即利。一个人增加他的财产，其行为是利，一个人增进他的名誉，其行为也是利。天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往。天下人皆追求自己的物质利益和精神需求，所以在当今社会，要正视人为利的一面。人人都有“私心”，我们应该尊重人的“私心”。从另一个角度看，人是社会的人，人的“利”在一定程度上代表着自己的自我价值，所以我们要积极创造有利于自我价值实现的平台，为个人的发展创造氛围，这既是对处于功利境界人的内在价值的承认，也是以人为本的体现。但是我们对于“利”的取，要君子爱财，取之有道。要正确取利，合理用利，不能唯利是从。求利靠的是个人努力、个人奋斗，靠的是人人都必须无穷尽地发挥我之身智体能以追求自我之成功。如果以利为一切，那么此利则是一种原始的利、庸俗的利、纯粹的利。我们说利可求，但不可乱求，利可得，但不可乱得，道理就在这里。　　在社会中人们的生活日趋物质化、功利化、实效化，求利、求欲、求更多更丰富的物质生活。有的人为了追求自己的利，达到自己的目的，奋不顾身，“鞠躬尽瘁，死而后已”；有的人就是专靠“将欲取之，必先予之”来达到个人目的，有的人则主张“主观为自己，客观为别人”；有的人利己不损人，有的人损人以利己；也有的人表面上损己以利人，骨子里却以利人作为更利于己之手段如此等等，特别是当今在市场经济条件下，利益彰显，人们把利益的得失等同于尊严和价值的提升与否，利益庸俗化现象突出，这些都是一种为己的纯粹的取利方式，都是以“占有”为目的，从根本动机看，他们同属一类，皆处于功利境界。对于这样的取利方式和态度，其实质就是只取不与，应该属于功利主义、个人主义的范畴。　　三、道德境界，尽伦尽职　　既然功利境界是很不完善的人格，所以，它必然被较完善的人格所否定，这个较完善的人格，冯友兰称之为道德境界。“道德境界的特征是：在此境界中的人，其行为是行义的。义与利是相反亦是相成的。求自己的利的行为，是为利的行为；求社会的利的行为，是行义的行为。在此境界中的人，对于人之性已有觉解。”道德境界是比功利境界高的境界，如果说，功利境界的人的行为以“取”为目的的话，那么，道德境界的人的行为则是以“与”为目的；如果说功利境界的人，在社会与个人的关系上是对立的话，那么，道德境界的人，在社会与个人的关系上是统一的。在道德境界中的人知道社会的存在，社会是一个整体，人是社会的一部分。“社会是一个全，个人是全的一部分。部分离开了全，即不成其为部分。”道德境界的人的行为是行义的，行义的行为是按照道德规律之“应该”行事的，是不计个人利害的，行义的目的在于“与”；功利境界的人的行为是为利的，是为一己之利的行为，为利的目的在于“取”。冯友兰将义和利对立起来，并将处于道德境界的人称为“贤人”。　　处于此境界的人，以他人和社会为中心展示了人，展示了人社会性的人格。正其义，不谋利，贤人也。人是社会的人，个人只有在社会中才能生存，才能发挥自身的作用，才能得到自我的完善。个人和社会的关系是密不可分的，社会的发展离不开个人，个人的发展也离不开社会，个人和社会的发展相互促进。我们要构建的和谐社会是一个复杂的系统，其中和谐的社会关系是构建和谐社会的重要方面，而和谐的社会关系则包括三个层面：人与社会关系、人与自然的关系、人与人的关系。人是社会生活的主体，更是和谐社会的主体。人在社会中应该干什么，应该做一个什么样的人，是我们应该思考的问题。我们应该按照社会的基本要求，在社会中学会生存，在社会中学会完善自己，并不断的学会沟通他人、沟通社会、沟通宇宙，成为一个真正的社会人。　　当今社会，竞争日趋激烈，人们面临的压力越来越大，现代生活空前复杂，现代社会的机会空前之多，现代生活中的诱惑与刺激亦无穷之大。在这样的情况下，我们常常陷入二难选择、三难选择，以至无数难的选择。社会文明给人们带来各种社会问题的同时，对人们的要求也越来越高，适者生存，不适者将被淘汰，残酷的社会现实给我们的人生观、价值观带来了空前的挑战。这就给我们提出了一个以什么心态应对的问题，是直面挑战，还是选择逃避，我们必须作出选择。我们常听有人说做人难，人难做，难做人，其实只要我们懂得做人的方法，人生之乐乐无穷。我们必须学会适应，学会利用社会给我们提供的条件，和社会同发展，学会做人，学会做社会人。正如冯友兰说的那样，“人必在社会的制度及政治的道德规律中，始能使其所的于人之所以为人者，得到发展”。　　四、天地境界，天地合一　　一般认为，一个人能毫不利己、专门利人就是一个高尚的人，纯粹的人了。但是，冯友兰却不这么看，他认为一个有道德的人，还不是一个有理想的人，还有比道德境界更高的境界。这个境界就是天地境界。“天地境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是‘事天"底。在此境界中的人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。”也就是说，天地境界的人，有高于其他三种境界的人的觉解，是一种最高的境界，只有达到这个境界的人，才是圣人，才具有真正的理想人格。因为在冯友兰看来，天地境界的人不仅能尽人伦尽人职，而且能尽天伦尽天职，即能事天、乐天、同天。也就是说，只有天地境界的人才深悟人之所以为人之理，尽人之性，成就一个理想的人格。就人之所以为人的标准来说，天地境界是最高的亦是最佳的境界。冯友兰认为人应该是，“不但对于社会，人应该有贡献；即对于宇宙，人亦有贡献。人不但应在社会中，堂堂地做一个人；亦应于宇宙间，堂堂地做一个人。”天地境界的人即是“与天地比寿，与日月齐光”。　　处于此境界的人，以宇宙为中心，展示了人宇宙性的人格。比较四种境界，自然境界是求本能的善，功利境界是求个体的善，道德境界是求社会的善，天地境界是求宇宙的善。所以，天地境界是至善境界。处于天地境界的人，有觉解且觉解是甚多的，这种觉解就是“天人合一”。也就是说人是宇宙的一员，人必须处理好人和宇宙的关系，真正实现“天人合一”。当今社会，一系列涉及全球性的问题日益呈现出来，给人类的生存带来了严重的挑战。如全球环境变暖，环境恶化，沙尘暴的频频来袭，还有海啸、地震、飓风等等，这些问题给人们带来的灾难是巨大的、骇人的。由于生态环境的破坏，生活环境的恶化，人们有可能喝不上干净的水，呼吸不上清洁的空气，吃不上放心的食物。大自然为什么给人类疯狂的报复，大自然怎么了，甚至人们会问宇宙是不是变了。因此我们不得不重新反思我们和宇宙的关系，反思我们人类到底做了什么，才让世界如此不太平。　　处于此境界的人，冯友兰称之为“圣人”。这里涉及到一个如何做人的问题，当今世界，科技飞速发展，社会日益变化，人们面对五彩斑斓的世界，显得有点不知所措。我们应树立怎样的人生观和价值观，怎样实现自己的个人价值和社会价值，应该怎样做。今天我们人类出现许多问题，现代文明给人类带来许多危机，人们的信仰观、人生观、价值观都发生了许多重大变化，譬如由于竞争、就业、人生价值的实现等问题使许多人感到压力非常大，使我们常常感到的是犹豫、彷徨、无奈、自责、沮丧，现在自杀、抑郁等已成为困绕人类的主要杀手。像演艺圈频频发生明星自杀、高校大学生自杀、越来越多青少年选择自杀无不说明我们的心理健康况状堪忧。人为什么要选择自杀也许是个永永远远也说不清的话题，但越来越多的群体选择自杀，也许会带给我们更多的思考。而对于这一切冯友兰道出了解决的办法，此所谓“极高明而道中庸”，也就是说我们对成败、人生、贫富、贵贱、生死等一切都要有正确的态度，只要做到与宇宙大全无间，就能超成败，超顺逆，超贵贱，超生死，得到最高境界。　　五、结语　　境界是人觉解的程度，觉解的程度不同，境界也不同。由于人的觉解是不断变化发展的，人的境界也是不断变化发展的，并且境界也有高低之分，从自然境界到天地境界，表现了因觉解程度不同而层层递进的关系。自然境界和功利境界随着年龄的增长，是一般人所能有的境界，只要其智商没问题。自然境界表明人是自然的人，功利境界表明人是现实的人。而道德境界和天地境界则需经过人的努力才能产生的觉解。道德境界表明人是道德的人，天地境界表明人是宇宙的人。人是什么，人生是什么，冯友兰通过哲学的方式进行阐释。冯友兰指出，哲学的任务就是教人超越自然境界和功利境界，而达到道德境界和天地境界。前两者是人生来就有的，而后两者是人经过培养才能达到的，我们既要尊重自然的人和现实的人，又要培养道德的人和宇宙的人。也就是说我们对人理解和认识时，应该首先把人看作人，然后才能思考人生，才能思考人生观、世界观和价值观。　　人无论干什么，总要进行实践活动，当然每个人的活动意义也不会同，不管是做工、教书、经商、务农还是其他，都是把世界变成满足自己需要的活动，都是创造自己人生的活动，满足需要也好，纯粹兴趣也罢，总有一定意义所在，也就是说，每个人的每一项活动，都会包含或渗透着他对人生意义的觉解，都会反映一定的人生境界，此时表现出来的多为自然境界和功利境界。有一个故事是这样的：一个小孩在放羊，有个人问他你放羊干什么，放羊娶媳妇，娶媳妇干什么，生小孩，生小孩干什么，放羊。这就是小男孩对放羊活动的基本觉解，也是人的自然境界的基本反映。一个人如果完全不讲究吃穿住用行，完全没有一点私心，是不可能的，也是不现实的，一个人会不自觉的处于自然境界和功利境界之中。自然境界和功利境界是人生来就有的，道德境界和天地境界是人应该培养的。自然境界和功利境界中的人是现在就是的人，道德境界和天地境界中的人是应该成为的人。一个人如果没有一点道德境界和天地境界，那么其一生也是不完美的，所以我们还要不断深化人的觉解，去培养人的道德境界和天地境界。人是社会的人，人不是孤立的，是处在复杂的社会关系之中的，所以我们要努力使自己成为一个道德人和宇宙人，当然也要避免刻意与强求。现阶段，我们提出的社会主义核心价值观就是要培养具有此境界的人，也就是我们人为什么活，人应该怎样活的问题，也就是我们实现什么样的人生价值，怎样实现人生价值的问题。也就是说我们要思考人生，要规划人生，就应该把四种境界和人结合起来，和人生结合起来，这样的人生才是有意义的人生，才是丰富多彩的人生。　　由于人们所处环境不同、受教育程度不同、经历不同、社会地位不同，对宇宙人生的“觉解”肯定不同，所达到的精神境界必然有异，行为也就必然不同，体现的人生意义和价值当然也不会相同。冯友兰指出各种境界，并不是于日常行事之外，独立存在的，即使是处于天地境界的人，其所做的事，也是一般人所做的事。“人的境界，即在人的行动中”。所以我们应该充满对生活的信心，要热爱生活，要善于发现生活的美，要快乐的生活。冯友兰还指出，人所享受的一部分世界有大有小，境界高者，享受的一部分世界大，境界低者，享受的一部分世界小。享受是一种感觉，其能让人感到快乐。我们应该学会享受生活，要相信生活是美好的，我们一定会过的比现在更好，要保持良好的心理状态。为了获得人生最丰富的意义和价值，为了让我们的人生更加精彩和充实，我们应该追求对宇宙人生的全面了解、果敢地去追求高层面的人生境界。

遇到事,不要人云亦云,要有自己独到的见解!

　　冯友兰先生认为,人类做事的意义本是客观存在的,有功利的意义,有道德的意义,有天地的意义.但是人们觉解的程度是不同的,觉解了,就处于觉悟状态；不觉解,就处于“无明状态”.人生的意义各不相同,人生的境界也就各不相同,由低级到高级,可以划分为四个等级：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界.　　最低的是自然境界.这种人并无觉解,或不甚觉解,他所做的事,对于他就没有意义,或很少意义.　　往上是功利境界.这种人觉解到功利的意义,也就是利己的意义.这种人心目中只有他自己,他做事,完全出于利己的动机.　　再往上是道德境界.这种人心目中有社会整体,觉解到道德的意义,自觉地为社会的利益做事,是真正有道德的人,是贤人.　　最高的是天地境界,也叫哲学境界.这种人心目中有宇宙这个更大的整体,觉解到宇宙的利益,自觉地为宇宙的利益做事,这样,他就与宇宙同一,具有超道德价值,谓之圣人,达到了人作为人的最高成就.　　前两种境界是自然的产物,后两种境界是精神的创造.哲学的任务就在于使人觉解,提高人的精神境界,帮助人达到道德境界、天地境界,成为贤人、圣人.　　冯友兰先生认为,中国的哲学是既入世而又出世的,世界未来的哲学要满足人类对于超越人世的渴望,中国哲学可能有所贡献.答案补充 当读过冯友兰的《人生境界》,我知道了一个人做各种事,有各种意义,各种意义合成一个整体,即构成他的人生境界.“觉解”就是了解（理解）、自觉（觉悟）的意思,可以具体理解为一个人对自己与社会、宇宙的关系以及对自己所做的事情的意义的觉悟与理解.“不同的人可能做相同的事,但是各人的觉解程度不同,所做的事对于他们也就各有不同的意义.每个人各有自己的人生境界,与其他任何个人的都不完全相同.”我想就像达尔文,小时候看昆虫是顺着本能在做事,对他所做的事并无觉解,属于自然境界；后来他成为生物学家后,是在为社会利益进行观察和研究,属于道德境界.我还想到那则作文素材：有人问三个泥水匠在干什么,一个答道“在砌砖”,第二个答道“在挣钱”,第三个答道“在建造一幢漂亮的大楼”.后来,第三个泥水匠成了一位有名的建筑专家.第一个泥水匠属于自然境界,第二个泥水匠属于典型的功利境界,第三个泥水匠也属于功利境界,但他的功利超出了一般的物欲.正是应了“态度决定高度”那句话.

你好首先每个人都有从无到有的过程在这个过程中我们要虚心向别人请教不要装慢慢的充实自己这才是第一要务

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刘东超提要：本文从真实和意义两个层面考察了冯友兰的学术和人格，指出其新理学本体论建构不甚成功，而其人生境界说则基本上成功的。这两种学说都有着较为积极的意义和影响。他受到指责的一些学术活动主要应该归因于那个时代的险恶政治环境，而不应该过多地责备其个人。 关键词：冯友兰 新理学本体论 人生境界说 作为中国二十世纪最具影响的哲学家，冯友兰先生在去世十年后的今天仍时不时地出现在学界关注的中心和边缘。这不仅意味着他的学术成就拥有巨大持久的力量，而且表征着他的思想和人格具有较大的问题性。的确，如何认识和评价冯友兰一直是学界议论纷纷的话题，其间的分歧和差异至今仍然大量存在。本文试图通过方法层面的思考提出一些自己的想法，以就教于诸位方家。 如学界所周知，对于冯友兰评价的分歧意见集中在两个主要问题上：一、的新理学体系？二、的个体人格？第一个问题关涉的是作为哲学家的冯友兰的哲学成就，第二个问题关涉的是作为公众人物的冯友兰的历史评价和道德评判。另外要说明的一点是，相对来说学界对于冯友兰中国哲学史研究的评价分歧不是太大[1]，所以本文只作简单涉及，不再将它作为一个问题提出。从方法论的角度来看，对这两个问题的思考至少应分清两个层面，一是事件真实和文本原义层面，二是事件影响和文本重阐层面。前者解决的是冯友兰自身人格和思想的“真实”问题，后者解决的是他对他人的意义和“可能”问题。说得夸张一些，我们应该分清两个“冯友兰”：一是真实世界中的冯友兰，一是意义世界中的冯友兰。当然，这两个冯友兰绝非截然不同，而是有着极大的重合面，但二者的区别也是十分明显的。在本文看来，这种理论分疏有助于将许多纷纭的问题说明白。下面从这点方法思考出发对这两个问题分别予以探讨。 一[2]新理学是冯友兰从一九三七年到一九四六年用近十年之功建构的哲学体系，具体阐述在他的“贞元六书”——《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》和《新知言》之中。虽然这六部书涉及到的问题较为广泛，但其核心内容共有两部分——本体论和人生观，前者基本体现在理、气、大全和道体四个概念之中，主要在《新理学》一书中阐述；后者基本体现在人生境界说中，主要在《新原人》一书中阐述 。这里所谓“核心内容”是就一个哲学体系的重心所在及其可能达到的较高学术成就来说，其余部分俱可说围绕这两项内容展开。这样，对新理学体系的评价主要取决于对《新理学》本体论和《新原人》人生境界说的评价。下面我们的评价便以这两本书或这两种学说为主，同时兼顾其它各书。 任何一种学说就其文本真实层面的得失成败来说至少取决于两种因素：一是它自身的体系化程度如何[3]，即在逻辑严密性和思辩深度广度上所达到的水准；二是它较前人学说增添的崭新且正确的质素有多少，即在形式工具和经验内容上的创新程度。从这两种因素来考察新理学本体论，一个方面会看到它有某些成功和建树，另一方面也会看到它有一些较为严重的问题。 从前一个方面来说，新理学本体论引进了一些新的语言表述和逻辑工具。在语言表述上，冯友兰将西方哲学概念和中国哲学概念相互参比对勘，形成了一些新的概念，表面上还是中国哲学概念，但内涵已经有了变化，理、气、道体、性、心、无极、太极等便都是这样的概念。在逻辑工具上，冯友兰有意识地引进一些西方的逻辑知识。比如关于类的逻辑，《新理学》中对于理的一种解释便是从类的角度来论述的[4]。可以说，折中中西古今或说半中半西有古有今是新理学本体论的鲜明哲学创作方向。应该肯定，这一方向的厘定是新理学的成功之处。这也是冯友兰为他那个时代的中国哲学增加的崭新且适中的质素。 另一方面，新理学本体论中存在着某些较为严重的逻辑不自足或失误之处。我们以新理学本体论中最为重要的“理”范畴为例来加以说明。在这一本体论中，理既是事物的本体，又是事物的标准、极限，各种事物之理组成了一个“洁净空阔”的“真际”，和现实中由具体事物所组成的“实际”相对。对世界“真”“实”二际之分是新理学体系最为核心的观点。但是，冯友兰对于理范畴及其特征的证立在逻辑上是不成立的。下面我们分析这一过程。

　　冯友兰，字芝生，1895年12月4日生于河南省唐河县祁仪镇。父亲名台异，字树　　候，清光绪年间戊戌科进士。家境殷富，极重教育，堪称“诗礼人家”。　　冯友兰的早年教育与大多数中国读书人并无两样。7岁上学，先读《诗经》，次　　读《论语》、《孟子》，再读《大学》、《中庸》，从头至尾，反复吟诵。光绪三　　十年（1904年）其父被委任为南昌“方言学堂”的会计庶务委员（相当于后来的总　　务长），合家迁往南昌。因其父公务繁忙，教育子女的重担就自然落在粗识文字的　　冯母吴清芝身上。好在当时儿童重记忆、轻理解，如此他又勉强读完了《书经》、　　《易经》和《左传》。光绪三十三年（1907年），冯家专门聘请了教师负责冯友兰　　的教育，较正规地开设了古文、算术、写字、作文等功课。因课程较为轻松，冯友　　兰在闲暇时还常阅读一些他父亲所藏的新书籍、新刊物，开始初步接触一些世界知　　识。　　约在12岁时，冯友兰的父亲冯台异因病猝逝，他遂跟随其母迁回老家唐河，并　　继续延聘教师授学。在这期间，他开始阅读诸如黄宗羲《明夷待访录》等带有民主　　主义色彩的书籍。两年后，遵其母嘱考入县立高等小学，后又以优异成绩考入开封　　中州公学。1912年冬，冯友兰再以优异成绩考入上海中国公学的大学预科班。　　当时的上海公学，所有课程都采用英文原著作教材，其中有位教师还将一本耶　　芳斯的《逻辑学纲要》当作英文读本。正因为此，冯友兰反而对形式逻辑发生了浓　　厚的兴趣，并由此而引起了对哲学的兴趣。　　1915年9月，冯友兰考入北京大学哲学系，开始接受较为系统的哲学训练。当时　　的北大，正是新文化运动的发源地，如火如茶的新文化运动，使冯友兰眼界大开，　　并且深受影响。在临近毕业的最后一年，适逢胡适和梁漱溟二人先后来到北大任教。　　一个是留美的哲学博士，新文化运动的重要健将，并专以杜威实用主义哲学为旗帜，　　大肆鼓吹全盘西化论；一个是一踏进北大即宣称“我此来除替释迦牟尼、孔子发挥　　外，更不作旁的事”的东方文化派砥柱，专以复兴中国文化为职志。二位先生年轻　　气盛，才姿英发，各据讲坛，展开了一场东西方文化的大辩论，冯友兰幸逢其会，　　受益匪浅，对其以后研究中西哲学，尤其是思考中西文化之关系启迪甚深。　　1918年，冯友兰从北大毕业，回到开封，在一所中等专科学校执教。不久，　　“五·四”运动爆发，并迅速波及全国。冯友兰虽未及亲临，却积极响应，并同几　　位好友创办一名为《心声》的刊物。在他起草的发刊词中明确指出：“本杂志之宗　　旨，在输入外界思潮，发表良心上之主张，以期打破社会上、教育上之老套，惊醒　　其迷梦，指示以前途之大路，而促其进步”（《三松堂自序》）。《心声》成为当　　时河南省宣传新文化运动之独一无二的刊物。　　五·四运动时期是中国近现代中西文化冲突、交战最激烈的时期之一。随着俄　　国十月革命的胜利，马克思主义迅速传入中国，并经李大钊、陈独秀、瞿秋白等人　　的大力宣传、介绍而广为传播；而杜威、罗素等人的访华讲学，再加上胡适、丁文　　江等人的大力鼓吹，又使实用主义、马赫主义、新实在论的影响扩大，成为一时显　　学。与此同时，其他各种社会主义、无政府主义思想亦纷纷涌入。面对如潮水般涌　　入的西方思想，一些封建守旧派亦树起复古的旗帜，固守本上文化，拒斥外来思想。　　一时之间，风云际会，蔚为壮观，各种思想、流派之间展开了正面的交锋、冲突，　　中西文化进行了一场全面的较量。中国向何处去？中国文化的出路何在？诸如此类　　的问题以空前尖锐的形式被提出来，引起了广泛的争论，大家都在探索中寻求答案。　　生当此时的冯友兰，对此类问题也进行了认真的思考与探索。正如他在后来的回忆　　中所说：“我从一九一五年到北京大学中国哲学门当学生以后，一直到现在，六十　　多年间，写了几部书和不少的文章、所讨论的问题，笼统一点说，就是以哲学史为　　中心的东西文化问题。我生在一个文化的矛盾和斗争的时期，怎样理解这个矛盾，　　怎样处理这个斗争，以及我在这个斗争中何以自处，这一类的问题，是我所正面解　　决和回答的问题。”《《三松堂学术文集》自序）纵观冯友兰一生的哲学史研究及　　哲学思想的演变过程，莫不是围绕着中西文化问题这一中心来展开的。　　正是带着对这一问题寻找答案的想法，冯友兰于1919年赴美留学，就读于哥伦　　比亚大学研究生院，师事新实在论者孟大格和实用主义大师杜威。由于当时柏格森　　的生命哲学在中国思想界风行一时，因此冯友兰对此派哲学也比较感兴趣，并专门　　写了《柏格森的哲学方法》和《心力》两篇文章，向国内思想界介绍柏格森的哲学　　思想。同时，他还运用柏格森的哲学观点写成了《中国为什么没有科学》一文，指　　出；中国之所以没有近代科学，并非是中国人愚笨，“非不能也，是不为也”。因　　为中国传统注重人是什么，即人的品性和修养，而不注重人有什么，即知识和权力；　　中国哲学向内追求，以达人性的完满为目的；而西方哲学则向外探寻，以认识自然，　　征服外在世界为最终目的。正是中西哲学的不同理想和追求造成了中西文化的差异，　　并导致中国无近代科学的落后情况。　　在美求学期间，冯友兰还有幸拜会了莅美访问、讲学的印度大学者泰戈尔，共　　同探讨了东西文化的若干问题，并将谈话记录整理成《与印度泰戈尔谈话》（东西　　文明之比较）一文，发表在国内《新潮》三卷二期上，同时，他对国内学术界亦颇　　为关注。1921年，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》一书，认为中西文化之争绝非　　古今之争，而是作为文化产生之根源的“意欲”的根本不同之故，并以此为理论基　　础，展开了对东西文化的全方位比较研究。冯友兰当时对此书观点颇多契合，并立　　即用英文写成《梁漱溟的〈东西文化及其哲学〉》一文，向美国学术界介绍梁的著　　作和思想。　　1923年，冯友兰在杜威等的指导下，一完成了博士论文《人生理想之比较研究》　　（又名《天人损益论》），并顺利通过答辩，获得哥伦比亚大学哲学博士学位。在　　此文中，冯友兰将世界上的哲学分为三类：第一类是损道；第二类是益道；第三类　　是中道。这三派哲学的分歧导源于对“天然”与“人为”的不同看法。他认为，人　　类所经验之事物、无非两类：一是“天然”，一是“人为”。“自生自灭，无待于　　人，是天然的事物。人为的事物，其存在必倚于人，与天然的恰相反对”，有的哲　　学家有见于天然之美好，而力反人为境界，是为损道派，如中国古代主张“绝圣弃　　智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”之老庄即是典型；有的哲学家有见于人为境界　　之美好，而提倡改造天然境界，是为益道派，如主张改造、征服自然的西方哲学和　　“人力胜天行”之中国墨家学派即属于此类；而有的哲学家则持调和折中的态度，　　主张兼收天然和人为的益处，是为中道派，此派当以主张“天人合一”的儒家哲家　　为代表。对此三派，冯主张采取宽容的态度，让其各行其道，并行不悖，但对儒家　　思想的偏爱，又使他明显地偏向于中道派的儒家哲学。冯友兰这种中西哲学之比较　　观，与梁漱溟的“文化三路向”说，虽说法有异，基本精神却是一致的，这不能不　　说是受了梁氏文化理论的影响。所不同的是，梁以印度文化作为人类的最后归宿，　　冯则以儒家文化为归趋，并随着研究的深入，冯友兰最终还是超越了这一观点。　　1923年，冯友兰学成回国，始任开封中州大学哲学教授，并兼任文学院院长。　　1925年又到广州广东大学任教授。次年离开广东大学到燕京大学任教授，讲授中国　　哲学史，同时还给美国人办的一所华语学校讲授《庄子》。在此期间，他的主要著　　作是1926年出版《人生哲学》。此书前半部分基本上是他的博士论文《人生理想之　　比较研究》的中译本，后半部分《一种人生观》是他根据1923年冬在山东曹州省立　　六中演讲人生哲学的讲稿整理扩充而成。冯友兰在后来回忆说：“在我的哲学思想　　中，先是实用主义占优势，后来是新实在论占优势”（《三松堂自序》），他的这　　种由实用主义到新实在论的思想转变，在《人生哲学》中就已明显地体现出来。在　　这本书中，他自称持新实在主义观点，并力图把新实在主义同中国传统哲学结合起　　来，这一思想在他后来建构的新理学体系中得到了充分的发挥。　　1928年，冯友兰离开燕大到清华大学任教授，讲授中国哲学史，并兼任哲学系　　主任。后来还担任清华大学校务委员会秘书长和文学院院长。在燕京大学和清华大　　学任教的十年（1927—1937年），是冯友兰集中精力研究中国哲学史的时期。1931　　年和1934年，他的《中国哲学史》上下卷出版问世。该书是继胡适《中国哲学史大　　纲》之后又一部具有广泛影响的中国哲学史著作，代表了30年代中国哲学史研究的　　最高水平。此书后来还被冯的美国学生卜德译成英文，成为现今西方人系统了解中　　国哲学的为数不多的著作之一。在这部巨著中，他自称为“释古派”而与胡适的　　“疑古派”相区别。他着力论证了儒家哲学在中国哲学史上的正统地位。这为他后　　来创立新理学思想体系积累了思想材料，作了必要的理论准备。　　在清华任教期间，冯友兰曾于1934年应邀出席在布拉格召开的“第八次国际哲　　学会议”，并在大会上作了题为《哲学在现代中国》的学术报告。会后，他又通过　　申请获准访问苏联。他怀着极大的兴趣和探究事实真相的心理，踏上了苏联的国土。　　冯先生后来回忆当时的情况时说：“关于苏联革命后的情况，有人把它说成是天国　　乐园，有人把它说成是人间地狱，我想亲自去看看究竟是个什么样子。”通过耳闻　　目睹，他得出了如下结论：“苏联既不是人间地狱，也不是天国乐园，它不过是一　　个在变化中的人类社会，这种社会可能通向天国乐园，但眼前还不是。”（《三松　　堂自序》）冯生先的这种印象是比较真实而不带任何偏见的。他还通过横向比较，　　得出了另外一种结论：封建社会“贵贵”，资本主义社会“尊富”，社会主义社会　　“尚贤”。回国后，冯先生根据自己的所见所闻作了两次正式演讲。一次是漫谈苏　　联见闻；另一次是在北大哲学系，以“秦汉历史哲学”为题，提出了以历史唯物主　　义的某些思想为基本要素的“新三统五德论”，集中论述了社会存在决定社会意识，　　社会意识反作用于社会存在的观点，这次讲演引起了官方的怀疑与不满。次年十月　　底十一月初，他竟被国民党政府警方视作政治嫌疑犯予以逮捕、审讯。国民党此举　　引起全国哗然，人们纷纷提出抗议。迫于全国的民主势力，冯在被关押、审查数天　　后，遂被释放。对于这次事件，鲁迅先生曾在一封书信中愤然说到：“安分守己如　　冯友兰，且要被逮，可以推知其他了。”（《鲁迅书信集》）这次事件对冯的震动　　也颇大，但他并未因此而与国民党决裂，而是选择了更加谨小慎微的道路。　　1937年至1946年，是冯友兰学术生涯的关键十年，其新理学体系即在此间创制　　而成。　　1937年芦沟桥事变爆发后，抗日战争全面展开，清华大学被迫南迁。先迁往湖　　南长沙岳麓山下，后又迁往云南昆明，并与北京大学、南开大学合并，组成西南联　　合大学。冯友兰任联大哲学系教授，兼文学院院长。同当时大多数学者一样，冯友　　兰虽身处后方，却心系国事，常为中华民族之存亡而忧心如焚，感慨凄凉。在暂避　　长沙时，他曾写过这样一首诗：“二贤祠里拜朱张，一会千秋嘉会堂。公所可游南　　岳耳，江山半壁太凄凉。”其忧国忧民之情溢于言表！到昆明后不久，他又为刚创　　立的西南联大写了校歌的歌词，调寄《满江红》：“万里长征，辞却了五朝宫阙。　　暂驻足，衡山湘水，又成离别。绝檄移栽祯干质，九洲遍洒黎元血。尽笳吹，弦诵　　在山城，情弥切，千秋耻，终当雪。中兴业，需人杰。便一成三户，壮怀难折。多　　难殷忧新国运，动心忍性希前哲。待驱除仇寇复神京，还燕碣。”歌词充分表现出　　作者鲜明的爱国主义立场和终将战胜日寇、收复祖国失地的信心。他始终有一种不　　可动摇的信念在一直支撑着他，他坚信：有着五千年文明之深厚基础的中华民族绝　　不会灭亡，困厄只是暂时的，很快就会过去，抗日战争胜利之日，就是中华民族及　　其文化复兴之时！正是凭此坚定信念，冯氏更加勤奋地钻研学问，埋首著述，潜心　　整理中国传统文化。从1939年起，他先后出版了《新理学》、《新事论》（1940年）、　　《新事训》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1944年）、《新知　　言》（1946年）。这六部书，构成了一个完整的“新理学”哲学思想体系，冯先生　　将这些著作总称为“贞元之际所著书”或“贞元六书”，表示其中华民族一定要复　　兴的坚定信念。关于冯友兰著此六书的深意，他在《新原人》自序中曾有明确的表　　述：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平"，此哲学家所　　应自期许者也。况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之　　变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致水平，我亿兆安身立命之　　用乎？虽不能至，心向往之。非日能之，愿学焉。此《新理学》、《新事论》、　　《新世训》，及此书所由作也。”这充分展现了冯氏的宏大抱负和深切愿望。　　1946年，西南联大因抗战胜利而解散，清华大学亦迁回北京。同年，冯友兰应　　美国宾夕法尼亚大学邀请，赴美作为期一年的讲学，讲授中国哲学史，并将讲稿整　　理成《中国哲学简史》一书由纽约麦克米伦公司出版。在美讲学期间，冯友兰深深　　感到：“我在国外讲些中国的旧东西，自己也成了博物馆里的陈列品了，心里很不　　是滋味。当时我想，还是得把自己的国家搞好。我常想王粲《登楼赋》里的两句话：　　‘虽信美而非吾土兮，夫胡可以久留？"”1947年，解放战争节节胜利，冯友兰生　　怕新中国成立后中美断交，于是，婉言谢绝了至亲好友的挽留，毅然决然地返回了　　祖国。　　1948年秋天，冯友兰回国后，当选为南京中央研究院院士，并被选为院士会议　　评议会委员。1949年初，冯友兰辞去本兼各职，专任教授。1952年全国高校院系调　　整，他调至北京大学哲学系任教授，并兼任中国科学院哲学研究所中国哲学史组组　　长，还被选为中国科学院哲学社会科学部学部常务委员，还先后被选为第二、三、　　四、五、六届全国政协委员和四届全国人大代表。然而，在学术上，冯友兰却很不　　顺利。在刚刚解放的1950年，哲学界即展开了对他的批判。在解放初的思想改造运　　动中，以及后来的历次反右运动中，冯友兰都首当其冲。不但其思想被当作唯心主　　义的代表而屡遭批判，其人也被打成反动学术权威而成为批斗的重点对象，倍受折　　磨。直到1968年秋，毛泽东在一次讲话中提到：北大有个冯友兰，搞唯心主义，我　　们若要懂点唯心主义，还要找他；还有个翦伯赞，搞帝王将相，我们若要懂点帝王　　将相，也要找他，还是让他们当教授，拿薪水。得此“特赦”，冯氏才得以离开牛　　棚，勉强恢复自由。直到1972年尼克松访华，冯家被定为外宾访问的开放户时，才　　算过上比较正常的生活。　　综观冯友兰解放后的学术活动，大体可分为三个阶段：一是50—60年代。在自　　我批判的基础上，以马克思主义作指导，他开始撰写《中国哲学史新编》。冯氏后　　来回忆说：“当时正在提倡向苏联学习，我也向苏联的‘学术权威"学习，看他们　　是怎样研究西方哲学史的。我寻找一些马克思主义的词句，努力运用，写了《中国　　哲学史新编》，出版到第二册，十年浩劫就开始了，我的工作也停了。”（《三松　　堂自序》）在这一时期，整个学术界都被一种僵化、教条的学术空气所笼罩，哲学　　史研究由于其与政治过于紧密的关系更是如此。一部丰富多彩的哲学史被简化为唯　　物主义与唯心主义的斗争史，并被图式化地定为唯物主义战胜唯心义的历史，冯友　　兰身处其时，亦颇受这种氛围的影响。第二阶段是70年代，代表作为《论孔丘》。　　其时，“四人帮”为达到个人目的，大搞所谓“批林批孔运动”，将哲学史、思想　　史的发展，简化、歪曲为儒法斗争史，厚诬古人，捏造事实，影射史学达到登峰造　　极的地步。一时间，整个学术界风声鹤唳，硝烟骤起。在“四人帮”的“顺者昌，　　逆者亡”的强大政治压力下，许多学术趋尚世风，违心地写了许多应时之作。冯友　　兰当时压力极大，他虽然从心底里极为反感“四人帮”的那一套，但在“要相信党，　　相信群众”的思想指导下，也不得已“依傍党内的‘权威"的现成说法，或者据说　　是他们的说法”而写了《对子孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判》及　　《复古与反复古是两条路线的斗争》两篇文章在《北大学报》上发表。不久，《光　　明日报》、《北京日报》即予全文转载，在社会上引起很大反响。1975年，他的　　《论孔丘》一书正式出版。书中观点与以前迥然不同。这显然是在强大政治压力下　　的违心之作。他后来亦坦诚地说道：“我在当时的思想，真是毫无实事求是之意，　　而有哗众取宠之心，不是立其诚而是立其伪。”（《三松堂自序》）这既是冯氏个　　人的无奈，也是建国以来知识分子群体的一大悲剧。1972年，身处逆境中的冯友兰　　曾赋诗一首，其中有云：“若惊道术多迁变，请向兴亡事里寻。”对解放后事态纷　　坛和自己哲学思想之多变，颇多感叹！　　第三阶段是80年代，随着“四人帮”的垮台，思想上的“拨乱反正”，尤其是　　中国共产党的十一届三中全会之后，冯友兰迎来了自己的学术春天。经过50—60年　　代的教训以及70年代的思想折腾，冯氏决意空所依傍，直陈己见，决意重写中国哲　　学史，以舒解胸中积压多年之郁闷。自1980年开始，冯友兰以耄耋之年，展老骥之　　志，手握如椽巨笔，重写《中国哲学史新编》，并明确申明只写“自己在现有马克　　思主义水平上所能见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国　　哲学史和文化的理解和体会，不依傍别人。”从而真正把自己80年来对中国哲学及　　文化研究所得之理解、体会写出来，成为一家之言。经过十年的艰苦努力，终于在　　1989年完成了七卷本的《中国哲学史新编》，了却了一大心愿。　　“学海无涯生有涯”。冯友兰在历经近一个世纪的世事迁变，人世沧桑之后，　　终于走到了自己人生的尽头。1990年11月26日，在95岁华诞的前夕，这位现代中国　　的一代大哲安然地离开了这个纷攘多变的世界。　　冯友兰一生勤勉，著述宏富。毕生以复兴中华传统文化、宏扬儒家哲学思想为　　己任。如果说，冯氏前期（抗战以前）的治学旨趣在于整理研究中国传统哲学，而　　直可称其为哲学史家的话，那么，他后期（抗战爆发后，尤其是抗战期间）的为学　　进路则重在以“六经注我”的精神，运用西方新实在论哲学重新诠释、阐发儒家思　　想，以作为复兴中华民族之理论基础。这一时期写成的《新理学》为核心的“贞元　　六书”构成了一套完整的新儒家哲学思想体系。它既是冯氏哲学思想成熟的标志，　　也是他一生治学的最高成就，并因此而奠定了他作为“现代新儒家”的地位，成为　　一位继往开来，具有国际声誉的一代哲人。　　冯氏把自己的哲学体系称为“新理学”，自觉地以程朱理学为自己的直接先驱，　　但申明自己不是“照着讲”而是“接着讲”，即以继承为基础，以改造、发展中国　　传统哲学为鹄的。尽管他也吸取、承继了名家、道家、玄学、禅宗等的“不着实际”　　的哲学特色，但其基本核心和主要内容却是承继和发展宋明理学而来。这明显地体　　现在他的本体论学说即“新形上学”中。他说：“在新理学的形上学的系统中，有　　几个主要的观念，就是理、气、道体及大全。”（《新理学》）新理学的“形上学”　　的逻辑结构，就主要表现以“理”、“气”范畴为基础而展开的一系列概念、范畴　　的逻辑安置。　　所谓“理”就是各个事物之所以为各个事物的依据，即他所说“某种事物之所　　以为某种事物者”。如“山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以为山”。这　　个“所以为山”就是“山之理”。总所有这些“理”就是“理世界”，也就是“太　　极”。这个“理世界”之“理”是先于实际而存在的。在新理学中，“理”不但是　　指同类事物的共同属性，而且还是独立于实际事物之外的抽象共相，是“可离一件　　一件底实际的事物而独有”的东西。但是，“理”怎么能离开事物而“独有”呢？　　为此，冯氏又将理之“有”与事物之“有”区别开来：“‘有某种事物"之有，新　　理学谓之实际的有，是于时空中存在者。‘有某种事物之所以为某种事物者"之有，　　新理学谓之真际的有，是虽不存在于时空而又不能说是无者。前者之有，是现代西　　洋哲学所谓存在，后者之有，是现代西洋哲学所谓潜在。”（《新原道》）经过这　　种“实际世界”与“真际世界”的二重区分，“理”就变成一种超越时空、超越动　　静的永恒存在，成为决定事物之所以为某事物的第一性的精神本体。　　那么，“真际”的理又是如何表现为“实际”的事物的呢？为此，冯氏提出了　　“气”的概念。所谓“气”就是指一切事物之所以存在的基础。他说：“一切事物　　所有以能存在者，新理学谓之气。”（《新原道》）但这个“存在”并不是指具体　　事物的具体存在，而是指这具体事物存在的基础。“气”和“理”同事物的关系是：　　“理”是此物之所以成为此物的依据、规律，但此物能否存在却非“理”所能保证，　　而必须靠“气”的可能性的存在；而“气”也并不是某种具体的事物，它仍然只是　　一种逻辑上的可能存在，它对于事物是什么仍然没有决定意义，“气并不是什么，　　所以气是无名，亦称为‘无极"”（同上）。他强调说，“气”是通过“对于事物　　作理智的分析”而得到的一个“哲学底逻辑观念”，“此观念并不确指任何实际的　　事物，而却可指任何实际的事物”（《新知言》）。因此，“气”不是物质一类的　　东西，而属于精神性的范畴。这是“理”由真际见诸实际的契机，是事物存在所依　　据的条件。因此，宗际的存在便是“理”、“气”不离，是“理”（太极）在“气”　　（无极）中的实现。　　显然，冯氏对理、气范畴作了有别于程朱理学的新的解释。在朱熹那里，理、　　气具有形而上与形而下的意义区分，气是由理派生出来的物质性的东西。但在冯氏　　这里，“气”的物质性被抽除了，“理”、“气”都是通过分析经验中的事物而得　　来的共相，都是纯粹的逻辑观念。　　既然“理”、“气”不离，二者对于实际事物来说都是不可缺少的，那么，它　　们又是通过什么途径结合而成实际事物的呢？为了说明这个问题，冯氏提出了“道　　体”的概念。他说：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，都是　　其气实现某理或某某理的流行。总所有的流行，谓之道体”（同上）。这里，他把　　理与气相结合的运动过程（“流行”）称为“道体”，认为理和气是在运动的过程　　中相结合而派生出事物的。冯氏认为，存在的概念应当蕴含“动”的概念。他首先　　将“事物”与“存在”联系起来（“凡存在都是事物的存在”），然后赋予“存在”　　以“动”的内涵，认为事物的存在过程就表现为一个连续不断的动的过程，本质上　　就是其气实现某理的过程，而这一过程就是“无极而太极”，即“无极”向“太极”　　的运动，此运动被看作是气依照理取得自身规定性而成为具体事物的过程。而“道　　体是总一切的流行”，因此，“道体就是无极而太极的程序”（《新原道》）。由　　此看来，“道体”从根本上讲，是指作为“形上”之动的所谓“无极实现太极的流　　行”，是一种脱离了物质的神秘的纯粹流变，是太极借助于无极衍生出事物的运动　　过程。　　在新理学中，“理”是着眼于事物的性质，“气”是着眼于事物的存在，“道　　体”则旨在说明事物如何（或怎样）存在。因此，在冯氏看来，光有三者还不能形　　成“宇宙”。为了使其新形上学更加圆融，冯氏又提出了“大全”这个宇宙观念。　　何谓“大全”呢？按照新理学的逻辑，既然每个理为某种事物之“极”，那么，众　　理之全体便成了整个实际世界的“太极”，他说：“所有理之全体，我们亦可以之　　为一全而思之，此全即是太极。”既然“太极”为众理之全，故又称为“大全”。　　因此，他说道：“总一切的有，谓之大全，大全就是一切的有。借用中国旧日哲学　　家的话说：‘一即一切，一切即一"”（《新知言》），此所谓“一切的有”，既　　包括实际的有，也包括真际的有，这个“总一切的有”的“大全”，就是“哲学中　　所说的宇宙”。但这个“宇宙”并不是物理学或天文学中所说的物质的宇宙，而是　　“太一”或“大一”。从范围上讲，它大于实际世界；从逻辑上讲，他先于实际世　　界。它是整个世界的本原。由此看来，同前面的理、气、道体一样，“大全”仍然　　是形式的、逻辑的观念性存在，是将理世界与事世界通通包融于自身的所谓“哲学　　中所说的世界”，其目的在于想依此而说明世界的统一性问题。　　这就是冯氏构造的以“理”、“气”、“道体”、“大全”为中心范畴的新形　　上学，它构成了冯氏“新理学”的哲学体系中最重要的一部分。那么，这一套“不　　着实际”的新形上学体系是通过怎么样的方法建立起来的呢？冯认为，建立形上学　　的方法有两种：一是“逻辑分析”的方法，因是从正面提出“形上学”的观念，所　　以又称为正的方法；一是直觉的方法，因是从反面表现“形上学”，所以又称为负　　的方法。他自称，新理学的“形上学”是以正的方法为主兼采负的方法而建立的。　　按照冯氏的解释，所谓正

璞（1928—）女，原名冯钟璞，笔名有任小哲、丰非等。毕业于清华大学外文系，退休于中国社会科学业院外国文学研究所。中国著名作家、著名哲学家冯友兰之女，1928年7月生于北京，十岁时随家庭南迁到昆明。上过南菁小学和西南联大附中。1946年考入天津南开大学外文系，后转人清华大学外文系，1951年毕业。曾在中国文联、文艺报等单位工作。1960年调《世界文学》编辑部。“文革”前作品主要有短篇小说《红豆》《桃园女儿嫁窝谷》《不沉的湖》《后门》《知音》等，《红豆》曾受到不应有的批判。“文革”后，有短篇小说《弦上的梦》、中篇小说《三生石》，获全国

建议可以阅读冯友兰著的《中国哲学简史》，这里简明扼要地概括了大师的哲学思想。

1、冯友兰（1895.12.04～1990.11.26），字芝生，河南省南阳市唐河县祁仪镇人。中国当代著名哲学家、教育家。2、1918年，毕业于北京大学哲学系。1924年，获美国哥伦比亚大学哲学博士学位，师从约翰·杜威。回国后，历任清华大学教授、哲学系主任、文学院院长，西南联合大学教授、文学院院长；第四届全国人大代表，第二至四届政协委员，第六至七届全国政协常委，取得美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉文学博士。著有《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》、《贞元六书》等，成为20世纪中国学术的重要经典，对中国现当代学界乃至国外学界影响深远，称誉为“现代新儒家”。3、1990年11月26日20时45分，病逝于北京友谊医院，享年95岁。

　　1、冯友兰享年95岁。冯友兰生于1895.12.04卒于1990.11.26，字芝生，河南省南阳市唐河县祁仪镇人。中国当代著名哲学家、教育家。 　　2、冯友兰在北京病逝。1990年11月26日20时45分，病逝于北京友谊医院。

　　冯友兰出生在一个“诗礼人家”，家境殷富，极重 教育 。早期确立了新实在主义的哲学信仰，并把新实在主义同程朱理学的结合，冯友兰哲学作品为 中国哲学 史的 学科 建设做出了重大贡献，被誉为“现代新儒家”。下面是我搜集整理的冯友兰生平简介，希望对你有帮助。　　冯友兰生平简介 　　冯友兰，祖籍乃是我国的河南省南阳市。是我国当代的一代杰出的教育家、哲学家，生平在教育界和哲学界做出了较大的贡献，在冯友兰死后，被誉为我国文学史上的伟大儒学家，声名响彻国内外。 　　冯友兰的生活并不是一番风顺的，也是经历了不少波折的。冯友兰的家庭可以说是书香世家，其祖父、其父亲都是典型的读书人，祖父虽无功名傍身，但却尤其善长作诗，而父亲则是取得了进士的功名。冯友兰的 文化 教育经历，同大多数人一样，都是经历了按部就班的学习，从小学到高中，学习成绩一直名列前茅，加上家庭文化的熏陶，冯友兰已经取得了一定的文学修为，在高中学业结束后，冯友兰以优异的成绩考取了北京大学，从此开启了他的哲学之路。 　　完成学业之后的冯友兰与任坤两人喜结良缘，度过了一段浪漫而平实的日子，任坤作为冯友兰的贤内助，真是给冯友兰生活上带来了很大的帮助，在冯友兰专心研究哲学的时候，家庭生活则全依赖任坤的操持。但在_时期，冯友兰受到了深深的肉体与精神的折磨，任坤则在这段时期永久的离开了冯友兰，给予了冯友兰深沉的打击。 　　冯友兰哲学思想的内容 　　纵观冯友兰的所有文著，其大部分文学著作中，均阐述了一个中心思想，哲学就是求好之学。如何来解析这句话呢?求好的含义其实十分广泛，涉及的方面也很多，冯友兰先生的这句话，其实是说明了哲学的作用，哲学的开展是围绕着如何确定人生价值观，确定人生理想这个中心来展开的。 　　在冯友兰先生著名的《人生四境界》中，对他的哲学思想展开了更为详尽、更为具体的描述，冯先生围绕着人生哲学，将一生分为了四个境界，即 自然 境界、功利境界、道德境界和天地境界。讲述了哲学不能违背天理伦常，应该是大环境下的顺势而为，切不可逆流而上，这可以说是物质哲学，当将这个整体放入一个大环境之中，与天地能够融入一体，这样才能够有精神层面，才能够上升到冯友兰的精神哲学，完成从物质哲学到精神哲学的转变，这就是冯友兰的哲学之道，物质是精神的基础，但精神切不可脱离物质。 　　如果说以前人们提出的哲学总是带有批判色彩的，那么冯友兰的哲学思想一定是打破了这些常规学派的，打造了中国新派哲学，肯定了哲学中的功利，同时也提出了哲学中的最高境界，天地境界。 　　冯友兰人生四境界的介绍 　　第一境界是自然境界，在自然境界中，冯友兰认为万事万物皆应该顺其自然，切不要因为自己的意念而刻意强求，那样很有可能将适得其反，与原定目标背道而驰，只有顺着万事万物自然的发展规律，反而能得到意料不到的收获。 　　第二境界是功力境界，在功利境界中，人类有了初步的觉醒，知道了自己想要什么，自己的最终目标，那么这样他所有的一切皆是围绕着这个目标而展开进行。如果失去了这个目标，就可能是出现了另外一个目标，在这个境界层面上，人类有了功利之心。 　　第三境界是道德境界，在道德境界中，它起到对第二个境界的约束作用，虽然有了功利之心，但他的意识中，仍然有对错之分，仍然有可为和不可为的区别，正是基于这样的一个道德尺度，人们会在道德的范围内去找寻目标，并且开展合乎道德的行为去完成目标。 　　第四境界是天地境界，这是最后的一个境界，也是最大的一个境界，除却对自身、对社会、对道德层面的认识，人类的视野将随之更为广阔，在这个境界中，人类将围绕着这个宇宙开展顺应宇宙的发展行为。 　　 冯友兰生平简介相关文章: 1. 历史名人冯友兰简介 2. 南京简介阅读答案 3. 陈寅恪个人事迹介绍 4. 陈寅恪人物简介 5. 历史名人秦桧简介

　　冯友兰，我国著名的哲学家、 教育 家。那么冯友兰人生四境界指什么?下面是我为你搜集冯友兰人生四境界，希望对你有帮助!　　冯友兰人生四境界 　　第一境界是 自然 境界，在自然境界中，冯友兰认为万事万物皆应该顺其自然，切不要因为自己的意念而刻意强求，那样很有可能将适得其反，与原定目标背道而驰，只有顺着万事万物自然的发展规律，反而能得到意料不到的收获。 　　第二境界是功力境界，在功利境界中，人类有了初步的觉醒，知道了自己想要什么，自己的最终目标，那么这样他所有的一切皆是围绕着这个目标而展开进行。如果失去了这个目标，就可能是出现了另外一个目标，在这个境界层面上，人类有了功利之心。 　　第三境界是道德境界，在道德境界中，它起到对第二个境界的约束作用，虽然有了功利之心，但他的意识中，仍然有对错之分，仍然有可为和不可为的区别，正是基于这样的一个道德尺度，人们会在道德的范围内去找寻目标，并且开展合乎道德的行为去完成目标。 　　第四境界是天地境界，这是最后的一个境界，也是最大的一个境界，除却对自身、对社会、对道德层面的认识，人类的视野将随之更为广阔，在这个境界中，人类将围绕着这个宇宙开展顺应宇宙的发展行为。 　　梁漱溟与冯友兰关系 　　梁漱溟和冯友兰都是中国20世纪最杰出的哲学家、思想家，被称为中国近代哲学史上的双壁，而且二人的人生经历也有相似之处，也都是高寿之人，按说梁漱溟和冯友兰应该是学术上的好搭档，生活上的挚友。然而可惜的是，梁漱溟却对冯友兰有些偏见，不知是文人相轻的缘故，还是梁漱溟过于孤傲，总之梁漱溟与冯友兰的关系并不融洽。 　　其实梁漱溟与冯友兰研究的领域相似，不过却没有听说他二人在学术上有什么纷争，倒是在生活上人格上，梁漱溟对冯友兰的 意见 颇多。当年冯友兰办九十大寿，遍邀学术上的同行朋友，大家一起 祝贺 ，梁漱溟也在邀请之列，但是梁漱溟一点不给面子，公然拒绝，理由是冯友兰在文革期间有献媚江青的行为，他深以为耻，认为道不同不相为谋，所以不会出席冯友兰的寿宴。 　　对此，冯友兰的女儿、著名作家宗璞气的大骂，因为在文革那个特殊的 历史 时期，很多事是不得已的，冯友兰自然有自己的苦衷，只是不能为外人道，然而梁漱溟却不理会，他一向黑白分明、赤胆忠心，甚至有道德洁癖，他容不得自己的朋友有一丝的人格污点。冯友兰听说后，倒也大度，认为像梁漱溟这样直白说话的人已经不多了，这才是真正的朋友，所以并不以为意。后来冯友兰自己到梁漱溟的住所去，两人相谈甚欢，丝毫没有因为这件事有什么隔阂。梁漱溟与冯友兰这桩公案总算了结了。 　　冯友兰的子女 　　冯友兰，经过自由恋爱，与妻子任坤喜结良缘，夫妻生活比较和睦，任坤为冯友兰共生下四个孩子，其中两个儿子、两个女儿。最后在“_”潮中任坤最终撒手人寰，永久的离开了冯友兰。接下来，一起去看看冯友兰子女们。 　　冯友兰有两个儿子，大儿子冯钟辽，小儿子冯钟越。大儿子冯钟辽 毕业 于西南联大院校，在毕业之后加入国民党，参加 抗日战争 ，在战争中任翻译官，最终定居美国，加入美籍，成为美籍华人。小儿子冯钟越，是科学界有名之士，可以说冯钟越将自己的一生都贡献给了科学，致力于飞机结构的研究，为我国的航空事业贡献了自己的一生，成为我国航空事业的先驱者。 　　冯友兰有两个女儿，大女儿冯钟琏，小女儿冯宗璞。大女儿冯钟琏的一生是很普通的，但同时也是很伟大的，她毕业于西南联大的外语系，后期从事教师职业，为祖国的未来培育了大量的翻译人才。小女儿冯宗璞，这可以说是冯友兰最为有名的子女，因为只有小女儿继承了冯友兰的遗志，徜徉在文学家的殿堂，为我国的 文化 界的一颗新星瑰丽之人才，在她的手上创作出了大量的文学名著。猜你喜欢： 1. 冯友兰人生哲学读后感 2. 冯友兰人生哲学读书心得 3. 冯友兰人生哲学的读后感 4. 梁漱溟是怎么读的 5. 国学大师冯友兰的个人介绍 6. 冯友兰的人生四境界是什么

　　冯友兰是我国当代的一代杰出的 教育 家、哲学家，生平在教育界和哲学界做出了较大的贡献，在冯友兰死后，被誉为我国文学史上的伟大儒学家，声名响彻国内外。下面是我搜集整理的 国学 大师冯友兰的简介，希望对你有帮助。　　国学大师冯友兰的简介 　　冯友兰(1895.12.04～1990.11.26)，字芝生，河南南阳唐河人。1912年入上海中国公学大学预科班，1915年入北京大学文科 中国哲学 门，1919年赴美 留学 ，1924年获哥伦比亚大学博士学位。回国后历任中州大学、广东大学、燕京大学教授、清华大学文学院院长兼哲学系主任。抗战期间，任西南联大哲学系教授兼文学院院长。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清华大学校务会议主席。曾获美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉文学博士。1952年后一直为北京大学哲学系教授。 　　国学大师冯友兰的婚姻生活 　　冯友兰北大 毕业 后回到开封，第一件事是结婚成家，迈出了人生的第一步。 　　冯友兰的婚姻同这位哲学家的哲学创作一样，都带有近代启蒙的色彩。他的婚姻似乎打破了“父母之命，媒妁之言”的封建制度。还是在1914年，冯友兰在上海第二中学读书时，经同学介绍，与他的同乡任坤订婚。任坤是辛亥革命的前辈任红先生的第三个女儿，其父最早在河南提倡妇女解放，并先后将包括任坤在内的三个女儿送到当时女子的最低学府----北京女子师范学校接受现代教育。冯友兰与任坤订婚时，正是任坤在女子师范读书的时候，于是两家相约：在任坤毕业后方能结婚。1918年夏天，冯友兰在武昌中华学校哲学系毕业，恰好任坤也读完了北京女子师范学校的全部课程。二人双双拿到了两所低等学府的毕业文凭，并一同回开封结婚。此时冯友兰23岁，任坤24岁。 　　冯友兰作为一位哲学家，他头脑中经常思考的是社会、人生和哲学。而家庭生活的重担完全落在了出身世家而又受过低等教育的任坤身上。因此冯友兰的成就与这位贤妻良母式的没有知识的女性是在不能分割。正因有这样一位贤妻良母，才使冯友兰“不相累以庶务”，专心从事创作。在“__”期间，冯友兰屡遭抄家，备受欺凌，又多亏任载坤的多方护佑方使得冯友兰在精神上有一隅之安。也正是在“_”倒台，冯友兰又遭批判之际，任载坤因患 肺癌 医治无效而溘然长逝，她带着千般无奈和万般凄凉离开了人世。从1918年 夏至 1977年秋，这对真正可以称得上同甘苦共患难的夫妻共同走过了五十九年的漫长道路。五十九年前，冯友兰是无论如何也不会想到有如此结局的。因为对于这位哲学家来说，爱情、婚姻、家庭和任何事物一样，虽然都有一个过程，但其本质是稳定的。在冯友兰这位哲学家心目中，“爱的本体”，生活的本体，早已与他生命的本体融在一处而成为一种永恒，那还会有什么牵挂呢! 　　国学大师冯友兰的社会评价 　　冯友兰一生勤勉，著述宏富。毕生以复兴中华 传统 文化 、宏扬儒家哲学思想为己任。如果说，冯氏前期(抗战以前)的治学旨趣在于整理研究中国传统哲学，而直可称其为哲学史家的话，那么，他后期(抗战爆发后，尤其是抗战期间)的为学进路则重在以“六经注我”的精神，运用西方新实在论哲学重新诠释、阐发儒家思想，以作为复兴中华民族之理论基础。这一时期写成的以《新理学》为核心的“贞元六书”构成了一套完整的新儒家哲学思想体系。它既是冯氏哲学思想成熟的标志，也是他一生治学的最高成就，并因此而奠定了他作为“现代新儒家”的地位，成为一位继往开来，具有 国际 声誉的一代哲人。 　　 国学大师冯友兰的简介相关文章: 1. 国学大师冯友兰的个人介绍 2. 国学大师季羡林的简介 3. 国学大师季羡林 4. 国学大师王国维的故事 5. 国学大师翟鸿燊介绍

1、冯友兰（1895.12.04～1990.11.26），字芝生，河南省南阳市唐河县祁仪镇人。中国当代著名哲学家、教育家。2、1918年，毕业于北京大学哲学系。1924年，获美国哥伦比亚大学哲学博士学位，师从约翰·杜威。回国后，历任清华大学教授、哲学系主任、文学院院长，西南联合大学教授、文学院院长；第四届全国人大代表，第二至四届政协委员，第六至七届全国政协常委，取得美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉文学博士。1990年11月26日20时45分，病逝于北京友谊医院，享年95岁。3、著有《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》、《贞元六书》等，成为20世纪中国学术的重要经典，对中国现当代学界乃至国外学界影响深远，称誉为“现代新儒家”。

冯友兰（1895-1990），字芝生，中国当代著名哲学家、教育家。历任清华大学教授、哲学系主任、文学院院长等职，著有《中国哲学史》、《贞元六书》等，是20世纪中国哲学界的重要经典。钱钟书先生说：“做人的成功，不仅意味着事业上取得成就，还包括人生境界的提升。”一个人的境界，就是精神和心灵所能达到的层级，是一个人的人生意义和价值所在。人生境界不同，人生格局也不同。不同境界的人，人生的意义是不一样的。在《中国哲学简史》中，冯友兰提出了人生的境界学说。他认为，人生有四种境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。2第一重境界：自然境界冯友兰认为，自然境界的人，他的行为完全依照本能或约定俗成的习俗，就像小孩和原始人一样，他对其所做的事情并没有思考。如同有个冷笑话所说，一个小孩在放羊，大人问他，你放羊干什么啊？放羊卖钱。卖钱干什么啊？娶媳妇。娶媳妇干什么啊？生娃。生娃干什么啊？放羊。他看着别人怎么过，自己也怎么过，稀里糊涂地活几十年，最后稀里糊涂地离开这个世界，这就是自然境界。活在自然境界的人，展现的更多是一种动物性。而人和其它动物的根本区别就在于人有思想，正如哲学家帕斯卡尔在《思想录》中说：“人只不过是一根芦苇，是自然界最脆弱的东西，但他是一根有思想的芦苇。”第二重境界：功利境界冯友兰说：“他可以做些事，其后果有利于他人，其动机则是利己的。他的人生境界，就是功利境界。”在这个境界中的人，他行为的动机就是“利己”二字，处在这种境界的人，他的行为一切出发点都是自己的利益。可以说，现实中大多数人都处在功利境界。正如《红楼梦》中道士所唱的《好了歌》：“世人都晓神仙好，惟有功名忘不了；世人都晓神仙好，惟有金银忘不了。”“无利不起早”，“道义放两旁，把利字摆中间”，这些话就是对功利境界中的人最好的形容。但功利境界也是有区别的。如果一个人做事完全是损人利己，甚至损人不利己，这就只是一种比较低级的功利境界。很多无良商家，为了利益不择手段，就是比较低级的功利层次，比如我们看到报道的毒大米、毒蔬菜，商贩自己从来不会吃，却将他们卖给别人。如果人能做到利己的同时也利人，则是一种高级的功利境界。第三重境界：道德境界冯友兰又说：“了解到这个社会是一个整体，他是这个整体的一部分。有这种觉解，他就为社会的利益做各种事，他所做的各种事都有道德的意义。他的人生境界，就是道德境界。”道德境界，就把别人的利益和自己的利益看得同等重要。功利境界的人是求个人的利益，道德境界的人是求社会的利益。道德境界中的人，出发点不是自己，而是社会和大众，以社会之福祉为自己奋斗的意义。儒家学派中的君子，就是道德境界中的人；小人，就是功利境界中的人。在《论语》中，反复谈君子和小人的区别。比如“君子喻于义，小人喻于利”，“君子成人之美，不成人之恶。小人反是”，“君子求诸己，小人求诸人”等等。儒家推崇君子，希望人们以君子为榜样，向君子看齐。而小人则是当做反面教材，希望大家引以为戒。第四重境界：天地境界天地境界是一种至高的境界。冯友兰先生对此解释说：“他不仅是社会的一员，同时还是宇宙的一员。有这种觉解，他就为宇宙的利益而做各种事。这种觉解为他构成了最高的人生境界，这就是天地境界。”在冯友兰看来，天地境界的人不仅能尽人伦人职，而且能尽天伦天职，即能事天、乐天。也就是说，只有天地境界的人，才深悟人之所以为人之理，尽人之性，成就理想的人格。天地境界的人，他的生命力量来源于天地，真阳充沛；他以自然界的最高法则为信仰，不计得失，不惧生死。天地境界的人，消除了“我”和“非我”的境界，是天人合一、万物一体的境界，这是一种超越了自我的有限性的审美境界。如果说，生活于道德境界的人是贤人，那生活于天地境界的人就是圣人。柏拉图在《理想国》中说，哲学家必须从感性世界的“洞穴”上升到理性世界。哲学家到了理性世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己与宇宙同一，而在这个同一中，他也就超越了理性。仓央嘉措说：世间事，除了生死，哪一桩不是闲事。一个人，如果能看破生死，那就真的达到了天地境界，这样的人少之又少。庄子也许就是这样一个人。庄子妻子死的时候，他却“鼓盆而歌”；庄子自己快要死的时候，他的弟子打算厚葬他，庄子就对弟子们说：“我把天地当做棺材，把太阳和月亮当做路上的朋友，把满天星斗当做珍珠，把天下万事当做送葬品。这样的葬礼难道还不够完备吗？”弟子们说：“我们怕您被乌鸦和老鹰给吃了”。庄子说:“我的身体露在地上被乌鸦和老鹰啄食，埋在土里被蝼蛄和蚂蚁吃，从乌鸦和老鹰嘴里夺下来给蝼蛄和蚂蚁享用，有什么好担心的呢！”庄子还说：“天地与我并生，而万物与我为一。”这就是一种独与天地往来的至高境界。只有达到这种境界的人，才能“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。这种境界，我们绝大多数人虽不能之，但也总会心向往之。3笔者认为，对一个人来说，这四种人生境界的区分也不是绝对的。也就是说，一个人的人生境界可以既有自然的成分，也有功利的成分，也有道德的成分，而不一定是单纯的某一种境界。一个人的境界，也并非固定不变的。一个境界较低的人，如果通过不断的学习、修养，提升自己的觉解程度，境界也会提高；一个境界较高的人，他也可能退回到功利境界，甚至自然境界。同时，一个人不可能生来就能达到很高的境界，都是在不断反思中境界得到提升的。苏格拉底说：“没有反思的人生不值得过。”有的人蝇营狗苟终其一生，也没有反思过自己的人生，他的人生境界永远停留在低层次；有的人，不断反思自己的人生，并通过行动提升了自己的人生境界。冯友兰也指出，人生境界说并不是游离于人的社会实践之外的臆说和空想，而是根植于人们生产生活之中的体悟和反思，它不能脱离社会生活的实际。个体生命是有限的，但是有了对人生意义和人生价值的不懈追求，一个人的人生境界就大不一样。

　　冯友兰先生的一生过得既平凡又伟大，他从哲学的观念，对自己一生的评价，分成了人生四境界，下面是我搜集整理的冯友兰人生四境界，希望对你有帮助。　　冯友兰人生四境界 　　第一境界是 自然 境界，在自然境界中，冯友兰认为万事万物皆应该顺其自然，切不要因为自己的意念而刻意强求，那样很有可能将适得其反，与原定目标背道而驰，只有顺着万事万物自然的发展规律，反而能得到意料不到的收获。 　　第二境界是功力境界，在功利境界中，人类有了初步的觉醒，知道了自己想要什么，自己的最终目标，那么这样他所有的一切皆是围绕着这个目标而展开进行。如果失去了这个目标，就可能是出现了另外一个目标，在这个境界层面上，人类有了功利之心。 　　第三境界是道德境界，在道德境界中，它起到对第二个境界的约束作用，虽然有了功利之心，但他的意识中，仍然有对错之分，仍然有可为和不可为的区别，正是基于这样的一个道德尺度，人们会在道德的范围内去找寻目标，并且开展合乎道德的行为去完成目标。 　　第四境界是天地境界，这是最后的一个境界，也是最大的一个境界，除却对自身、对社会、对道德层面的认识，人类的视野将随之更为广阔，在这个境界中，人类将围绕着这个宇宙开展顺应宇宙的发展行为。 　　冯友兰先生的四个境界，是层层相扣，逐层递进的，只有完成了上一个境界，才能开展下一个境界，如果四个境界全都能达到，那么可称为圣贤之人也。 　　冯友兰的作品 　　冯友兰大师的作品可以根据人生的不同阶段大致分为以下几类： 　　第一类，是冯友兰的少年时期，这个时期他刚从西南联大 毕业 ，与好朋友一起创办了一个杂志，并在杂志中担任编辑一职。从这个时间段开始，冯友兰开始正式进入人生哲学的浩瀚海洋，开始从事他哲学相关作品的创作之路。在1924年，冯友兰的第一个较为有名的作品终于问世，那便是《人生理想之比较》，又被英国称为《天人损益论》。在这本书中，冯友兰大师的哲学思想雏形基本成立，在这本书中，冯友兰大师首度提出了人生理想也是一种哲学，并最终做出了哲学就是让人们向好的一种学问。 　　第二类，是冯友兰的青年时期，在这个时期，冯友兰的思想也在不断地趋于成熟，经过他不断的笔耕不缀之后，《 中国哲学 史》这部大作终于出炉，这部大作将中国哲学分为了子学时代和经学时代，这本书的特殊之处，是采用了西方的形式来阐述了中国的哲学，可谓角度新颖。 　　第三类，是冯友兰的中年时代，他创作了《贞元六书》，这部书包括了《新理学》、《新事论》等六本书，因为创作年份，故取名为《贞元六书》。 　　冯友兰的哲学思想 　　纵观冯友兰的所有文著，其大部分文学著作中，均阐述了一个中心思想，哲学就是求好之学。如何来解析这句话呢?求好的含义其实十分广泛，涉及的方面也很多，冯友兰先生的这句话，其实是说明了哲学的作用，哲学的开展是围绕着如何确定人生价值观，确定人生理想这个中心来展开的。 　　在冯友兰先生著名的《人生四境界》中，对他的哲学思想展开了更为详尽、更为具体的描述，冯先生围绕着人生哲学，将一生分为了四个境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。讲述了哲学不能违背天理伦常，应该是大环境下的顺势而为，切不可逆流而上，这可以说是物质哲学，当将这个整体放入一个大环境之中，与天地能够融入一体，这样才能够有精神层面，才能够上升到冯友兰的精神哲学，完成从物质哲学到精神哲学的转变，这就是冯友兰的哲学之道，物质是精神的基础，但精神切不可脱离物质。 　　如果说以前人们提出的哲学总是带有批判色彩的，那么冯友兰的哲学思想一定是打破了这些常规学派的，打造了中国新派哲学，肯定了哲学中的功利，同时也提出了哲学中的最高境界，天地境界。

中国哲学史 文言文写的哦

自然境界“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界” 人所面对的世界是同一个世界，人所面临的人生是同样的人生。就人的“觉解”对象而言是公共的，同一的；但人对于宇宙人生的“觉解”是具体的，有区别的，这使得人的境界也不相同。严格说来，各人有各人的境界，没有作为个体的人的境界是完全相同的。冯友兰认为对人生境界的区别，只能略其小异，而取其大同。在这种观念支配之下，冯友兰将人生境界区别为“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”四种类型，并依照人生境界的差别，来论释他所理解的人生意义或人生价值。 “自然境界”是人生境界中一种层次最低的境界。冯友兰认为。生活在这种境界中的人，其行为特征是“顺才”和“顺习”。冯友兰所说的“才”是人的生物学意义的“性”。这样的“顺才而行”，亦即是所谓“率性而行”。这样的生活行为是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。这样的生活完全是一种自然的、生物学意义上的生活。冯友兰所说的“习”，是指个人的生活习惯和社会的生活习俗。“顺习而行”，是依照个人习惯和社会习俗生活，这样的生活不是自己的主动安排，而是“照例行事”。所以冯友兰认为，“顺才而行”和“顺习而行”，都表明在这种境界中生活的人，对自身的生活和行为没有了解。人生对于这种“顺才而行”和“顺习而行”的人来说，是一片混沌。由于这种人对于自己生活的性质完全没有了解，他们虽然也有自己的人生，但人生对他们而言，并没有什么意义和价值。由于冯友兰将人生境界归之于人对于人生的“觉解”，所以在冯友兰看来，对于人生是一片混沌的人，并不仅指那些生活在尚未开化的社会中的人，也不限于那些从事简单工作的人。在工业社会中，在学术工作者和艺术家中间，在道德事功方面都取得卓越成就的人中，也可能有只具备“自然境界”的人。因为这些人中，有的人的行为和生活，也只是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。他们对于自己的生活也是“莫知其然而然”。他们虽然生活在现代社会中，他们虽然在事功方面可以取得很高的成就，但他们对于自身的生活和行为并没有自觉地了解，故他们的人生境界仍只能是“自然境界”。冯友兰认定生活在现代社会中的人，从事比较复杂的社会劳动的人仍可能只具备“自然境界”，是要进一步凸现人生境界只能决定于人对人生的“觉解”，人对人生的“觉解”决定人生的意义和价值。 “功利境界”在人生境界中高于“自然境界”。在冯友兰看来，“功利境界”区别于“自然境界”的地方，在于生活在这种境界中的人，对自己的行为已有了清楚地了解。但这种了解限于通过自己“心灵的计划”和自觉的行为来谋求自身的利益。所以“为利”是生活在“功利境界”中的人的行为特征。“为利”即是自私。一般而言，动物的行为都有“为利”的特征。但不能说“为利”即具有“功利境界”。动物的“为利”常常是一种本能，而非自觉地“为利”，动物不知道通过自己的行为来为自己谋利。一个生活在“自然境界”中的人，也会有为了自己的利益的行为，但这种人的人生境界之所以是“自然境界”，就因为他对于自己的行为和自身利益的关系并没有清楚地“觉解”。冯友兰认为，一个人在生活中，可以消极地“为我”，也可以积极地“为我”，不论其行为的方式有何区别，但目的都在“为我”或说“为利”。有的人积极地“为我”，其结果也可能使他人得利，他们的行为可能是“功在天下，利在万世”，他们自己也可能是历史上的英雄人物，但就其人生境界而言，仍然只能是“功利境界”。 “道德境界”是冯友兰认定的一种较高的精神境界。“在此种境界中底人，对于人之性已有觉解。他了解人之性是涵蕴有社会底”。(冯友兰：《三松堂全集》第4卷，第499页。)人性即人的社会性。社会性既表现为人与人的关系，又表现为人与社会的关系。人在社会中生活，必然处于同人的各种社会关系中，必然具有自己的“位分”，前者冯友兰谓之“人伦”，后者冯友兰谓之“职”。人们依照“伦”“职”的标准，规范自己的行为，便是“尽伦尽职”；“尽伦尽职”的行为便是道德的行为。因此，冯友兰把“道德境界”的特征概括为“行义”，“行义”即是“为公”。“为利”是“为我”，目的在“占有”，重“取”；“为公”是“利他”，目的在“贡献”，重“与”。冯友兰认为具有道德境界的人，即使是“取”，目的也在于“与”。 “天地境界”不同于“道德境界”，这种境界是人生的最高境界。具有这种境界的人，不仅了解人在社会中的“伦”“职”，而且了解人在宇宙中的地位和作用，这种人的行为已不是停留在“行义”，而是“事天”。“事天”是以“知天”为前提的，因此，具有“天地境界”的人，对于宇宙人生已有完全的了解，这种了解是对宇宙人生的最终的觉解。因此，“天地境界”可以使人的生活获得最大的意义，使人生具有最高价值。

冯友兰先生是中国现代史上杰出的思想家、哲学家，是对中国学术史、中国思想史、中国哲学史诸多领域做出了重大贡献的伟大学者。他的《中国哲学史》是继胡适《中国哲学史大纲》之后又一部具有广泛影响的中国哲学史著作，代表了30年代中国哲学史研究的最高水平。此书被冯的美国学生卜德译成英文，成为现今西方人系统了解中国哲学的为数不多的著作之一。在这部巨著中，他自称为“释古派”而与胡适的“疑古派”相区别。他着力论证了儒家哲学在中国哲学史上的正统地位。这为他后来创立新理学思想体系积累了思想材料，作了必要的理论准备。 1990年7月，冯友兰七卷本的《中国哲学史新编》全部完成。冯友兰说这部书“不仅是过去的历史的叙述，而是未来的哲学的营养。这部中国哲学史著作，有很高的学术价值和非常重要的历史意义。它奠定了中国哲学史的学科基础，在中国哲学由近代走向现代的发展历程中，是一座里程碑。他高度提炼总结了两个观点，一是从中国哲学的传统看哲学的性质及其作用，二是从中国哲学的传统看世界哲学的未来。“冯有兰是近代以来中国能够建立自己体系的少数几个哲学家之一，他的思想在现代中国哲学史上占有重要地位。冯有兰是一位爱国者，他一生致力于研究和传播中国文化，享誉世界。“

人所面对的世界是同一个世界，人所面临的人生是同样的人生。就人的“觉解”对象而言是公共的，同一的；但人对于宇宙人生的“觉解”是具体的，有区别的，这使得人的境界也不相同。严格说来，各人有各人的境界，没有作为个体的人的境界是完全相同的。冯友兰认为对人生境界的区别，只能略其小异，而取其大同。在这种观念支配之下，冯友兰将人生境界区别为“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”四种类型，并依照人生境界的差别，来论释他所理解的人生意义或人生价值。“自然境界”是人生境界中一种层次最低的境界。冯友兰认为。生活在这种境界中的人，其行为特征是“顺才”和“顺习”。冯友兰所说的“才”是人的生物学意义的“性”。这样的“顺才而行”，亦即是所谓“率性而行”。这样的生活行为是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。这样的生活完全是一种自然的、生物学意义上的生活。冯友兰所说的“习”，是指个人的生活习惯和社会的生活习俗。“顺习而行”，是依照个人习惯和社会习俗生活，这样的生活不是自己的主动安排，而是“照例行事”。所以冯友兰认为，“顺才而行”和“顺习而行”，都表明在这种境界中生活的人，对自身的生活和行为没有了解。人生对于这种“顺才而行”和“顺习而行”的人来说，是一片混沌。由于这种人对于自己生活的性质完全没有了解，他们虽然也有自己的人生，但人生对他们而言，并没有什么意义和价值。由于冯友兰将人生境界归之于人对于人生的“觉解”，所以在冯友兰看来，对于人生是一片混沌的人，并不仅指那些生活在尚未开化的社会中的人，也不限于那些从事简单工作的人。在工业社会中，在学术工作者和艺术家中间，在道德事功方面都取得卓越成就的人中，也可能有只具备“自然境界”的人。因为这些人中，有的人的行为和生活，也只是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。他们对于自己的生活也是“莫知其然而然”。他们虽然生活在现代社会中，他们虽然在事功方面可以取得很高的成就，但他们对于自身的生活和行为并没有自觉地了解，故他们的人生境界仍只能是“自然境界”。冯友兰认定生活在现代社会中的人，从事比较复杂的社会劳动的人仍可能只具备“自然境界”，是要进一步凸现人生境界只能决定于人对人生的“觉解”，人对人生的“觉解”决定人生的意义和价值。“功利境界”在人生境界中高于“自然境界”。在冯友兰看来，“功利境界”区别于“自然境界”的地方，在于生活在这种境界中的人，对自己的行为已有了清楚地了解。但这种了解限于通过自己“心灵的计划”和自觉的行为来谋求自身的利益。所以“为利”是生活在“功利境界”中的人的行为特征。“为利”即是自私。一般而言，动物的行为都有“为利”的特征。但不能说“为利”即具有“功利境界”。动物的“为利”常常是一种本能，而非自觉地“为利”，动物不知道通过自己的行为来为自己谋利。一个生活在“自然境界”中的人，也会有为了自己的利益的行为，但这种人的人生境界之所以是“自然境界”，就因为他对于自己的行为和自身利益的关系并没有清楚地“觉解”。冯友兰认为，一个人在生活中，可以消极地“为我”，也可以积极地“为我”，不论其行为的方式有何区别，但目的都在“为我”或说“为利”。有的人积极地“为我”，其结果也可能使他人得利，他们的行为可能是“功在天下，利在万世”，他们自己也可能是历史上的英雄人物，但就其人生境界而言，仍然只能是“功利境界”。“道德境界”是冯友兰认定的一种较高的精神境界。“在此种境界中底人，对于人之性已有觉解。他了解人之性是涵蕴有社会底”。(冯友兰：《三松堂全集》第4卷，第499页。)人性即人的社会性。社会性既表现为人与人的关系，又表现为人与社会的关系。人在社会中生活，必然处于同人的各种社会关系中，必然具有自己的“位分”，前者冯友兰谓之“人伦”，后者冯友兰谓之“职”。人们依照“伦”“职”的标准，规范自己的行为，便是“尽伦尽职”；“尽伦尽职”的行为便是道德的行为。因此，冯友兰把“道德境界”的特征概括为“行义”，“行义”即是“为公”。“为利”是“为我”，目的在“占有”，重“取”；“为公”是“利他”，目的在“贡献”，重“与”。冯友兰认为具有道德境界的人，即使是“取”，目的也在于“与”。“天地境界”不同于“道德境界”，这种境界是人生的最高境界。具有这种境界的人，不仅了解人在社会中的“伦”“职”，而且了解人在宇宙中的地位和作用，这种人的行为已不是停留在“行义”，而是“事天”。“事天”是以“知天”为前提的，因此，具有“天地境界”的人，对于宇宙人生已有完全的了解，这种了解是对宇宙人生的最终的觉解。因此，“天地境界”可以使人的生活获得最大的意义，使人生具有最高价值。

9：00-19：00。根据南阳市博物馆官网查询的信息可知，冯友兰纪念馆开放时间是早上9：00到晚上的7：00，冯友兰纪念馆于2011年11月13日，在冯友兰诞辰116周年纪念日之际落成揭幕。

你好 冯友兰，字芝生，河南南阳唐河人，著名哲学家，1924年获哥伦比亚大学博士学位，历任中州大学（现在的河南大学）、广东大学、燕京大学教授、清华大学文学院院长兼哲学系主任，西南联大哲学系教授兼文学院院长，清华大学校务会议主席，北京大学哲学系教授，其哲学作品为中国哲学史的学科建设做出了重大贡献，被誉为“现代新儒家” 。 冯友兰（1895年~1990年），字芝生，河南唐河县人。中国当代著名哲学家，教育家。学者冯友兰的彩照[1]《中国哲学简史》享誉全国，《人生的境界》《我所认识的蔡孑民先生》被编入中学教材。1915年毕业后考上北京大学，毕业后，在开封一个中等学校教书，不久考入了美国哥伦比亚大学的研究院研究生，回国后，在燕京大学讲授中国哲学史。抗战期间，任西南联合大学教授，西南联合大学校歌曾出其手。曾长期任教清华大学，历任清华及西南联大文学院院长、清华校务委员主席，对现代中国哲学研究有重要贡献。一生为了治学，收藏有中外图书数万册，其中不乏古籍和善本图书。尤对中外哲学史料的收藏较为系统，文史著作大半。1994年，其亲属遵照先生遗愿，将其藏书捐赠给清华大学收藏，清华大学图书馆建立有《冯友兰文库》。文库主要收藏冯友兰先生著作及中西文化思想史方面的研究资料，现有7 000余册图书。著《新理学》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《中国哲学史新编》、《中国哲学简史》、《中国哲学史论文集》、《四十年的回顾》、《中国哲学史史料学初稿》、《中国现代哲学史》等数十种。[2]中学时期冯友兰照片集(20张)冯友兰，字芝生，1895年12月4日生于河南省唐河县祁仪镇。祖籍山西高平县，清康熙55年（1716年）先祖冯泰来河南唐河祁仪镇经商，遂定居于此，百余年间，繁衍为当地望族。祖父名玉文，字圣征，一生无意于功名，善作诗，有《梅村诗稿》。父亲冯台异，字树侯， 号复斋。生于清同治5年（1866年），光绪15年（1889年）中举人，曾任唐河崇实书院山长。清光绪二十四年（1898年）戊戌科殿试位居三甲榜尾，赐同进士出身，至湖广总督张之洞幕下帮办洋务，曾任武昌方言学堂会计庶务委员，后任湖北崇阳县知县。光绪三十四年（1908年），病逝於任所。冯友兰的早年教育与大多数中国读书人并无两样。7岁上学，先读《诗经》，次读《论语》《孟子》，再读《大学》《中庸》，从头至尾，反复吟诵。因其父公务繁忙，教育子女的重担就自然落在粗识文字的冯母吴清芝身上。好在当时儿童重记忆、轻理解，如此他又勉强读完了《书经》、《易经》和《左传》。光绪三十三年（1907年），冯家专门聘请了教师负责冯友兰的教育，较正规地开设了古文、算术、写字、作文等功课。因课程较为轻松，冯友兰在闲暇时还常阅读一些他父亲所藏的新书籍、新刊物，开始初步接触一些世界知识。约在12岁时，冯友兰的父亲冯台异因病猝逝，他遂跟随其母迁回老家唐河，并继续延聘教师授学。在这期间，他开始阅读诸如黄宗羲《明夷待访录》等带有民主主义色彩的书籍。两年后，遵其母嘱考入县立高等小学，后又以优异成绩考入开封第五中学。1912年冬，冯友兰再以优异成绩考入上海第二中学的高中预科班。当时的上海第二中学，所有课程都采用英文原著作教材，其中有位教师还将一本耶芳斯的《逻辑学纲要》当作英文读本。正因如此，冯友兰反而对形式逻辑发生了浓厚的兴趣，并由此而引起了对哲学的兴趣。大学时期1915年9月，冯友兰考入北京大学，开始接受较为系统的哲学训练。当时的北京大学，正是新文化运动的发源地，如火如荼的新文化运动，使冯友兰眼界大开，并且深受影响。在临近毕业的最后一年，适逢胡适和梁漱溟二人先后来到北京大学任教。一个是新文化运动的重要健将，并专以杜威实用主义哲学为旗帜，大肆鼓吹全盘西化论；一个是一踏进武昌中华学校即宣称“我此来除替释迦牟尼、孔子发挥外，更不作旁的事”的东方文化派砥柱，专以复兴中国文化为职志。二位先生年轻气盛，才姿英发，各据讲坛，展开了一场东西方文化的大辩论，冯友兰幸逢其会，受益匪浅，对其以后研究中西哲学，尤其是思考中西文化之关系启迪甚深。婚姻生活冯友兰北大毕业后回到开封，第一件事是结婚成家，迈出了人生的第一步。冯友兰的婚姻同这位哲学家的哲学创作一样，都带有近代启蒙的色彩。他的婚姻似乎打破了“父母之命，媒妁之言”的封建制度。还是在1914年，冯友兰在上海第二中学读书时，经同学介绍，与他的同乡河南新蔡人任坤订婚。任坤是辛亥革命的前辈任芝铭先生的第三个女儿，其父最早在河南提倡妇女解放，并先后将包括任坤在内的三个女儿送到当时女子的最高学府----北京女子师范学校接受现代教育。冯友兰与任坤订婚时，正是任坤在女子师范读书的时候，于是两家相约：在任坤毕业后方能结婚。1918年夏天，冯友兰在北京大学哲学系毕业，恰好任坤也读完了北京女子师范学校的全部课程。二人双双拿到了两所高等学府的毕业文凭，并一同回开封结婚。此时冯友兰23岁，任坤24岁。冯友兰作为一位哲学家，他头脑中经常思考的是社会、人生和哲学。而家庭生活的重担完全落在了出身世家而又受过高等教育的任坤身上。因此冯友兰的成就与这位贤妻良母式的女性实在不能分割。正因有这样一位贤妻良母，才使冯友兰“不相累以庶务”，专心从事创作。在“文革”期间，冯友兰屡遭抄家，备受欺凌，又多亏任载坤的多方护佑方使得冯友兰在精神上有一隅之安。也正是在“四人帮”倒台，冯友兰又遭批判之际，任载坤因患肺癌医治无效而溘然长逝，她带着千般无奈和万般凄凉离开了人世。从1918年夏至1977年秋，这对真正可以称得上同甘苦共患难的夫妻共同走过了五十九年的漫长道路。五十九年前，冯友兰是无论如何也不会想到有如此结局的。因为对于这位哲学家来说，爱情、婚姻、家庭和任何事物一样，虽然都有一个过程，但其本质是稳定的。在冯友兰这位哲学家心目中，“爱的本体”，生活的本体，早已与他生命的本体融在一处而成为一种永恒，那还会有什么牵挂呢！二人生女儿作家宗璞。创办刊物1918年6月，冯友兰从北京大学毕业，回到开封，不久，“五四”运动爆发，并迅速波及全国。冯友兰虽未及亲临，却积极响应，并同几位好友创办一名为《心声》的刊物。在他起草的发刊词中明确指出：“本杂志之宗旨，在输入外界思潮，发表良心上之主张，以期打破社会上、教育上之老套，惊醒其迷梦，指示以前途之大路，而促其进步”（《三松堂自序》）。《心声》成为当时河南省宣传新文化运动之独一无二的刊物。引五四运动时期是中国近现代中西文化冲突、交战最激烈的时期之一。随着俄国十月革命的胜利，马克思主义迅速传入中国，并经李大钊、陈独秀、瞿秋白等人的大力宣传、介绍而广为传播；而杜威、罗素等人的访华讲学，再加上胡适、丁文江等人的大力鼓吹，又使实用主义、马赫主义、新实在论的影响扩大，成为一时显学。与此同时，其他各种社会主义、无政府主义思想亦纷纷涌入。面对如潮水般涌入的西方思想，一些封建守旧派亦树起复古的旗帜，固守本土文化，拒斥外来思想。一时之间，风云际会，蔚为壮观，各种思想、流派之间展开了正面的交锋、冲突，中西文化进行了一场全面的较量。中国向何处去？中国文化的出路何在？诸如此类的问题以空前尖锐的形式被提出来，引起了广泛的争论，大家都在探索中寻求答案。生当此时的冯友兰，对此类问题也进行了认真的思考与探索。正如他在后来的回忆中所说：“我从一九一五年到武昌中华学校当学生以后，一直到现在，六十多年间，写了几部书和不少的文章，所讨论的问题，笼统一点说，就是以哲学史为中心的东西文化问题。我生在一个文化的矛盾和斗争的时期，怎样理解这个矛盾，怎样处理这个斗争，以及我在这个斗争中何以自处，这一类的问题，是我所正面解决和回答的问题。”《《三松堂学术文集》自序）纵观冯友兰一生的哲学史研究及哲学思想的演变过程，莫不是围绕着中西文化问题这一中心来展开的。赴美考察　正是带着对这一问题寻找答案的想法，冯友兰于1919年赴美考察，师事新实在论者孟大格和实用主义大师杜威。由于当时柏格森的生命哲学在中国思想界风行一时，因此冯友兰对此派哲学也比较感兴趣，并专门写了《柏格森的哲学方法》和《心力》两篇文章，向国内思想界介绍柏格森的哲学思想。同时，他还运用柏格森的哲学观点写成了《中国为什么没有科学》一文，指出；中国之所以没有近代科学，并非是中国人愚笨，“非不能也，是不为也”。因为中国传统注重人是什么，即人的品性和修养，而不注重人有什么，即知识和权力；中国哲学向内追求，以达人性的完满为目的；而西方哲学则向外探寻，以认识自然、征服外在世界为最终目的。正是中西哲学的不同理想和追求造成了中西文化的差异，并导致中国无近代科学的落后情况。　在美考察期间，冯友兰还有幸拜会了莅美访问、讲学的印度学者泰戈尔，共同探讨了东西文化的若干问题，并将谈话记录整理成《与印度泰戈尔谈话》（东西文明之比较）一文，发表在国内《新潮》三卷二期上，同时，他对国内学术界亦颇为关注。1921年，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》一书，认为中西文化之争绝非古今之争，而是作为文化产生之根源的“意欲”的根本不同之故，并以此为理论基础，展开了对东西文化的全方位比较研究。冯友兰当时对此书观点颇多契合，并立即用英文写成《梁漱溟的〈东西文化及其哲学〉》一文，向美国学术界介绍梁的著作和思想。学成回国1923年，冯友兰在杜威等的指导下，完成了博士论文《人生理想之比较研究》（又名《天人损益论》），在此文中，冯友兰将世界上的哲学分为三类：第一类是损道；第二类是益道；第三类是中道。这三派哲学的分歧导源于对“天然”与“人为”的不同看法。他认为，人类所经验之事物、无非两类：一是“天然”，一是“人为”。“自生自灭，无待于人，是天然的事物。人为的事物，其存在必倚于人，与天然的恰相反对”，有的哲学家有见于天然之美好，而力反人为境界，是为损道派，如中国古代主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”之老庄即是典型；有的哲学家有见于人为境界之美好，而提倡改造天然境界，是为益道派，如主张改造、征服自然的西方哲学和“人力胜天行”之中国墨家学派即属于此类；而有的哲学家则持调和折中的态度，主张兼收天然和人为的益处，是为中道派，此派当以主张“天人合一”的儒家哲家为代表。对此三派，冯主张采取宽容的态度，让其各行其道，并行不悖，但对儒家思想的偏爱，又使他明显地偏向于中道派的儒家哲学。冯友兰这种中西哲学之比较观，与梁漱溟的“文化三路向”说，虽说法有异，基本精神却是一致的，这不能不说是受了梁氏文化理论的影响。所不同的是，梁以印度文化作为人类的最后归宿，冯则以儒家文化为归趋，并随着研究的深入，冯友兰最终还是超越了这一观点。1923年，冯友兰考察回国。1925年讲授中国哲学史，同时还给美国人办的一所华语学校讲授《庄子》。在此期间，他的主要著作是1926年出版《人生哲学》。此书前半部分基本上是《人生理想之比较研究》的中译本，后半部分《一种人生观》是他根据1923年冬在山东曹州省立六中演讲人生哲学的讲稿整理扩充而成。冯友兰在后来回忆说：“在我的哲学思想中，先是实用主义占优势，后来是新实在论占优势”（《三松堂自序》），他的这种由实用主义到新实在论的思想转变，在《人生哲学》中就已明显地体现出来。在这本书中，他自称持新实在主义观点，并力图把新实在主义同中国传统哲学结合起来，这一思想在他后来建构的新理学体系中得到了充分的发挥。1928年，冯友兰讲授中国哲学史，（1927—1937年），是冯友兰集中精力研究中国哲学史的时期。1931年和1934年，他的《中国哲学史》上下卷出版问世。该书是继胡适《中国哲学史大纲》之后又一部具有广泛影响的中国哲学史著作，代表了30年代中国哲学史研究的最高水平。此书后来还被冯的美国学生卜德译成英文，成为现今西方人系统了解中国哲学的为数不多的著作之一。在这部巨著中，他自称为“释古派”而与胡适的“疑古派”相区别。他着力论证了儒家哲学在中国哲学史上的正统地位。这为他后来创立新理学思想体系积累了思想材料，作了必要的理论准备。出席哲学会议冯友兰曾于1934年应邀出席在布拉格召开的“第八次国际哲学会议”，并在大会上作了题为《哲学在现代中国》的学术报告。会后，他又通过申请获准访问苏联。他怀着极大的兴趣和探究事实真相的心理，踏上了苏联的国土。冯先生后来回忆当时的情况时说：“关于苏联革命后的情况，有人把它说成是天国乐园，有人把它说成是人间地狱，我想亲自去看看究竟是个什么样子。”通过耳闻目睹，他得出了如下结论：“苏联既不是人间地狱，也不是天国乐园，它不过是一个在变化中的人类社会，这种社会可能通向天国乐园，但眼前还不是。”（《三松堂自序》）冯生先的这种印象是比较真实而不带任何偏见的。他还通过横向比较，得出了另外一种结论：封建社会“贵贵”，资本主义社会“尊富”，社会主义社会“尚贤”。被捕审讯回国后，冯先生根据自己的所见所闻作了两次正式演讲。一次是漫谈苏联见闻；另一次是以“秦汉历史哲学”为题，提出了以历史唯物主义的某些思想为基本要素的“新三统五德论”，集中论述了社会存在决定社会意识，社会意识反作用于社会存在的观点，这次讲演引起了官方的怀疑与不满。次年十月底十一月初，他竟被国民党政府警方视作政治嫌疑犯予以逮捕、审讯。国民党此举引起全国哗然，人们纷纷提出抗议。迫于全国的民主势力，冯在被关押、审查数天后，遂被释放。对于这次事件，鲁迅先生曾在一封书信中愤然说到：“安分守己如冯友兰，且要被逮，可以推知其他了。”（《鲁迅书信集》）这次事件对冯的震动也颇大，但他并未因此而与国民党决裂，而是选择了更加谨小慎微的道路。创制新理学体系1937年至1946年，是冯友兰学术生涯的关键十年，其新理学体系即在此间创制而成。1937年芦沟桥事变爆发后，抗日战争全面展开，冯友兰虽身处后方，却心系国事，常为中华民族之存亡而忧心如焚，感慨凄凉。在暂避长沙时，他曾写过这样一首诗：“二贤祠里拜朱张，一会千秋嘉会堂。公所可游南岳耳，江山半壁太凄凉。”其忧国忧民之情溢于言表！1946年5月 西南联大的使命结束，冯友兰为联大纪念碑撰写了碑文。碑文气势磅礴，旨正意远，文采横溢，旅美史学家何炳棣称其为二十世纪的一篇雄文。冯友兰自己也很看重此文，晚年回忆说：“文为余三十年前旧作。以今观之，此文有见识，有感情，有气势，有词藻，有音节，寓六朝之俪句于唐宋之古文。余中年为古典文，以此自期，此则其选也。承百代之流，而会乎当今之变，有蕴于中，故情文相生，不能自已。今日重读，感慨系之矣。”望采纳！

中国哲学史