蒋勋 《愿》 感悟

舒斯特曼人体美 physical beauty亦译“形体美”。人的形体结构、姿态、色泽的美。自然美之一。古希腊称为“身体美”。毕达哥拉斯学派认为身体美在于各部分之间的比例、对称。柏拉图认为身体的优美与心灵的优美谐和一致是最美的境界。中世纪崇拜神，贬抑人和人体美。欧洲文艺复兴后，人体美重新受到重视，意大利塔索认为人体美在于四肢五官具有一定的比例，加上适当的身材的美好悦目的色泽。至19世纪，德国叔本华把人体美视为人类理式在可视形式上的最充分表现。人体美首先表现在身体样貌的美。人体美属于形式美、自然美范畴，但带有社会性。人体的自然性因素来自先天的遗传禀赋，是自然美的最高形态;人体又是人类在改造客观世界，同时也改造自身的社会劳动实践过程中形成和演变的，体现了人的本质力量和特定时代，民族的审美观念、审美态度。人体美包括两方面，就人的形体、体态、容貌而言，由形式美法则决定，要求人体线条挺拔，富于变化，匀称，有魅力，各部分的比例以及肤色、动作、姿态符合人类的普遍尺度。就人体美的本质而言，它是健、力、美的统一，展现出人的活泼、勇敢、热情、蓬勃向上的精神状态。人体美的发展同社会条件密切相关，不同时代、民族的人对人体美的审美标准有同又有异，文明的社会环境、美好的社会生活和长期的锻炼、保养为人体的日益美化提供了可能性。人体美是人的重要的审美对象，能使人愉悦，坚定对人的本质力量的自信。

脸部和身体。1、脸部美学搭配：脸部是人体最具有表情特征和美感的部位，脸部美学搭配涉及到眼睛、鼻子、嘴唇、下巴和脸型特征的和谐与平衡。2、身体美学搭配：身体美学搭配强调整体身材和比例的协调与平衡，在身体美学搭配中，追求身体线条的流畅与匀称，体现健康、自信和美感。

本雅明的"光晕"思想指人们对于某个对象的看待并不是仅仅集中在对象本身，而是对于这个对象所承载的历史、文化等因素的一种体验。例如，在观看一幅画作时，我们并不仅仅关注画作本身，而是会思考艺术家的创作背景、它所代表的时代背景等。而舒斯特曼的"身体美学"理论强调了身体作为一种感性的存在，在体验美的时候，身体的感觉和经验比单纯的视觉感受更加重要。拓展这两个理论，我们可以尝试将光晕和身体美学结合起来，对于美的理解更加全面。步骤上，我们可以通过对事物所代表的背景和历史进行了解，同时强调身体感官的体验。举例来说，在欣赏建筑时，我们可以通过了解建筑背后的历史文化来感受它的魅力，同时也可以感受建筑的大小、纹理等身体感知。

本文分析了哲学史关于身体的不同理论，强调任何一个现实给予的身体都是话语建构的身体。这些话语就是欲望、技术和智慧的游戏活动。同时它还探讨了美学对于身体的思考，指出古典美学遗忘了身体，现代和后现代美学突出了身体。在此基础上，本文试图提出身体美学的基本问题，即在历史中的自然和文化的相互生成。最后身体美学的任务是身体与感觉的解放。 1．关于身体的谈论不仅是人们最一般的日常话语之一，而且也是当前最重要的文化现象之一。为什么要谈论身体？人们日常性的谈论比较简单，它主要相关于身体的疾病、健康和快乐等；人们文化性的谈论则比较复杂，它不仅批评历史上身体的缺席，而且追求现实中身体的解放。这在身体写作（包括文学、美术和哲学等）中已成为了一个口号。如此种种关于身体的谈论意味着什么？它表明身体是一个问题，而且是相关于每一个人的问题。但它究竟是一个什么样的问题？ 毫无疑问，个体在时空中的存在就是身体。它似乎是直接、简单的且不证自明的。但事实上身体在我们的语言中却缺少一个同一的意义，而具有多重的边界。与动物的躯体相对，它是人体；与死去的尸体相对，它是活体；与精神相对，它是肉体，如是等等。同时不能确定的是：身体是自然遗传基因所给予的，还是历史话语所建构的？这都给关于身体的谈论带来各种困难。 在谈论身体的时候，我们其实已经被卷入问题之中了。“谈论身体”这一现象至少包括了两个要素：谈论和身体。谈论是思想和语言行为，身体是所思考和所言说的。这就在哲学上形成了所谓的身心关系，亦即身体和思想的关系。身体和思想不是如二元论那样所设想的是分离的，前者是广延性的，后者是思维性的。但也不能简单地统一到物质或者精神那里去，如同传统的唯物主义和唯心主义所做的那样。思想和身体关系的复杂性表现为：对身体来说，思想不是身体自身，但思想是既内在又超越的。思想是内在于身体的。这是因为思维是人的大脑的机能。一块石头不思维，一棵树不思维，一个动物也不能在理性的意义上思维，惟有人思维。因此人是思维的动物和理性的动物。但思想也是超越于身体的。这是因为身体的界限并不是思想的界限。思想不仅思考身体及其相关物，而且思考身外之物，甚至思考天下万物。 “谈论身体” 的完整表达式应为：“人谈论身体”。这还可以更具体化为：“人谈论他的身体”。在这样一个表达式中，除了谈论和身体两个要素之外，还有一个第三者：人。但人是如何确立的？人在现实的语言关系中总是我、你、他。从语言学上说，作为人称代词的我、你和他只有在相互区分时才获得了自身的意义。因此我始终相关于与我之外的他者的关系。但在人谈论人的身体时，人回到了自身，同时人分裂成言说之人和身体之人。作为言说者，人在谈论人的身体，人和身体都在谈论中显示出来。但这种显示出来的人和身体又是一种什么关系呢？ 一种可能的关系是：人是身体。在这种论断中，人与身体是同一的。一方面，人被身体所规定。人不是身体之外的其它什么东西，如心灵、语言等，而是身体自身。不仅如此，而且心灵和语言也只是附属于身体，是服务于身体的工具。身体就是人的生死爱欲。这要求不要把人理解为没有肉身的漂浮的灵魂和语言的符号，不要追求死亡之后的永垂不朽或者是死而复活，而是回到身体所处的现实世界。另一方面，身体也被人所规定。作为被人所规定的身体，它既不是动物性的，遭到嘲笑和唾弃，也不是神圣性的，受到推崇和膜拜，而是人性的，是合乎人的本性和生活的，因此是得以理解和尊重的。 另一种可能的关系是：人有身体。这种论断设定人拥有很多东西，其中也拥有身体。按照一般的观点，人除了拥有身体之外，还拥有与身体不同的思想和语言。人不仅拥有这些身内之物，而且还拥有一些身外之物，如权利，名声和财产等。这意味着身体不是人的全部，而是人的部分。它只是人的必要条件，而不是充分条件。与身体比较，也许其它部分对于人更为重要，如思想和语言等。由此人可以控制身体，即让身体按照人的思想和语言所设定的目标锻炼和成长。在这样的意义上，人不仅拥有身体，而且可以制造身体。 上述两种关于人和身体的关系的论断支配了人们的相关谈论模式。但在历史上，它们却具有不同的形态。 中国的传统思想对于身体持有独特的观念。它强调身体的整体性，认为“形与神俱”，“形神合一”，同时认为天人同构，身体是一小宇宙，宇宙是一大身体。在此基础上，道家给予身体以自然的规定，身体从属自然并要回归自然。与此不同，儒家给予身体以社会的规定，身体必须合于礼的尺度。正是礼说明了身体哪些是可做的，哪些是不可做的。但中国的思想在思考自然和社会对于身体规定的时候，忽略了身体自身的特性，即它是个体的、差异的、并且是充满无限欲望的。 西方人虽然在其不同的历史时期表达了关于身体的不同观念，但长期以来身体被理性所规定。在存在者整体中，矿物、植物和动物是非理性的存在。上帝是理性的，但不是理性的动物，而是理性的存在。惟有人是理性的动物。人一方面凭借理性区分于动物，另一方面凭借于动物性不同于上帝。作为理性的动物，人是身体和思想的统一体。对此人们当然还可以作更细致的划分：肉体、灵魂和精神，但其中灵魂只是肉体和精神的过度要素。因此人主要被描述为肉体和精神的二元性。肉体是人的动物性，是其欲望和冲动。精神就是人的理性，它作为思想的最高的要素，是原则的能力，建立根据和说明根据。鉴于肉体和精神的差异和对立，肉体是邪恶的和肮脏的，精神是美好的和纯洁的。于是不是肉体规定精神，而是精神规定肉体。由此肉体要被控制，肉体的欲望要被禁止。这是柏拉图主义和基督教思想的基本原则。 随着现代思想对于传统思想的反叛，身体的意义得到了重新的理解和解释。不再是理性，而是存在或生命规定人的身体。在存在和理性的关系上，存在是更本源和更基础的，因此不是理性决定存在，而是存在决定理性。同时在理性和思想的关系上也发生了根本性的变化。理性不能等同于思想，甚至也不是思想的原则，而是思想的一个部分，并且要置身于思想的经验之中。这个规定了理性的存在在不同的思想那里得到了不同的表达。如马克思的存在是“物质生产实践”，尼采的存在是作为生命的保持和上升的“创造力意志”，海德格尔则是“天地人神”的四元世界。在这种种关于存在的规定中，身体都获得了新的内涵。马克思的身体是吃喝性行为，它推进了物质生产和人自身的再生产；尼采的身体是生命力的同义语，并且在与灵魂的关系中颠覆了柏拉图主义和基督教思想的传统，而成为了哲学的中心和思想的原则；海德格尔的身体是在天地人神的世界中形成的，因此它相关于人居住在此大地上的存在方式。这里我们看到一方面存在赋予了身体非常重要的意义，另一方面身体也给予存在独特的形态。存在不再只是抽象的、一般的概念，而是具有肉身性，富有生命力的冲动。 但在后现代思想的眼里，现代思想中的身体仍然没有回到身体自身。虽然身体不再被理性而是被存在所规定，但存在依然是身体之外的一个设定。回到身体自身，就是回到身体直接的肉体性。在这样的意义上，人的身体就是其肉体性，而不是这个肉体性之外的其他什么。作为肉体性的存在，人的身体是其基本本能的冲动和实现。因此人的身体实际上是一个欲望机器，是由欲望而来的不断的生产和消费。基于对于身体的这种设定，身体欲望的生物学基础、生理学的机制和心理学的奥秘得到了前所未有揭示，并获得了哲学的意义。 我们考察了关于身体的种种言谈，身体是自然、社会的，身体的规定者是理性、存在或者欲望，如此等等。但在这种种谈论中，人们对于身体有两种设定：身体或者是现实给予的，如同自然物一样，或者是话语建构的，是历史的作品。从现实出发形成了所谓的基础主义的视角，从话语出发则构成了所谓的反基础主义的视角。当然这两种视角都有其合理性，但任何一个身体都是一个被话语建构的活生生的身体。身体是欲望的、工具的和智慧的三种话语的游戏活动。它不仅是这三种话语游戏之所，而且就是这三种话语自身。 关于身体的欲望的话语是最自然的、日常的和普遍的话语形态。欲望作为潜意识借助符号、隐喻和形象等起作用。在此意义上，它就象一种语言。但拉康认为，潜意识惟有获得语言之后，才开始真正的存在。因此欲望在根本上不是非语言性的，而是语言性的。欲望的话语不是“我”在言说，而是“它”在言说。于是没有主体、没有自我意识、没有理性。欲望的言说就是要或者不要。这在于欲望自身就是匮乏、需要和不足，它总是指向欲望之外的人和物。身体的欲望可谓多矣，但主要是食欲和性欲。这样欲望的话语主要是关于食欲和性欲的言说。当然人的欲望是无边的。这不仅意味着基本的欲望永远得不到满足，而且意味着在此之外还会衍生出其它种种欲望。在我们的时代里，基本欲望依然存在，但一些新的欲望不断产生，如虚拟世界中的种种愿望。欲望最后还会成为只是欲望，即对于欲望的欲望。在这种种欲望话语的言说中，身体将自身显示出来，并指向世界内的其它存在者。 欲望的实现必须通过工具。工具一向被理解为是人所制造的并使用的，且服务于人的目的。从远古的石斧到现代的计算机都是如此。但事实上人自身的身体就是工具，如手和脚的活动，因此工具就是“手段”。同时人说的语言也是工具，是“媒介”。对于身体而言，工具性的话语是关于身体自身成为工具而训练的话语。这主要包括了四肢和五官等的训练，它或者是为了劳作，或者是为了健身和自卫，或者是为了表演而提供消费。 对于身体的建构起着关键性作用的是智慧性的话语。它是身体的大脑和心灵，因此它对于身体的活动具有指引性。智慧作为关于人的规定，不仅是对于存在和虚无、真理和谎言的区分，而且也是对其的选择和决定，让人走在真理之途上。关于人身体的智慧性的话语一方面给人的欲望划界，哪些欲望是可以实现的，哪些欲望是不可以实现的，另一方面给人的手段划界，哪些手段是可以使用的，哪些手段是不可以使用的。历史上形成了种种关于身体的智慧。道家要合于自然，儒家要合于礼制。天主教则要求禁欲，通过节食和独身亲近上帝。但后现代的口号则主张强健和性感的身体，成为可消费物。消费就是享受，让自己享乐，也让他人享乐。 虽然智慧性的话语对于人的身体的建构是规定的，但它必须进入与欲望性的话语和工具性的话语的游戏之中才能发挥作用。因此人的身体的建构是这三种话语的游戏活动。每种话语都是不同的、差异的，具有自身的边界。但每一方都指向它方，并冲击它方，形成了斗争。由于自身力的大小，各方会成为主导者或者被主导者，从而构成不同的话语格局，由此也塑造了智慧性的、欲望性和工具性的身体。但话语力的大小是在游戏中生成的，变化的，因此也是不确定的和偶然性的。 2．不管人们在历史上如何解读身体，也不管人们试图压抑它或者是解放它，它都是一个哲学问题。但身体也是一个美学问题吗？如果美学是哲学的一个分支的话，那么它当然要思考身体现象；如果美学还宣称自身还是感性学的话，那么它更应该突显身体的主题。这在于身体自身是感性的，而且是最感性的。但美学是否真正地思考过身体呢？特别是思考过身体的美呢？ 现在人们一般将美学看成是研究美的科学。对于中国来说，虽然古代汉语里有“美”和“学”的语词，但却没有美学这一语词。这表明对于美的思考尚未进入到一个知识学的系统中去，同时也表明各种学也没有将美作为一个独立的主题纳入其中。汉语的“美学”是产生于现代。它是日本人对于德语的“感性学”的汉语翻译。随着西学东渐，它也逐渐为中国现代学界所接受。作为现代汉语的“美学”一词其基本语义为“美的科学”、“美的学问”、或者是“美的学说”。但“美的科学”绝非是在自然科学或者是技术的意义上使用的，而是意味着“美的知识学”，即关于美的知识的系统表达。 虽然中国古代并没有西方近代意义的独立的美学，但它仍然具有类似的思考。一方面是是关于美的本性的一般哲学沉思。哲学的基本主题是真善美，是感性和理性的关系等。于是任何一种哲学都或多或少地关涉于美与感性的问题。特别是在中国哲学中，关于美与感性的片断似的沉思便成为了中国美学历史的主要依据。这散见于儒家、道家和禅宗的思想性文献中。另一方面是对于各种艺术现象的鉴赏理论，如诗论、文论、画论和乐论等。它们是对于主要的艺术门类的论说。它或者是感悟的，或者是分析的。这些论说在中国美学历史中极为丰富和复杂。它们展示了在语言、视觉和听觉的世界里人和万物的审美关系。 在如此广阔的领域里，身体也会在它与万物的相关性中被提及，但从来没有被主题化过。这在于中国古代对于美的观念的限度。一般认为，汉语“美”的原始语义是“羊大为美”和“羊人为美”。“羊大为美”不仅指羊自身肥大健硕，而且指这种羊给人的味美感觉。美在这里和人身体的感觉特别是味觉建立了关系。味觉是品味，是区分和比较。它不仅是对于对象进行感觉，而且也是对于感觉进行感觉。如果说“羊大为美”偏重于美的生理性和自然性意义的话，那么“羊人为美” 则突显了美的宗教性和社会性意义。它主要指人戴着作为图腾的羊头跳舞，娱人娱神，达到人神相通。在此舞蹈自身所带来的身心快乐是重要的。但如此理解的美不仅要从人那里获得规定，而且要从神那里获得规定。如果我们只是鉴于“羊大为美”和“羊人为美”来解释中国人的美的观念，那么这无疑是片面的。事实上中国人美的观念主要表达在儒家、道家和禅宗的思想之中。儒家认为美在礼乐，道家主张美在自然，禅宗提出美在意境，如此等等。在这种种关于美的规定之中，我们看到它们都不是从身体及其本性出发的。相反如果身体自身要具有审美的特性的话，那么它必须获得这些规定。 与中国古典美学相似，西方的传统美学也遗忘了身体现象。对于美学基本问题的探讨的学科在古希腊是诗学。诗学和哲学的其它学科一样，都是对于人的不同理性区域的研究。亚里斯多德将人类的理性分为三个方面：理论理性、实践理性和诗意理性。理论理性相关于认识，实践理性相关于行为，诗意理性相关于创造。所谓诗学就是关于诗意或者创造理性的科学。其基本内容包括了诗歌的一般本性，它的创作和欣赏等。诗歌在根本上被理解为对于世界的模仿，而模仿本身是人求知的本能，由此它最后被理论理性，亦即被洞见所规定。基于这样的思想，身体问题根本不在诗学的考察之列。 作为感性学的美学在近代才得以建立。美学学科的命名者鲍姆嘉通认为人的心理活动分为知意情三个方面，相对于认识的有逻辑学，相对于意志的有伦理学，而相对于情感或者是感性认识的却没有一门学科。为此他创立了美学，并认为美学的对象是感性认识的完善，亦即美。因此美学不仅是感性认识的科学，而且是作为完善感性认识的系统学科。身体在感性学中是以矛盾的形态出现的。一方面感性的完善包括了身体的完善，另一方面美学必须否定身体，要控制、改善和引导身体。基于这种特性，美学不仅是理论的，而且也是实践的。 自近代以来，美学作为感性学一直关联于人的感性、感官和感觉。感觉有快感和不快感之分，而在快感之内又有肉体的快感和精神的快感之别。美学研究人的精神的快感，它主要是对于美和艺术的感觉。但感性自身除了感觉之外，它还包括了感性对象，亦即可感觉之物。最后感性还表现为感性活动，也就是人的生活世界本身。于是美学作为感性学，作为一门关于美的科学，研究美、美感和艺术，具有非常开阔的视野。因此关于美学的一般理解包括了美的理论、美感的理论和艺术理论等。但在美学中，艺术哲学具有独特的位置，以致人们用它来替代美学。作为对于艺术现象的哲学思考，它主要兴起于德意志唯心主义时期。此时的哲学作为主体性哲学的典型形态，设定了主客体的二元思维模式，并因此成为了世界观和方法论的哲学。艺术被理解为人所创造的感性的精神世界。 不管人们在近代如何理解美学，它都始终置于理性哲学的框架内并被理性所规定。对此我们看到了几种不同的思想体系的设定。康德的批判哲学分为理论理性、实践理性和判断力的批判。其中，包括了美学的判断力批判是其哲学的拱心石，是自然与自由的过渡。美在此被描述为具有普遍性和必然性的无利害的快感。谢林则认为美和艺术是哲学的最高官能。因为艺术是一种理智直观，所以它能达到主客观的同一。与此不同，黑格尔主张美和艺术是绝对理念的感性显现。与作为表象的宗教和作为概念的哲学相比，作为直观的艺术处于绝对理念发展的初级阶段，而且要被宗教和哲学所克服。在这些理论体系之中，美和艺术被理解为感性的，并相关于理性。在这种感性被理性所规定的意义上，德国唯心主义美学和一切近代美学一样是理性主义的美学。它们当然是没有身体和身体性的美学。 身体的美学意义是在现代思想中被发现的。因为现代思想的主流是思考存在的不同意义，所以它们都是“非”理性主义和“反”理性主义的，并由此是广义的感性主义和审美主义。所谓的美和艺术都置于存在之中。马克思认为美是人的物质生产劳动实践的产物，艺术作为意识形态依赖于经济基础。尼采强调美是“创造力意志”的直接表达，并因此是人的生命力的实现。海德格尔主张美和艺术是存在的真理自身设入作品，诗意是人在此大地上的居住方式。在这些现代美学思想中，人的形象突显出来，他或者是马克思劳动的人，或者是尼采生命冲动的人，或者是海德格尔立于林中空地中的人。特别是在尼采的人形象中，身体的肉身性获得了一种前所未有的审美意义。这在于尼采关于美和艺术的本原的探讨在根本上是身体性的。美和艺术首先是人类学的，它是人的生命的冲动；其次是生理学的，它是身体的力量，是肉体和血液的作用；最后是心理学的，它是创造力的感觉。尼采的身体美学具有非凡的意义，它一方面是对于西方传统古典理性美学的反叛，另一方面是给予后现代美学的遗产。 在后现代，正如没有传统意义的哲学一样，也没有传统意义的美学。因此后现代的美学是“非美学”和“反美学”。基于反本质主义和反基础主义的立场，后现代在根本上反对传统美学的霸权主义对于美的本质、美感的本质和艺术的本质的思想追求。美和艺术的意义就是无规定性的和非确定性的，是复杂的、多元的和断裂的。于是美学问题就是语言和文本的解释问题，是话语分析的一个独特的领域。从此出发，后现代也打破了现实和艺术的界限，消解了原本和摹本的二元模式。在后现代美学的多元话语中，关于身体及其欲望的话语成为了主导性的话语之一。这在于它自身是无规定性的和非确定性的。但后现代的身体美学不同于现代的身体美学。现代的身体是现实给予的，后现代的身体是话语构建的；现代的身体是被存在所规定的，后现代的身体是被欲望所规定的。 从身体的视角来审视美学的历史，我们发现，传统美学一方面忽略了身体的意义，另一方面包含了思考身体的可能性。这在于感性总是作为身体的感性，它是一个在已思考中尚未思考的问题。现代对于作为存在的身体和后现代对于作为欲望的身体为身体美学则提供了许多思想的资源。 当然，我们也有必要将从身体射出的眼光来看看当代审美的现实和思考它的美学界。众所周知，美的现象在当代世界中变得越来越普遍和重要。自然美更直接地进入人的日常生活领域。人们不仅要求居住的空间的满足，而且强调其生态环境。不再只是具有特权的文人雅士，而且一般的民众也向往大自然，旅游到高山和海边，亲身体验山水之美。至于社会生活本身，人们正在倡导一种审美文化，让社会生活的各个方面充满审美的情趣。当然各种形态的艺术通过现代的信息技术走出了象牙之塔，它已不是少数人的专利。同时大众文化的兴起使每一个人在工作之余不仅被动地享受艺术，而且主动地创造艺术，如同一位歌唱家和舞蹈家那样。 当代生活世界中的美的现象一个特殊的标志就是所谓的生活的审美化和审美的生活化。生活是人的衣食住行，是劳作与交往，它是功利性的。而审美是非功利性的。生活中当然包括了审美的因素，但只有艺术才是纯粹的审美活动。因此生活和审美之间存在一定的距离。不过这种历史上产生的疏远在现代社会走向了相互关联，亦即生活审美化和审美生活化。这不是某种生活态度和审美态度的变化，而是一种历史的生成，也就是生活变成美的，而美变成了生活的。 由于美的现象在当代生活中的特性，对于它的言谈成为了日常语言的一个熟悉的言语事实，对于它的思考的“美学”现在成为了哲学学科中最为人所知的学科之一。比起传统学科的认识论和伦理学所关注的问题，也许惟有美学思考的“什么是美”这样的问题对于人们更具有吸引力。美学一方面是形而上的思辩，如对于所谓美的本质、美感的本质和艺术的本质的追寻等；另一方面是形而下的分析，如一些审美现象的描述、审美经验的归纳等。一般而论，人们将美学分为哲学美学，心理学美学和社会学美学等。哲学美学是关于美学基本问题的哲学思考，它将美学的基本问题置于哲学的基本问题之中。如同心理学美学是从心理学的角度研究审美现象一样，社会学美学则是分析审美现象的社会学意义。现代还不断产生了许多美学的新兴学科，如生态美学、环境美学和景观美学等。 但身体美学呢？它对于中国当代美学来说仍只是一个问题，还不是一个主题。 3． 身体美学当然主张身体成为美学的主题之一。人们对于美的范围有许多分类。传统美学将它划分为自然美、社会美和艺术美等，现代美学则将自身的触角伸向了日常生活世界和科学技术领域，关注生活美和科技美。但身体不仅与它们相关，而且就是它们的聚集点。我们可以说，身体美是自然美的顶峰，是社会美的载体，是艺术美尤其是造型艺术和表演艺术美的中心。日常生活的美和科学技术的美也与身体美学建立了直接和间接的联系。因此身体美学的构建不仅突显了身体美的独特意义，而且能导致审美领域的某种交叉和重构。 基于身体美的这种特性，身体美学不仅要求身体作为美学的主题之一，而且重申从身体的本性出发探讨身体和与之相关的审美现象。这首先要让身体成为身体自身。它不能再被分割，变为不同的美的领域中的一个碎片，而是要独立出来，显示为完整的有机的身体。其次要从身体自身出发来理解身体。因此我们不能只是从自然、社会和艺术等不同的角度来解释身体，而是要从身体的角度来透视身体自身。最后以此为基础去观看身体在自然、社会和艺术中的相应的审美表现。 这里关键的问题是，如何让身体自身作为自身显示出来。我们关于身体及其审美表现有各种各样的观念，这些观念既可能是日常的，也可能是理论的和逻辑的。它们作为思想的原则规定我们去描述、理解和解释身体，如同开辟了各种思想的道路。但它也许是迷津，阻碍了我们思考身体自身。因此在此需要的是无原则的批判，即抛弃各种作为原则的关于身体的先见和偏见。 让我们思考身体自身。任何一个存在于此的身体当然是自然给予的，是父母生育和基因遗传的；但同时也是文化塑造的，是社会和历史的成果。因此身体是自然与文化的双重产物，而且是一个始终自身更新的作品。 这一作品的直接呈现是肉身，即血肉之躯。它表明，身体是活的生命的存在。这往往导致将人理解为动物或者具有动物性。其实这只是一种似是而非的判断。人与动物无疑具有相似性，但他们之间存在着不可逾越的缝隙，即人的肉体不是动物的肉体可以置换的。这就是说，人的肉体从一开始就是人的肉体，而不是动物的肉体，因此人最初并不是一般的动物或者只是具有动物性。同时人的身体是有感觉、意识和语言的，这充分地标划了人的身体的独特性。人感觉和意识到自己的身体，并且说出自己的身体。于是人的身体不仅现实地存在于此，而且在感觉和意识领域里呈现出来。由于语言，身体既是自然的，又是文化的，成为了自然和文化相互生成的本原性的场所。我们看到身体一方面是现实给予的，另一方面是被话语建构的。

题主是否想询问“身体美学的倡导者是当代著名美学家谁”？舒斯特曼。身体美学不仅从理论资源上为审美教育提供了有益的开拓，而且随着越来越多的身体美学逐渐向实用性倾斜。身体没血的倡导者是当代著名美学家舒斯特曼，这个名字已经成为“身体美学”的象征符号。

在《行为的结构》一书中，梅洛-庞蒂（MauriceMerleau-Ponty）提到过一个悖论：“一方面，意识是身体的功能——因而是依赖外部事件的‘内部"事件；另一方面，这些外部事件只有通过意识才能被认识。” [1]这是一种意味深长的表述：身体很可能是精神活动的承担者，但它又似乎总是存在于意识的对面，只能显现自己的客体性。落实到审美活动中，身体也好像是观照-鉴赏的对象。然而，存在独立于身体的主体吗？如果“意识是身体的功能”，那么，被意识到的身体就是意识着的身体。撇开这个待证明的假说不谈，我们也可以证明身体的主体性：即便存在灵魂，部分感觉也必须属于身体——没有眼睛、鼻子、舌头、耳朵、手，就没有视觉、嗅觉、味觉、听觉、触觉；作为身体的构成，这些器官的主动性揭示了身体的意义。身体不是客体世界中的一个普通成员。它知觉而又被知觉，同时是主体和客体：“不解之谜源于此，我的身体同时是能见和所见。那注视着一切者也能注视自己，并在它所见之中认出它能见能力的‘另一边"。” [2] 身体可以注视自己的注视，在触摸时自我触摸，对自己可见可感。它是感觉着的被感觉者。至少在知觉层面，身体是活动的主体，是被置于一些事物中心的自我。就此而言，我们必须将“身体领受为一个主体-客体”。 [3]知觉属于整体性的身体体系。它的主体性是意义深远的重要线索。于是，巨大的逻辑诱惑出现于理论的地平线上：倘若身体还能承担“高级的”活动，那么，其主体性岂不超越知觉层面？这并非得寸进尺，而是收复失地：如果原本属于身体的东西被“剥夺”，那么，就应该将它们物归原主。人是会思想的动物，但也因此会犯很多错误。譬如，我们发明的许多概念并无真实的所指（如以太），真实的存在却会因它们被遮蔽。在专著《审美意识形态》（The Ideology of the Aesthetics）中，英国学者伊格尔顿（Terry Egaleton）曾经如此追问：“倘若理性的观念从身体中产生而非身体必须与已经在那里的理性联结，如果大胆地回溯并在身体的基础上重建一切——伦理、历史、政治、理性，情形又将如何？” [4]这番话道出了久被遮蔽的关键问题：身体是否能够进行“理性”思维？如果能，我们为何不承认它是“高级”活动的主体？按照伊格尔顿的思路，感性和理性均属于身体，但主流哲学却致力于分裂它的“事业”：其理性活动被剥离，被转让给神秘的灵魂；感性部分虽然未被完全掠夺，但却受到了持续的贬抑和排斥。于是，身体变得不完整。它被肢解和遮蔽。在主流话语体系中，作为整体的身体长期处于缺席状态。被允诺在场的仅仅是其碎片和残骸。从这个角度看，剩下的主要工作是清点理论对身体的“债务”，恢复它被掠夺的力量，标画完整的身体意象。事实上，到了20世纪，自然科学已经能够“从身体出发”解释思维活动：随着生命阶梯向上伸展，脊椎动物的大脑日益发达，可以进行相对复杂的内部操作，这就是“精神活动”的生物学起源。只要大脑复杂到一定程度，身体就可以思考。理性思考尽管“高级”，但同样离不开身体：没有大脑，我们用什么来思考？又何谈理性？是身体使精神经验成为可能，使人领受到欲望和满足、欢乐和苦痛、自豪和悔恨。它不是容器，不是质料，而是人的同义语。没有身体，就没有人。恰如法国现象学家比朗（Maine de Biran）所言，身体就是自我：“自我直接对世界行动。它不通过身体的居间性（intermediary）行动，不需要求助于任何手段去实现其运动。它自己就是身体，就是运动，就是手段。” [5] 自我、身体、运动、手段是同一个事物。它是在内在超越的经验中被给予的整体，它就是个体本身。另一位法国哲学家米歇尔·亨利继承了这个思路，强调：“我们应该用‘我是身体"这种更原初性的表述代替‘我拥有身体"这样的断言”。 [6] 从这样的立场出发，心理学家汤普森（Thompson）力图以非笛卡尔（non-Cartesian）的方式敞开人的秘密：不是预设有意识的心智（主体）和物理性的身体（客体），而是研究身体的两个身份——主动的生命（subjectively lives）和在世的有机体（organism in the world）——之间的辩证关系。 [7]根据他的考察，人自己喜欢将身体当作客体，原因在于注重身体意象（body image）而忽略了身体图式(body schema)：“一个人当然可以将他的身体感受为客体，直接观看或打量其境中之像。但在这种情况下，人在处理意识层面的‘身体意象"，这与无意识的身体图式形成了鲜明的对比。”[8]身体意象向视觉显现。它的生成说明身体已经成为被意识到的意向性客体（intentional object）。与它想成鲜明对照，身体图式则是动力性的感觉运动（sensorimotor）过程，整合感觉和行动，协调人与环境的关系。在它起作用时，身体可以展示自己的主体性。身体并非永远被动地接受审视，相反，活的身体（the lived body）总已经在感觉和行动，不断实现自己的目标，前反射(pre-reflective)地将自己经验为主体(body-as-subject)。依据这个逻辑，汤普森建议以身-身（body-body）问题取代身心(mind-body)问题。 [9]在如此说话时，他已经大体上敞开了“归还”的逻辑。随着“归还”的进程日渐深入，“债权”问题也逐渐浮出海面：属于身体的东西之所以会被“掠夺”，是因为人们假定世界上还存在更“高级”的主体。这就是灵魂。根据初人的想象，灵魂本来就是在人体内起推动作用的生命力，肉身消亡之后便“在空中游荡”。 [10] 如果把身体比作房屋、汽车、轮船，那么，灵魂就是住户、驾驶员、舵手：“魂魄在身，如室之有人。” [11]在这种语境中，身体显现为被动之物。它在本质上是惰性的存在，需要被驱动、引导、赋予意义。无人的房屋不过是了无生趣的空间。生趣来自居住者。对于身体来说，居住者就是灵魂。灵魂虽小，但却意味着活力。只有当灵魂进入身体时，它才具有活泼泼的生命。灵魂在，生命就延续。当灵魂飞走或消散时，身体就会立刻空心化，进入睡眠和死亡状态。犹如没有内容的空壳，它并非自己命运的主导者。倘若没有灵魂再次选中它，它就将永远沉没于虚无之中。与它相比，灵魂无疑地位更高。后者是人中的人，保证着个体的同一性。从远古时代起，“小人假设”就开始占据主导地位：“一个动物活着并且行动，是因为他(它)身体里面有一个小小的动物使得他（它）行动，如果人活着并且行动，也是因为人体里面有一个小人或小动物使得他行动。” [12] 这个动物体内的小动物，人体内的小人，就是灵魂。当灵魂存在于身体中，动物或人就拥有生命。如果灵魂离开了身体，人就处于睡眠和死亡状态。这就是最原始的灵魂观。根据弗雷泽（James G. Frazer）等人类学家的研究，原始部族的成员们敬畏这个神圣的小人。在后者看来，“我”有两个：一裸于外，一居于内；裸于外者虽然体积上占优，但金山后者的临时性住所：“在大的身躯死亡时，小的身体就飞走了。” [13] “小人”在身体中进进出出，身体则因此被抛入生和死的轮回之中。在这个过程中，被利用的身体并非关键角色。作为暂时的承载者，它不过是一座注定被遗弃的客舍。“我”归根结底是灵魂。灵魂即使丧失了原有的身体，也可以“借尸还魂”。只要灵魂还在，人就不会真正死去。身体和身体的交往不过是外部交往。真正的相互作用必然穿透躯体，触及更本质性的存在。它是灵魂与灵魂的对话，是内在性与内在性的相互渗透：在狩猎中打死熊时，猎人把长烟袋锅塞进它的嘴里，并从烟袋嘴吹气，以便让烟充满熊的嘴和喉咙，他们向熊的魂灵念咒，恳求它不要因为它的身死而对他怀恨在心，并且不要妨碍他今后的每次打猎。[14]当债权人和欠债者都是灵魂，身体便不过是个筹码。它是灵魂的财产，是精神主体谈判是资本。在身体死去之后，灵魂依然存活于世，照样可以听见声音，接受赠礼和赔偿。虽然初人眼中的灵魂也有胖有瘦、有高有矮、有重有轻，还不是纯粹的精神性存在，但贬抑身体的逻辑已经潜伏于其中：其一，既然灵魂能在身体中飞进飞出，那么，它显然比身体轻盈；其二，作为自我的标志，灵魂比身体更容易保持同一性，也更长久；其三，当灵魂在身体中时，人可以从事复杂的活动，这说明它具有管理、计划、统治的能力。如果继续强化对这种差别的想象和演绎，那么，灵魂就必然日益去物质化。这不是纯然的逻辑可能性，而是曾经展现并的世界性趋势。最终，精神性的灵魂被等同于人，肉身则是我们和动物都拥有的东西。前者给人以生命，后者则不过是被激活的对象：“人身如傀儡风筝等死物也，气如线索也。神运气而一身活泼，能动能静，如人用线索牵提风筝也。神运气，其运身，所以能行能止，能言能语。” [15] 于是，“小人假设”穿过了原始时代，进入后来的文明体系中，支配着一代又一代个体。在古代中国，人们常常以躯壳一词指代身体，视之为灵魂的暂时居所：“如今躯壳虽在泾河，精灵实归柳氏 。”（李渔《蜃中楼·传书》）与此类似，日语中的身体由“から”和“だ”组成，而“から”意为“壳”。 [16] 显然，有关“壳”的言说牵连出共同的信仰：当外在的躯壳消失了，但“内在的人”仍将继续生存下去。从古希腊开始，西方人给出的主要答案是：灵魂就是知行合一的自我(ego,self)，是经验的组织者。 [17] 作为雅典最重要的美学家，柏拉图曾这样阐释古希腊的主流灵魂观念：“如果我把此刻涌现在心中的想法说出来，那么我会想那些最先使用ψυχu03ae这个词的人想要说的意思是，灵魂在肉体的时候是生命之源，提供了呼吸和再生的力量，如果这种力量失败了，那么肉体就会衰亡，如果我没弄错的话，他们把这种力量称作灵魂。”（《克拉底鲁篇》399E-400A） [18] 这种表述几乎逐字逐句地重复了原始的灵魂观。当然，他眼中的灵魂已经不再是缩微的身体，而是具有管理、统治、计划能力的精神主体：“灵魂的工作是你不能用世上其他任何东西来完成的，比如管理、统治、计划等等，对吗？除了灵魂，你还能把这些工作指定给其他事物，称之为这些事物的专门工作吗？”（《国家篇》353D）。（《柏拉图全集》，第二卷,第311页。）在《伊庇诺米篇》(Epinomis)中，柏拉图清晰地提出了身心二分法：“有两类存在，一类是灵魂，一类是物体，两类存在都有无穷多个，相互之间各不相同，两类存在之间也各不相同，没有共同的中介，灵魂比物体优秀。当然了，我们认为第一类存在是理智的，第二类存在是不理智的；第一类存在是主人，第二类存在是仆人；第一类存在是普遍的原因，第二类存在不能作为任何事物的原因。（《伊庇诺米篇》983D）”[19] 面对这个近乎全能的精神主体，肉身至多只能起辅助作用。在希腊文中，身体写作σu03ceμα，意为灵魂的容纳者。容纳者为所容纳的东西存在。对身体来说，它容纳的东西远比它重要。这就是灵魂——主动、不可分、代表人本质的实体。后者虽然“藏于内”，但总是起支配作用。相对于灵魂，身体被动而卑微。它即便有资格与灵魂联合，也似乎注定是永远的配角。作为二元论者，亚里士多德就展示了以灵魂为主体的身心观：虽然人是“身魂综体”（the union of body and soul），但“躯体之运动实有赖灵魂为之做主” [20] 。具体来说，就是：“生物的灵魂是凭两种功能为之界说的，（甲）审辨机制，承担思想（理知）和感觉的联合功能，以及（乙）在空间运动的机制。” [21] 留给身体的功能实际上只剩下两个：外部感觉，按照心灵的指令行动。除此之外，它不能有别的作为。由此形成了一种新的二分法：心灵——思想；身体——感觉。这实际上排除了下面的可能性：身体也能进行精神活动，承担完整的生命功能。一旦涉及思想等“高级”活动，联合论者心目中的主体就只剩下灵魂。显然，这种假定暗含着分裂身心的原初立场：如果身体只能感觉而不能思想，心灵可以思想却无法感觉，那么，它们就应该是两种完全不同的实体，当然可以分离。对此，亚里士多德进行过精准的分析：“如果某些功能或感受专属于灵魂，那么，它就可以离开身体，但倘若无此专属功能，则它不能与身体分开。” [22] 然而，身心是究竟否可以分离呢？他本人的答案前后矛盾：一方面，强调灵魂的“所有感觉都结合于身体”，二者是同一个存在的两个方面（潜能-现实）；另一方面，他又认为存在纯形式(pure form)、第一推动者、唯一神（God），假定绝对精神主体不需要质料。在阐释前一个主张时，他主要聚焦于感受层面：“但就灵魂而言，它的所有感受都结合于身体，如愤怒、平和、恐惧、怜悯、希望乃至快乐、爱、恨。因为在这些事例中，身体都以某种方式受影响。” [23] 结合于身体不等于受制于它。灵魂是生命活动的承担者。譬如，快乐和痛苦都属于灵魂的运动：“快感可以假定为灵魂整体的一种运动，它使灵魂被有意识地恢复到自然状态；快乐的反面是痛苦。” [24] 从逻辑上讲，身体受灵魂影响并不意味着二者不可分。只要存在专属于灵魂的功能，那么，它就完全可以单独存在：“无论是在何种情况下，灵魂的部分都先于动物综合体（animal composite）及其特定部分……身体和身体的构成则后于灵魂所是的实体……。” [25] 既然二者有“先”有“后”，那么，它们必然可以分离：（1）存在不动的第一推动者，不依赖于惰性的质料。（2）第一推动者是最美好的事物，是永恒的自我实现的客体。（3）它既是被向往和思想的对象，又是思想着的精神实体，因此，脱离了质料的思想才是发动世界的力量。 [26]倘若“永恒的、不被推动的（思想）实体”可以与“感性事物”分离，灵魂与身体的联合也就没有必然性可言——亚里士多德所设想的思想实体没有体积、没有部分、不可分，并不一定非得与肉身结对出现。 [27] 具体来讲，他心目中的灵魂分为两部分：其一，智识和沉思功能由高级的灵魂承担，后者可以与身体分离：其二，承担营养、感觉、运动等功能的那部分灵魂则必须与肉体结合。[28] 作为亚里士多德的门徒，托马斯·阿奎那就将生物分为三类：“下面，我们思考肉身性生物（corporeal creatures）和精神性生物(spiritual creatures)的区别：首先，在《圣经》中，纯粹的精神性生物叫做天使；其次，完全肉身性的生物；第三，肉身和精神性的组合物，这就是人。”[29] 按照这种分类，世界上存在三种重要生物：（1）纯粹精神性生物——天使；（2）肉身和精神的结合物——人；（3）纯粹的肉身性生物。虽然人是肉身和精神的结合物，但他并非总是需要肉身。只有当他处于尘世时，他才需要能够感觉和摄入外物的身体。荣升天国后，肉身则已经灵性化为不朽的存在，无法穿透，不能接受外部信息，当然也不再具有感觉功能，因此，灵魂与之结合的实用意义已经丧失。在这种情况下，它之所以仍带着身体这个老伙伴，仅仅是因为“（与身体）分离的灵魂显然不那么完美。” [30] 也就是说，恰如天使没有身体一样，人的灵魂也完全可以脱离身体而独自生存。正因为意识到了这个逻辑，经过六番深思的笛卡尔才最终断定身心完全有别：“尽管我或许拥有一个身体并与它紧密地结合在一起，但我同时也有一个清晰而且分明的观念，即，我仅仅是一个思维而无广延的东西，肉体则只是有广延的东西而无法思维，所以，可以肯定的是：这个我（也就是说灵魂，也就是我之所以为我的东西），全然而绝对地与身体有别，可以没有肉体而存在。” [31] 既然“这个我”可以完全离开肉体，那么，人归根结底就是灵魂，肉体不过是可有可无的附属物。没有了灵魂，我将立刻消亡，但身体之死仅仅意味着前者暂时失去了住所。恰如吉波斯（Raymond W. Gibbs）所说，这种观点的实质是：“我们将身体看作物质实体，将自我和思想当作超凡（ethereal）的存在，认为前者以神秘的方式穿透身体。” [32] 涉及推理等高级功能时，论述者总是将身体悬搁起来。最终剩下的是心，是精神实体，是思想。到了笛卡尔这里，身心分离的逻辑已经彻底敞开。从表面上看，这似乎无懈可击：既然灵魂可以担当身体欠缺的功能，它就最终不需要这个低级之物。相比于可朽的身体，想象中的灵魂更适合代表人格的同一性：作为非物质性的“我”，它具备有意识的经验，掌控激情、欲望、行动，维持从出生（或之前）到死亡（或以后）的完美同一性。

UP读书会分享的新书《身体记忆52讲》，是蒋勋老师的书籍，他是个温和有爱有智慧的老师，从他的公众号了解到，他经常谈红楼梦和生活中的美学。美对他来说，就像是一种信仰，他用布道的心情传播着对美的感动。这本书关于身体记忆，让我们学习耕耘自己的身体。 身体美学。我们可以面对自己的身体赤裸坦荡，前段时间看到纪录片《女人》，她们可以从容大方地面对自己身体，不管是怎样的体形，不管有没有双乳，她们都真实展现了自己。我觉得她们是健康美丽的。 现在有些人对小腿做手术，让它变细，追求这种美感，对自己下狠手，换外在的审美力。这种手术后，都不能激烈运动。 如果你从小不接纳自己身体，不觉得自己很美、健康，会处在扭曲状态，对身体做残忍的事，来迎合外在审美观。 身体美丽起来的原因，不是年龄，身高，体重外在元素，包含内在心智元素。身体美学和你的心紧紧在一起。 内在给身体带来不一样的感觉，像白云，像山脉，像草原，像泉水，你的内心是什么样，身体是什么样。 外在处于优美的状态，内在也与他人没有冲突、愤怒、嫉妒，是在平和的状态——这时身体就是最美的了。 内在丰盛时，身体不是身体，可以是看到的一切，你没法定义它。色即是空，空即是色。理解空性，就明白了万物的很多可能性，让我们内心也更加宽广。 艺术角度来看，身体美学有不同种类风格。一个国家，地区，文化不同，养育的身体美学也不一样。 印度古老文化中，印度的身体是饱满，柔和，富裕，像绽放的盛夏花朵。透露出肉体渴望扩大与延展的欲望本质。 我们可以看到印度人喜欢唱歌跳舞，他们的舞蹈音乐优美，火热的地方，散发出绽放丰盛的渴望和欲望。 儒家文化，有高级的克制感，身体上有拘束感。 埃及文化。埃及人的身体有一种极大的高度节制的纪律之美。 埃及人有社会的秩序感，就像金字塔一样，有很多阶级，有贵族，有奴隶，有法老，不能越级。埃及人的身体经过高度训练，形成严密的秩序感和纪律感。他们认为纪律是一种美。 希腊。他们觉得经过运动健美的身体是美的。他们讲究沟通对话，民主性。希腊的雕塑中，他们会有个特点，站立时重心在一只脚上。打破绝对比例和平衡。这是希腊人呈现的身体。 我们在艺术馆看雕像时，会知道为什么经历千年它们保存地好好的。我们也可以带孩子学会欣赏身体的美感。心中建立健康的审美观。 我们的文化受儒家文化影响，体现在让，进，退，礼仪方面。礼的基础是身体美的讲究。不懂礼仪，会显得野蛮。现在人少了古代的礼仪，少了优美感，多点礼节，会呈现更多赏心悦目的状态。讲究，让我们体现美学。我们在逢年过节，或会见亲朋好友，准备点礼物，会显得更有礼仪。 我们身体从小被设定在输和赢之间。我们身体可否有更多可能性，我的身体可否行走地更缓慢，能否跳得更轻盈，能否包容更多身体，输与赢都在自己心中，我想输自己，我想赢自己。 我们都想要当赢家，要赢，但不要在别人输的基础上。我们可以有更宽广的世界观。 最近网上流传的张校长带领学生的视频，附有满满的正能量，暖心，令人感动。老师传递的格局理念和文化，学生体现出来精神也不一样。 每一个人都爱自己的身体，在意自己的形貌给予他人的所有感觉，这个出发点都没有错。 可是“美”太复杂了，尤其是身体的美，往往因为太急促做些改变，也许并不容易获得我们最能够赞许的结果。 此身难得。经过累世复杂的因缘，我们才得到这个身体。 身体美学，绝对不只是单纯好看不好看的问题。我们通常觉得一个人好看，是因为他健康，心情很愉悦。 变得美丽，要时时做身体的功课。一个人的相貌，看了让人不舒服，意味着很长一段时间没有做功课，没有更多智慧滋养他自己。他的脸上长满戾气和苦相，给人的感觉不开心，不幸福。 一些人岁月中不断学习，和自己和解，用智慧帮助自己面对生活中的事情，他会越来越柔和，有光泽，越来越有爱，拥有孩子般的喜悦和欢喜之情。她有每天对自己身体做功课，对内在下功夫，让身体更具有美感。 美是回来做你自己。 刻意扭曲，模仿他人，就违反了美的条件。 自己给自己一点时间 。在镜子里看看自己的身体也好，用手触摸身体也好，听自己的心跳也好，是自己要做的功课。 美从爱自己的身体开始。 我比以往更爱自己的身体，会坦然地面对它，会欣赏自己的肌肤，观照它，爱护它。 我们的身体如果能够向大自然学习，会是一个非常完美的身体。向大山学习，向海洋学习，或者更简单一点，向一朵花学习。 我们的身体会显得自然，简单，稳重，包容，美丽。我现在知道，为什么喜欢看山，看海，看花朵。因为它们有自己的美，值得我们学习。 在钢筋混凝土的大都市里生活，很难看到树木，而树木会影响我们。我觉得生活在小山城也挺好，喜欢家里窗户外的树木，看它度过一个个春夏秋冬，长年累月，对它有了很深的感情。 身体是一种完全自由的状态。不拘谨，不散漫，身体里有种平衡。如果能找到艺术的美感，不需要做很多事，赚很多钱，就能享受生命的意义该多好。 身体的美感很重要的一部分是要充分地呼吸。呼吸是气的流动。 当你了悟到行云流水和一气呵成，内在的一气呵成可以带到外在的一气呵成。能量足，气就很足。能量不足，做事断断续续，没有足够的气完成。伟大的作品后有非常充沛的气在支持它。 东方美学有一个很有趣的地方：所有的美好在最自然，最放松的情况下才会发生。太刻意了就产生不了美感。美好的事需要自然发生而不刻意为之。 做好自己当下要做的事，感受自己内心，不要刻意，等瓜熟蒂落来收获。 好好觉知自己的身体，练习走路和呼吸，深入持久，当气聚拢起来，可以做成好多事情。 请懂得做身体功课，充分地活出自己，在不同的年龄感受生命的美好可能，在收放之间找到平衡与圆满，终会知道，自己身体的美是他人不可取代的。发现自己的美，回来做自己。 记得每天花时间和身体在一起，触摸它，觉知它，练习呼吸，更加深入，有更多的气和能量做更多的事。另外好好走路，也是用你的身体做功课哦。 愿我们可以和自己的身体好好做朋友。

应该进行合理的教育，而且也应该多学一下相关的内容，因为这样能够对孩子的大脑发育也有着更多的帮助。

《身体意识与身体美学》（[美]理查德u2022舒斯特曼）电子书网盘下载免费在线阅读资源链接：链接：https://pan.baidu.com/s/1qsUvb2xoTyyHDxRnoYR90g 提取码：f205书名：身体意识与身体美学作者：[美]理查德u2022舒斯特曼译者：程相占豆瓣评分：7.3出版社：商务印书馆出版年份：2011-7页数：324内容简介：作者认为身体化是人类生活的普遍特征，身体意识也是如此。身体意识不仅是心灵对于作为对象的身体的意识，而且也包括“身体化的意识”：活生生的身体直接与世界接触、在世界之内体验它。通过这种意识，身体能够将它自身同时体验为主体和客体。身体美学课题的部分目标是探索锤炼或提高身体意识水平的原因和方法，目的是为了更好地使用自身，更好地促进哲学完成其传统目标，诸如获得知识，认识自我，追求德性、幸福和正义。身体意识的这些问题构成了本书的核心内容。作者简介：理查德u2022舒斯特曼为美国亚特兰大大学教授，国际知名哲学家、身体美学的开拓者。

　　研讨会通常是由某一学会或是一群拥有同样研究兴趣的研究员组织开办的，较大型的会议可能会由专业研讨会组织代表某学会来办理。下面是我给大家带来的研讨会邀请函范文，欢迎大家阅读参考，我们一起来看看吧! 　　一 　　编纂民法典是全面依法治国、建设社会主义法治国家的重大立法工程和必由之路。在民法典各分编密集审议、民法典编纂加紧推进的背景下，探究民法典编纂及民法制度的法理，不仅是编纂民法典的需要，也是新时代中国民法学创新发展的必然要求。 　　家事法是民法典的“两大主要基石”之一，具有浓郁的身份性和伦理性、地域性和民族性，既要承载中华文明特有的处事哲学与思维方式，又要展现当代中国社会变革的崭新气象，其立法备受社会关注、其实践必将影响深远。 　　法理研究行动计划决定以“家事法中的法理”为主题召开学术研讨会，并作为“法理研究行动计划”第十一次例会，以深刻法理审视家事法律制度，以精细讨论推动家事法学的转型升级。 　　一、会议组织 　　本次会议由吉林大学法学院、吉林大学全面依法治国研究中心、吉林大学理论法学研究中心、浙江大学法理研究中心、“法理研究行动计划”秘书处、《法制与社会发展》编辑部、《当代法学》编辑部主办，由中国法学会民法学研究会、中国法学会婚姻家庭法学研究会作为支援单位。 　　二、会议参考议题 　　新时代中国特色婚姻法的法理身份法的基本法理民法典婚姻家庭编的立法理念夫妻人身关系的法理夫妻财产制的法理夫妻共同债务认定的法理逻辑亲子关系中的法理新时代中国特色继承法的法理民法典继承编的立法理念继承法基本原则中的法理遗嘱继承的法理法定继承的法理遗产债务清偿中的法理婚姻家庭与继承中其他制度或规则的法理 　　三、会议召开时间与地点 　　1本次会议将于8月31日至9月1日召开，预计一天半议程，8月30日为报到日; 　　2.会议召开地点：长春市华美达大酒店长春市南关区自由大路3158号，联络电话：0431-85576999; 　　3.本次会议往返交通费由与会人员自己承担，其他费用由主办方负担。 　　四、投稿资讯及回执要求 　　1.会议投稿与回执截止日期：2019年8月20日; 　　2.投稿及回执请传送至信箱： 　　论文以“姓名：文章名”作为稿件名称与邮件名称;回执以“姓名+回执”作为邮件或档名称。 　　3.论文格式请参照《法制与社会发展》发文要求。 　　五、联络人及联络方式 　　二 　　首届半岛屈光手术与近视防控学术研讨会 　　首届半岛屈光手术与近视防控学术研讨会将于5月26日在美丽的海滨城市青岛召开，此次会议由山东省眼科研究所·青岛眼科医院、青岛市青少年视力低下防治中心主办，重点关注全飞秒手术、全镭射手术、青少年近视防控等相关领域的新技术、新成果、新进展。 　　欢迎从事屈光手术、近视防控相关研究的专家、学者与会交流探讨，分享您的观点，发表您的见解，共襄学术盛举，共同推进相关临床和基础研究的提升。会议主办方也诚挚邀请各单位和个人积极参与本次大会并给予大力支援。 　　诚挚邀约，期待与您在岛城相聚! 　　三 　　“身体美学与中国文化” 　　国际学术研讨会 　　邀 请 函 　　尊敬的 先生/女士台鉴： 　　身体美学是当代国际美学界的新发展，目前已经从单纯的哲学观念延伸到文学、体育、传媒、艺术、社会文化、健身等各个领域，在国际美学界广有影响。华东师范大学身体美学中心与佛罗里达大西洋大学身体、心灵和文化中心联合举办“身体美学与中国文化”国际学术研讨会，诚邀学界同仁与会参与讨论。 　　一、本次会议拟定以下主要议题： 　　1.中国古典文化中的身体美学思想 　　2.中国当代文化中的身体美学理论与实践 　　3.中国对亚洲文化在身体理论和实践上的影响与会参与讨论 　　4.西方文化中的身体美学 　　5.其他相关议题 　　二、会议时间： 　　2018年12月14-16日12月14日报到，15日全天会议，16日离会 　　三、会议地点： 　　华东师范大学中山北路校区上海市普陀区中山北路3663号，具体报到地点和安排在会议前发正式邀请函时详细说明 　　四、会议联络人： 　　五 、参会注意事项： 　　1.参会者以论文参会，论文提交截止时间为2018年11月15日，请将论文传送到邮箱： 　　2.与会人员以收到正式邀请函为准; 　　3.本次会议不收会务费和住宿费，交通费自理。 　　华东师范大学身体美学研究中 　　四 　　尊敬的 ： 　　深刻指出：要坚持男女平等基本国策，在出台法律、制定政策、编制规划、部署工作时充分考虑两性的现实差异和妇女的特殊利益。作为新时代的人民民事权利法典，中国的民法典应如何贯彻和体现男女平等基本国策，是民法典编纂过程中需要研究的重大课题。鉴于《民法总则》已经颁布施行和《民法典各分编草案征求意见稿》已经公布，为深入研讨民法典与男女平等的相关问题，为编纂一部具有时代特征、中国特色、世界水平，真正体现男女平等要求的民法典而建言献策，中华女子学院法学院和中华女子学院中国妇女人权研究中心拟于2018年12月22日举办“民法典编纂与男女平等”学术研讨会。鉴于您在妇女/性别研究、民法学等领域的深厚造诣与丰富经验，我们诚邀您出席本次会议。现将本次会议的有关事项通知如下： 　　一、会议主题民法典编纂与男女平等具体议题： 　　1.民法典编纂与男女平等的基础理论问题 　　男女平等基本国策与民法典的关系，民法典平等原则与男女平等的关系，男女平等在民法典上的表达等。 　　2.民法典各编及制度规则如何贯彻和体现男女平等 　　民法总则、人格权编、物权编、婚姻家庭编、继承编等各编的具体制度和规则如何更好地贯彻和体现男女平等要求等。 　　二、会议时间2018年12月22日星期六，全天开会。 　　2018年12月21日报到，北京代表可于12月22日上午会议开始之前报到。 　　三、会议及住宿地点 　　会议地点：中华女子学院文体楼多功能厅 　　地址：北京市朝阳区育慧东路1号 　　京外代表住宿地点：大厦暂定 　　四、会议费用本次会议不收取会务费。 　　会议期间的餐费，受邀发言的京外代表的交通费、住宿费可由主办方承担。 　　五、会议报名与论文提交 　　若您有参会意向，请于2018年11月20日以前将参会回执传送至会务组邮箱。请根据会议主题撰写论文或者发言提纲，并于2018年12月10日以前以电子邮件附件形式提交至会务组邮箱。会务组将编印会议论文集，邀请论文作者参会并在相关议题环节担任发言人、主持人或评议人。 　　会务组邮箱： 　　五 　　为帮助广大生殖领域临床医生提高诊疗水平，促进临床妊娠率进一步提高，为患者提供适宜、可及、有效的医疗服务。由洛阳市医学会主办，洛阳牡丹妇产医院承办的“2019中国·洛阳女性不孕不育症学术研讨会暨中泰生殖医学技术交流会”，将于9月22日在洛阳市牡丹妇产医院东二楼会议室举办。 　　届时会议将邀请到泰国、北京、上海等著名妇产科医院生殖领域专家、专业学科带头人，以及丰富经验的临床一线医师进行专题授课，我们诚挚邀请全市医疗机构妇产科及相关专业的医护人员踊跃参会。 相关文章：

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* 回复内容中包含的链接未经审核，可能存在风险，暂不予完整展示！《德勒兹身体美学研究》（姜宇辉）电子书网盘下载免费在线阅读链接：https://pan.b***.com/s/1gXZNWAzyuURgF4v-YSBYng 提取码：ya5c书名：德勒兹身体美学研究作者：姜宇辉豆瓣评分：8.2出版社：华东师范大学出版社出版年份：2007年10月页数：264页

身体意识事实上在上个世纪八十年代的口语诗写作中就已经开始出现，如于坚在《尚义街六号》里写“ 那年纪我们都渴望钻进一条裙子，又不肯弯下腰去 ”。 身体写作是基于当代身体意识逐渐浮现而产生的一种写作手段，它于2000年由70后诗人 沈浩波 正式推上前台。 沈浩波1996年开始诗歌创作，毕业于北京师范大学中文系。1998年发表了《 谁在拿90年代开涮 》并在诗坛引发了诸多争议，后成为“民间写作”的代表人物之一。2000年与他人一起创办了《 下半身 》诗歌民刊，形成了下半身写作流派。沈浩波曾经获得《2000年作家》杂志年度诗歌奖。 “下半身写作” 流派是影响力较大的主要代表诗群，其他诸多诗人同样会用到这种写作方式。 身体意识强调“到肉体为止”的写作理念，更多表现成对性和肉体的原始冲动，陈超将之称为粗鄙身体美学。 这类写作方式在下半身写作诗群中更多的是一而贯之的展现，在其他诗人的写作中大都是作为手段的一部分，或多或少的体现， 比如余秀华的《穿过大半个中国去睡你》 其实， 睡你和被你睡是差不多的， 无非是 两具肉体碰撞的力， 无非是 这力催开的花朵 无非是 这花朵虚拟出的春天 让我们误以为 生命被重新打开 大半个中国， 什么都在发生： 火山在喷，河流在枯 一些不被关心的政治犯和流民 一路在枪口的麋鹿和丹顶鹤 我是穿过枪林弹雨去睡你 我是把无数的黑夜摁进一个黎明去睡你 我是无数个我奔跑成一个我去睡你 当然我也会被一些蝴蝶带入歧途 把一些赞美当成春天把一个和横店类似的村庄当成故乡而它们都是我去睡你必不可少的理由

人物简介　鲍姆嘉通不仅仅是美学学科的创名人，而且也在美学史上提出了一系列值得注意的美学问题。鲍姆嘉通提出建立美学学科并不是出于盲目创新的激情，而是他对莱布尼兹和沃尔夫理性主义哲学以及全人类全部知识体系进行深刻反思的成果，具有理性派美学的认识论意义。鲍姆嘉通的美学思想对当代实践美学的建构也有一定的启示。亚历山大·哥特利市·鲍姆嘉通（AlexanderGottlielBaumgarten,1714—1762），德国启蒙运动时期的哲学家、美学家。历来在美学史上形成共识的看法是他第一个采用“Aesthetica”的术语，提出并建立了美学这一特殊的哲学学科，被誉为“美学之父”。他的主要美学著作是博士学位论文《关于诗的哲学沉思录》（1735）和未完成的巨著《美学》（1750-1758），此外，在《形而上学》（1739）、《‘真理之友"的哲学书信》（1741）和《哲学百科全书纲要》（1769）中，也谈到了美学问题。他的思想对康德、谢林、黑格尔等德国古典唯心主义美学家发生过重大影响。 将美学定位为“感性认识的科学”在十八世纪三、四十年代，德国文学界苏黎世派和莱比锡派的大辩论中，鲍姆嘉通是站在苏黎世派一边的。同时作为莱布尼兹和沃尔夫的信徒，鲍姆嘉通已经不满意理性主义哲学对感性认识的贬低和轻视。追本溯源，莱布尼兹的理性主义承继自笛卡儿，不过是发展了笛卡儿唯心主义的方面。而洛克则发展了笛卡儿哲学的唯物主义方面。洛克否定一切先天的观念，莱布尼兹写了一部《关于知解力的新论文》从理性主义观点对洛克进行批评。他认为审美趣味或鉴赏力就是由所谓“混乱的认识”或“微小的感觉”组成的，因其“混乱”，我们对它就“不能充分说明道理”。究其实质，这其实是一种不可知论。值得注意的是莱布尼兹已经把审美限于感性的活动，和理性活动对立起来。从他关于音乐的一句话来看——“音乐，就它的基础来看，是数学的；就它的出现来看，是直觉的。他已经把审美活动看成一种直觉活动了。而沃尔夫又是莱布尼兹的忠实信徒，其主要成就在于对莱布尼兹的理性主义哲学加以系统化和通俗化。就美学思想来说，他的有关美的定义是把客观事物的完善和它在主观方面所产生的快感效果作为美的两个基本条件：在沃尔夫的哲学体系中，理性认识被看成是高级的，感性认识被看成是低级的。哲学往往被归结为研究高级的理性认识的逻辑学，感性认识被排斥在哲学研究之外。到了鲍姆嘉通，他已经不满意理性主义哲学对感性认识的贬低和轻视。他认为以往的以往的人类知识体系有个重大的缺陷：即缺乏对于感性认识，主要是审美意识和艺术问题的严肃的哲学沉思。理性认识有逻辑学在研究，意志有伦理学在研究，感性认识还没有一门专门的学科去研究。因此，他提出应当有一门新学科来专门研究感性认识。感性认识可以成为科学研究的对象，它和理性认识一样，也能够通向真理，提供知识。鲍姆嘉通在1735年发表的博士论文《关于诗的哲学沉思录》中就首次提出建立美学的建议，至1750年他特地从希腊文中找出了“埃斯特惕卡”来命名他的研究感性认识的一部专著。至此，美学作为一门西方近代人文科学诞生。当然，鲍姆嘉通的意义不仅在于命名和提出建议，而且为美学学科的建立付出毕生精力1742年开始在大学里讲授“美学”这门新课，在1750年和1758年正式出版《美学》第一卷和第二卷。在《美学》中他实现了学位论文中的建议，驳斥了十种反对设立美学的意见，初步规定了这门科学的对象、内容和任务，确定了它在哲学科学中的地位，使美学成为一门独立的学科。1750年常被看作美学成为正式学科的年代，鲍姆嘉通也由此获得了“美学之父”的称号。在一般的美学史著作中，往往只把鲍姆嘉通看成美学学科的创名人，似乎他并没有提出什么值得注意的美学问题。应该说，这种看法本身是不符合实际的，降低了鲍姆嘉通在美学史上的历史成就。鲍姆嘉通从根本上改变了美学学科有名无实的境况，他提出建立美学学科并不是出于盲目创新的激情，而是他对莱布尼兹和沃尔夫理性主义哲学以及全人类全部知识体系进行深刻反思的成果，同时这也是在此之前西方哲学发展的一个历史成果。 未完成的美学巨著《美学》中的主要美学思想鲍姆嘉通的《美学》原文是以拉丁文写成的，分为“理论美学”和“实践美学”两大部分，中译本只选其“理论美学”的重要章节，但是基本概括了他的主要美学主张。首先，鲍姆嘉通在《美学》第一章里这样界定了美学的对象：美学的对象就是感性认识的完善，这就是美；与此相反的就是感性认识的不完善，这就是丑教导怎样以正确的方式去思维，是作为研究高级认识方式的科学，即作为高级认识论的逻辑学的任务；美，指教导怎样以美的方式去思维，是作为研究低级认识方式的科学，即作为低级认识论的美学的任务。美学是以美的方式去思维的艺术，是美的艺术的理论。这一界定正是针对当时理性至上、排斥感性的情况提出的。作为感性认识的美学，目的是达到感性认识的完善。而完善这一概念，是鲍姆嘉通从沃尔夫那里继承而来，但是在沃尔夫那里，完善只涉及理性认识，与感性认识无关。而在鲍姆嘉通这里，完善既有理性认识的内容，又有感性认识的内容。要达到感性认识的完善，须有三个条件：思想内容的和谐、次序和安排的一致和表达的完美因此，他不像莱布尼兹、沃尔夫那样只在客体上寻找完善，而是要到人的主观认识中寻找美的根源。这种强调认识主体作用的倾向，成为鲍姆嘉通美学中的一种新的重要因素，预示了近代西方美学的新方向。其次，鲍姆嘉通认为，“认识的美”是“以美的方式进行思维的人所取得的成果”，所以主体先天的审美能力（也即以美的方式进行思维的天赋的能力）就显得特别重要。它主要包括：“敏锐的感受力”、“丰富的想象力”、“洞察一切的审视力”、“良好的记忆力”、“创作的天赋”、鉴赏力、预见力、表达力和“天赋的审美气质”等。这些先天的审美能力正是判断对象美丑的主要因素。值得注意的是，这些审美力并不完全是感性认识的范围，有些已经涉及到理性内容。由此可见，鲍姆嘉通并未一味提高感性，而贬低理性，而是试图把感性和理性统一起来。同时，鲍姆嘉通认为：先天的审美能力如不经常训练也会衰竭、消失的。由此，他提出要以“正规的艺术理论”为指导，以伟大的作家作为楷模进行正确的审美训练的理论。再次，在讨论了“审美的丰富性”和“审美的伟大”后，鲍姆嘉通提出了美的思维的第三个特征：审美的真实性。在当时，感性认识是作为一种模糊的、混乱的认识而存在的，很多人把它当作错误的根源加以排斥。而鲍姆嘉通则认为审美经验中同样包含着普遍的真理性，即“审美的真”。这种真实，不是通过理性的逻辑思维所能达到的，而是通过具体的形象感觉形成的。“美学家不直接追求需要用理智才能把握的真。”而是在对具体的感性形象的体验中领悟这种普遍性。从主观感性出发，鲍姆嘉通把真（美）或假（丑）与感性认识的完善与否联系起来，认为“并非所有的假在审美领域内也是假的”。假（丑）的事物如果符合“感性认识的真完善”，就是真（美）的，而真（美）的事物如果不符合这一标准，就是假（丑）的。真或假在这里似乎与事物本身的性质无关，而只关系到感性认知的方式。甚至，有些假例如文艺作品中的虚构，在审美领域里可能比现实生活中的事实更真、更美。审美的真不是流于表面的东西，人们不能一眼就看出它的内涵。它不是那种用条理清晰的语言表达出来的和用理性去掌握的一般的原理与规则，而是由“理性类似物”即感性感知的一种不太明确的东西。再次，鲍姆嘉通认为科学和艺术都追求真，但两者追求真的方式却是不一样的。科学的求真要求用完善的理性，通过个别事物具体的、生动的、表象的舍弃，抽象出具有高度概括力的一般概念；而审美的求真则正好和前者相反，它是运用“低级的感性认识”，尽量把握事物的完善，“在这个过程中尽可能地少让质料的完善蒙受损失，并在为了达到有趣味的表现而加以琢磨的过程中，尽可能少地磨掉真所具有的质料的完善”。审美的求真不同于科学家和哲学家们在逻辑方面的努力，也不同于历史学家严格地考证，还同人们的理性预见有关。 作为理性派美学的鲍姆嘉通美学的认识论意义理性派美学使其美学范畴趋于普遍化、概念化、理性化。理性派美学的主要概念是“和谐”、“完善”、“目的”、“模仿”、“真实”、“清晰”等，理性派强调以理性为依据、以概念为手段达于关于美的最实在的绝对知识和无须置疑的绝对真理体系，当然就对那些富于变化性、非绝对性和不稳定性的概念如“想象”、“情感”、“趣味”等没有兴趣。在他们看来，美应该精确、明晰、完善、真实，充满理性的光辉和典雅的格调，而一切模糊不清的东西、一切不可理解的东西都是不美的、不完善的。他们强调共性和类型，主张和谐与对称。作为十八世纪德国理性派美学的代表人物之一的鲍姆嘉通认为，意味着整体对部分的逻辑关系即多样性的统一的“完善”是美的最高的理性尺度，“美学的目的是感性认识本身的完善”，“感性认识的美和审美对象本身的雅致构成了复合的完善，而且是普遍有效的完善”。鲍姆嘉通主张用数学明晰性程度来衡量艺术诗意的多寡。他说：“在广延上明晰的表象通过感性途径所呈现的东西比在这方面不清晰的表象所呈现的东西要多，因此，更有助于诗的完善。正因为如此，广延度上比较清晰的表象更具有诗意……诗中呈现确定的事物越多，就越具有诗意”。毋庸讳言，在近代，美感的冲击力实在太大，理性派美学只好步步退守，这在鲍姆嘉通那里最明显地体现出来。他说，“如果情感被忽视，或者它完全遭到损毁……那么就到处都会充斥着情感的匮乏，这种匮乏会败坏一切能被想成美的东西”，“能激起最强烈的情感的就是最有诗意的”。鲍姆嘉通把客观主义依然浓烈的“美是感官认识到的完善”这个莱布尼茨—沃尔夫派的命题修定为“美是感性认识本身的完善”，从而赋予了美学更多的人本主义内涵。卡西尔认为，鲍姆嘉通“是最先克服了‘感觉论"和‘唯理论"之间的对立，并对‘理性"和‘感受性"作出新的富有成效的综合的思想家之一”，但他并不是要为人类的全部认识寻求最终的自明性根基，而只是要为感性直观保留一些地盘。所以卡西尔说：“鲍姆嘉通美学的目的就是要给心灵的低级能力以合法地位，而不是要压制和消灭它们”。因此，虽然他是最先把感觉论引入理性论从而在理性派美学内部造成动乱的重要美学家，但他并没走出理性主义和科学主义的门槛。从根本上看，在鲍姆嘉通那里，审美只不过是逻辑认识的一个低级形式，是“类似理性”或“理性的畸形变体”。鲍桑葵断言，鲍姆嘉通“总体上倾向于认为美的中心特点是认识而不是快感”。 鲍姆嘉通美学的当代意义初探强调审美的实践特性而不是解释或认识特性，是当代西方美学中的一股潮流。当我们在依据某种现代西方美学理论来改造实践美学的时候，也应该关注西方美学这种最新的变化。当然，这里并不是以追求西方最新的思想为最高目标和最大光荣，也不是在有意无意地抹杀当代西方美学中的实践与马克思哲学中的实践之间的区别。我们认为不是争论实践美学，而是要进行美学实践。当代美国美学家殊斯特曼尤其强调美学的实践特征。认为美学的实践意义至少可以体现为这样两个方面：作为一种艺术哲学，它不仅是对已经存在的艺术现象的总结，而且是对未来发生的艺术现象的理论规范；作为一种感性学，它不仅要求有关方面的理论知识，而且要求有关感性的训练，尤其是身体方面的训练，从而有所谓的“身体美学”。殊斯特曼尤其强调身体训练应该是美学中的一项重要内容。

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指的就是有一些露骨的表现，但却能够让我们感觉到文艺色彩。都有武则天以及三生三世十里桃花。恶女花魁，影，

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【编辑部】 护脊，回到健康的「正」途 能躺就不坐、能坐就不站，想放松、打发时间的时候，不是滑手机就是熬夜追连续剧。同样的小动作重复几十年，健康也渐渐变得遥不可及；就在我们意识到「健康不可逆」的年纪，身体各处也陆续响起警铃，大小毛病都来报到。 或许要改变的事情还有很多，迈向健康的第一步却很简单：停止摧残你的脊椎！ 让我们回想一下，很多人会说脊椎是全身的支柱，听起来十分坚实可靠，事实上由26块骨头串连而成的脊椎却相当脆弱；每天低头滑手机、用电脑10几小时，对现代人来说都是家常便饭，或是习惯用右肩背包包、左手拿雨伞，仅仅如此 便足以毁掉脊椎辛苦维持的平衡。 许多人也都知道腰酸背痛跟姿势不对有关，然而令人惊讶的是偏头痛、晕眩、心脏病、手麻、腰痛、生理痛、足底痛等部位各异的症状，以及疲劳与肥胖等问题，也跟脊椎脱不了关系。这是因为脊椎有血管及神经通过、有体液不断循环， 相连的骨骼还有保护内脏的作用，当脊椎变形让这一切都故障了，甚至摇身一变成为健康的加害者，损失当然惨重。 不过，要让脊椎回归「正」途，也没有那么难。首先，对脊椎来说坐着承受的压力比站着还大，总之多起身走走。再来，比起刻意抬头挺胸矫正驼背，锻练核心肌群加强支撑脊椎的效果更好；只要能够持之以恒，不用上健身房，在家伸展也能从脊椎开始让全身都复苏。 身体是为了可以灵活运动而设计的，与其静止不动如一朵花、一粒石子，像猎豹一般敏捷、平衡而优美，毋宁更贴近我们的理想体态。当你我「护脊」有成，不仅身型变得挺拔好看，内脏机能、代谢循环跟着顺畅，健康自然来报到！ 详细精彩目录 Part 1：脊椎健康事件簿 case1：胃闷胃痛、不寻常的腹痛？跟驼背有关系！ case2：晕眩、偏头痛，颈椎压迫导致脑部养分不足！ case3：过动的孩子，脊椎可能是原因之一！ case4：肩颈僵硬、双手麻木，当心脊椎退化！ case5：生理痛、经前症候群，骨盆歪斜问题多！ case6：胸口闷痛、心悸，胸椎错位惹的祸！ case7：腰酸脚麻、足底痛，问题出在腰椎！ 超easy 全方位测验：驼背／侧弯／体内循环 Part 2：脊椎：主宰健康的总司令 脖子，也是脊椎的一部分吗？ 脊椎歪斜，只是看起来不端正而已？ 腰酸背痛，一定是长骨刺？ 「龙骨水」只是大脑的防震措施？ 瘦身跟脂肪、肌肉有关，无关脊椎？ Part 3：改斜归正！24小时护脊行动 摆脱驼背，自愈99％大病小痛 正确站坐走，不当「歪国人」 毛巾枕、长抱枕，调整放松好睡姿 维持平衡的好运动：快走 逆转脊椎老化！全效保健轻松做 Part 4：病痛肿胖退散！强脊3堂课 【LESSON1 复苏脊椎力，摆脱全身病痛】 「墙壁扭转操」从根本改善疼痛和不适：关键在肩胛骨和胸椎 【LESSON2 畅通全身循环，清爽不疲劳】 睡前荐骨体操改善脑脊髓液循环 脊椎伸展促血循助代谢／体侧伸展消水肿 【LESSON3 锻练核心肌，正脊自然养瘦】 舒缓、紧实、狂瘦！物理治疗师3招练核心 完美棒式5要点，每天1分钟有效消除全身赘肉 猫伸懒腰动作活化荷尔蒙、燃烧脂肪 生活妙招 咖啡渣就能有效驱蚊！3天然防蚊法不怕被叮 身体美学 讨论度激升！神奇的脚底贴布消肿瘦身法 保健新知 缺镁，56种提心吊胆的疾病上身 聪明饮食 晚上1杯水＋1颗奇异果，重整肠道打造不积毒体质 国际快递 缺矽易掉发、指甲有凹痕！这样吃防骨松、动脉硬化 早安专访 细菌霉菌最少！谭敦慈这样清冷气电扇除湿机 特别企画 来自日本医界的干眼症全指南 肝好赶走「疲劳臭」，还你清新体味 早安书摘 耳鸣，是救命的警铃 失智症的我想告诉你们的事 50岁，怎样生活最健康 当令食材 茭白笋 健康专栏 没病，是身体忘了休息 肠道好，一点也不难 鱼儿天上游

脸和手可以医美，脚很少

要打造世界美学机会 ---美学与文化：东方与西方“国际学术研讨会综述中国人的审美与北京第二外国语学院”美学学会共同主办的与文化：东方与西方“国际研讨会近日在北京举行，来自英国，美国，德国，意大利，日本，韩国，加拿大，印度，荷兰，芬兰，希腊，土耳其，斯洛文尼亚，澳大利亚，中国（包括台湾和香港），出席本次会议的近百名美学家汝信，中国美学，国际美学学会会长健一佐佐木和意大利美学学会主协会主席席马齐雅诺亲手将参加讨论。会议期间，代表们讨论了许多重要的课题。有几个人，多的中国和外国学者的关注。东方和西方美学的比较。美国学者理查德·舒斯特曼：“实用主义美学的基本特点“艺术的生活”和“身体美学”（somaesthetics）概念等作为，坚持了积极的作用，为改善人类生活的艺术发挥。艺术可以塑造一个人的气质，强健的体魄，提高的品质生活的整个组，因此，从点的道德观和政治，美学和审美教育具有非常重要的意义。这些思想和中国传统的儒家思想，通过诗歌和音乐教育有着内在的联系在该领域的深度在十字架上的文化视野。德国学者沃尔夫冈·韦尔施，近200年的现代西方思想和艺术表现力，强大的人类中心主义的特点，其他生物和物种的性质只是人的陪衬。相比之下，亚洲艺术往往表现出非人类中心主义的趋势，隐含了社区的所有生物的意识。这种独特的东方意识，激发人们产生新的智慧，创造一种克服人类中心主义的哲学。大卫·布鲁贝克，国外学者在描述之间的关系，梅洛 - 庞蒂和东亚美学，特别指出了美的审美思想和老子的相似性。教授的印度原产地加拿大利维DE LA辛格叔本华因素的产生讨论的叔 - “小号关系与印度美学。中国学者朱梨园，一些哲学家当代西方思潮，表现出一种超然的主客二分与中国传统哲学有共通之处体现在该领域的艺术或审美的理念，也是如此。同时连接东方和西方美学分析时间的推移，一些学者也强调，中国哲学和西方哲学的相似性，并不意味着视图具有普遍适用性。中国社会科学研究院研究员杨怡总结了中国诗歌的基本特征，分为三个，即生命诗学文化诗学和感悟诗学的，口译和笔译的“感知”，引起了中国和外国学者辩论。德国特里尔大学教授泊松山，讨论中国诗歌翻译，重点指陈的差异不可译性互动之间的语言和文化传统。首尔国立大学教授金名唤韩国面具舞蹈剧，作为一种文化的自我确认的一个实例，突出民族特色的朝鲜美学，但可以传达意义或交际，它会超越文化的界限，可以说，外国美学在不同的文化背景下创造，而是客观事实之间的关系的影响和启发，虽然这并不构成一般和特殊的或其他形式的主次关系。当代美学家，因此需要坚持以开放的态度研究，在深入了解和学习国外的美学也应该放弃封闭的态度，避免简单的回归古代的还是本地的惰性循环的做法，尝试通过不懈的努力，中国和外国学通“和而不同”的旧模式，创造一个真正的审美国家利益和文化特色。东方传统美学的当代意义。北京大学教授叶朗的发展和中国美学史研究的主要结果近几年，并回答了听众的提问，他阐述了中国美学的现代意义上的生活，教育，艺术创作，比较美学研究。香港洁华博士集中在关于人的表现的儒家话语。来自山东大学，莱舟翔教授，国内一批年轻学者，中国古典美学，和谐，人与人之间的关系，自由精神的理论，思维主体间性等特性，深入，具体的理论阐述和文本分析。美国学者杰克斯佩克特详细和有说服力的实例和图片的描述和说明了中国传统书法的20世纪，法国和英国早期现代主义诗歌和绘画。此外，一些中国和外国的学者在讨论的自然和生态美学之间的关系东方美学，特别强调在经济建设和发展的主题，在后现代语境的理论意义和现实意义。情况的当代艺术。艺术终结是在当今的热门话题之一过去，西方美学和艺术理论家。黑格尔认为，发展的理念，艺术哲学所取代。马克思认为，资本主义的发展，而不是在某些行业最先进的生产，会影响到艺术本身。今天，命题的艺术，人们仍然很困惑。阿瑟·丹托的艺术终结的著作最近被翻译成中文，引起了广泛的关注。最后，国际美感社会的主要席艾尔雅维奇的现任秘书长柯蒂斯·卡特的文章都涉及到这个问题。今天，存在的艺术，不同的艺术的巨大变化，过去在社会生活中的意义，经典的艺术概念，它显得陈旧过时。对于所有的参数的艺术，在一定程度上，只是在这方面的疑虑。但是，这并不意味着我们将迎来一个时代的艺术。这个话题，“艺术是的，艺术的非凡艺术终结表达一些看法。要知道，“生命和生活的所谓容易，但事情在世界上的变化来自永恒的规律。存在的一种艺术形式的消亡，并不意味着消亡的艺术作为一个整体。 ，这将导致一种新形式的艺术或艺术的变化，可以说，只要人存在，他们的思想和情感专栏将绽放不同形式的艺术之花。可能是基于以上概念，当代艺术表达的困境，一些学者对古典理想主义的观点的另一个重要的现实。例如，历史上中国台湾美学家红柳，古代的演变经历了三种形式的艺术表现：第一个声音表现，随后的形象，今天的表现的文字表现。所谓的“声音”，“图片”，“文本”，不仅是一个不同的介质，但也象征不同的审美。声音听主图像，查看文本阅读。现代艺术的根本症结，一方面，是流行的文字网络语言的目标，它的概念或文字游戏（如概念艺术），另一方面是“然后说：“主要的美感丢失。所谓的艺术批评和艺术欣赏，大多缺乏更为直接，突出重点，深，或进入心脏和灵魂，其经验与个人的见解。超越的局限性文本约束尝试，试图阻止和返回的人的真实状态，并重新启动监听审美感知，以促进艺术的新生儿。举行的国际美学研讨会的目的之一会议召开前，中国和美国学会秘书长滕收陶学术交流平台，介绍美国国际发展的现代中国美学的学术课程。委托高建平，王柯平两个专门机构和编制的英语小册子中国现代美学发展的现代中国美学和中国美学学会会议期间，专门组织圆桌会议，国内学者王国维，朱光潜，宗白华，蔡仪，李泽厚你著名的美学思想。有学者从欧洲和美国，由于语言障碍和缺乏翻译后的文本，中国学者的研究还比较陌生，但是，他们普遍认为，此番学术对话确实是一个良好的开端，一个有益的和真诚地希望加强交流，能够看到优秀的翻译美学。

额，正常心理…只要不是喜欢双马尾短裙学生装啥的，都正常吧…

我认为不是因为明星一般做了整容之后就会在网上被讨论。

简介胡鹏林，1980年出生于湖北省罗田县，武汉大学博士，北京大学博士后，关注文学、电影、戏剧等艺术门类，从事文艺理论研究。出版专著《文学现代性》，尝试总结文学现代性的基本含义，即在文学发展中产生的对现代意识的追求、现代观念的转化和现代秩序的建构过程中形成的文学特质，表现在文学理论、文学观念和文学秩序等三个层面。博士论文《残酷戏剧与身体美学：阿尔托戏剧美学思想研究》，通过考察法国戏剧家阿尔托的戏剧实践及其残酷戏剧理论，尝试凸显戏剧在当下文艺生态中的独有特质，即戏剧是一种强调身体的在场体验而通过身体的动作、声音和言语来演绎的表演艺术，其核心在于身体表演、身体在场和身体体验。2003年以来，先后在湖北师范大学文学院（原湖北师范学院中文系教师）、武汉大学艺术学系（教师）、北京大学艺术学院（博士后）从事教学和研究工作，讲授《美学》、《文艺批评方法论》、《20世纪西方文艺理论》等课程。

第一章 《红高粱家族》批判江　春　历史的意象与意象的历史................. 002——莫言长篇小说《红高粱家族》得失谈汪树东　从价值层面重读《红高粱家族》........... 013潘新宁　《红高粱》的失误及其原因............... 022甘藻芝　倒错的“丰碑”........................ 026——评《红高粱家族》第二章 《檀香刑》批判徐兆武　极刑背后的空白........................ 036——论《檀香刑》的主体和主题缺失马航飞　道德感的缺席与身体美学的泛化........... 043——以《檀香刑》《兄弟》为例李建军　是大象，还是甲虫？.................... 051——评《檀香刑》第三章 《丰乳肥臀》批判蔡梅娟　对真善美的叛逆........................ 070——评《丰乳肥臀》刘蓓蓓　李以洪　母神崇拜与“肥臀情结”......... 078——读莫言的《〈丰乳肥臀〉解》楼观云　令人遗憾的平庸之作.................... 090——也谈莫言的《丰乳肥臀》阎浩岗　“反着写”的偏颇...................... 092——《丰乳肥臀》对“革命历史小说”的彻底颠覆及其意味唐　韧　百年屈辱，百年荒唐.................... 102──《丰乳肥臀》的文学史价值质疑第四章 《蛙》批判李建军　《蛙》写的什么？写得如何............... 110殷罗毕　封闭在历史洞穴中的想象................. 121——《蛙》与莫言暴力史观的限度朱　威　进退维谷的民间反省.................... 132——评莫言长篇小说《蛙》李　一　思想匮乏的文学创作与文学批评........... 138——从莫言的《蛙》谈起第五章 《生死疲劳》批判师力斌　才华的消费............................ 148——读长篇小说《生死疲劳》李云雷　华丽而苍白............................ 151——评《生死疲劳》毛琴霞　做大作家岂能舍弃道德追求............... 154第六章 《红蝗》《四十一炮》等批判贺绍俊　潘凯雄　毫无节制的《红蝗》............. 160李　钧　叙事狂欢与价值迷失.................... 165——评莫言的《四十一炮》宋　昕　无力的炮声............................ 175——观莫言《四十一炮》中创作的滑落常智奇　理论准备不足将使莫言没言............... 182——读《断手》有感第七章性·欲望·媚俗批判邓晓芒　莫言：乳恋的痴狂...................... 186孙玉双　媚俗：莫言近期小说创作的价值取向....... 197章长城　论莫言小说中的性别盲区................. 200薛月兵　欲望·狂欢·迷失...................... 206——试论莫言小说中的欲望化书写吴　刚　从颠覆历史到取媚世俗................... 213——论莫言新历史小说的审美趋势周景雷　莫言小说的困境与“堕落”............... 218第八章 文化·审丑批判王　干　反文化的失败.......................... 224——莫言近期小说批判罗慧林　当代小说的“细节肥大症”反思........... 231——以莫言的小说创作为例刘广远　颠覆和消解：莫言小说中人的“异化”与审丑...... 244第九章 心态·感觉及其他批判朱向前　莫言：“极地”上的颠覆与徘徊........... 254陈清义　论莫言小说的得失...................... 262梅琼林　对立与虚无............................ 271——莫言现象的哲学基点和艺术视角论纲杨联芬　莫言小说的价值与缺陷................... 281蒋　泥　莫言的文学世界略评.................... 293第十章 王金城的投枪王金城　从审美到审丑：莫言小说的美学走向....... 322王金城　从常态到变态：莫言小说的性爱诉求....... 334王金城　从崇拜到亵渎：莫言小说的母性言说....... 343王金城　消解崇高：莫言军事小说的文化解码....... 351王金城　文本重复：莫言小说的内伤与内因......... 356王金城　理性处方：莫言小说的文化心理诊脉....... 363第十一章 诺贝尔文学奖的蛊惑李建军　直议莫言与诺奖........................ 372张　闳　莫言，或文学应该如何还债............... 386蔡梅娟　要注意文学评价的民族立场............... 391——从莫言获得诺奖说起张涛甫　莫言热背后的冷思考.................... 393陈　辽　理智对待莫言获诺贝尔文学奖............. 395

构建世界美学的契机———“美学与文化：东方与西方”国际学术研讨会综述 由中华美学学会与北京第二外国语学院合作主办的“美学与文化：东方与西方”国际学术研讨会，近日在北京举行。来自英、美、德、意、日、韩、加、印度、荷兰、芬兰、希腊、土耳其、斯洛文尼亚、澳大利亚和中国（包括台湾和香港）的近百名美学家参加会议。中华美学学会会长汝信、国际美学学会主席佐佐木健一及意大利美学学会主席马齐雅诺等亲莅此会，参与讨论。会议期间，与会代表对许多重要话题所展开讨论。其中几点，备受中外学者的关注。 东西方美学的比较。美国学者理查德·舒斯特曼认为：实用主义美学的基本特点在于通过“生活艺术”和“身体美学”（somaesthetics）等概念，坚持艺术对于改善人类生活所起的积极作用。艺术可以陶冶人的性情，强健人的体魄，提高整个群体的生活质量。因此，从伦理学和政治学的角度来看，美学与美育具有十分重要的意义。这些思想与中国传统儒家的诗教与乐教思想具有内在的联系，是一个需要根据跨文化视界进行深入探讨的领域。德国学者沃尔夫冈·韦尔施发现，近200年来的现代西方思想和艺术表现手法，具有一种强烈的人类中心主义特征，自然界的其他生灵与物种只是人类的陪衬而已。与此相反，亚洲的艺术则常常表现出一种非人类中心主义的态势，隐含一种由所有生物组成一个共同体的意识。这种东方式的独特意识，会启发人们产生新的智慧，打造一种能够克服人类中心主义的哲学。国外学者大卫·布鲁贝克在阐述梅洛－庞蒂与东亚美学的关系时，特别指出梅氏美学思想与老子哲学的相通之处。来自加拿大的印度裔教授雷维德拉·辛格在谈到叔本华哲学的生成因素时，探讨了叔氏与印度美学的关系。中国学者朱立元认为，当代西方的一些哲学家表现出一种超越主客二分的思想，这与传统中国的哲学具有共同之处。反映在艺术哲学或美学领域，也是如此。 在分析东西方美学相通的同时，有些学者也强调指出，中国与西方哲学的相通，并不等于一种观点具有普遍的适用性。中国社会科学院杨义研究员将中国诗歌的基本特性归纳为三种，即生命诗学、文化诗学和感悟诗学，其中对“感悟”的解释和翻译，引起了中外学者的争论。德国特利尔大学卜松山教授在论及中国诗歌的翻译问题时，重点指陈了语言和文化传统的差异与不可译性的互动关系。汉城国立大学的金明焕教授，用韩国面具舞剧作为一个文化上自我确证的实例，彰显了韩国美学的民族特色，但其内在意味的可传达性或可沟通性，则会超越文化的边界。可以说，中外美学虽在不同的文化语境中创生，但相互之间的影响与启发关系是客观存在的事实，尽管这并不构成一种一般与特殊或其他形态的主次关系。因此，当代美学家一方面需要坚持开放式的治学态度，深入了解和研究国外的美学，同时也应摒弃封闭式的态度，避免简单复归到古代或本土旧模式中去的惰性循环做法，要设法通过学通中外式的不懈努力，创设一种“和而不同”的、真正符合本民族和本文化特性的美学。 东方传统美学的当代意义。北京大学的叶朗教授介绍了近年来中国美学史研究方面的发展与主要成果，他在回答听众的问题时，阐述了中国美学在人生、教育、艺术创作、比较美学研究等方面的现代意义。来自香港的文洁华博士，着重探讨了儒家思想中有关人体表现的论述。来自山东大学的周来祥教授与国内的一批中青年学者，主要对中国古典美学中的和谐、人伦关系、自由精神、思维特征与主体间性等学说，进行了深入而具体的理论阐述和文本分析。美国学者杰克·斯佩克特用详尽而有说服力的例证和图片资料，形象地描述和展示了中国书法对20世纪早期的法国与英国现代主义诗歌和绘画的影响。另外，部分中外学者在讨论自然和生态美学与东方美学的关系时，特别强调了该课题在后现代语境中的理论意义及其在经济建设发展中的现实意义。 当代艺术的处境。在当代西方美学与艺术理论界，艺术终结论是热点话题之一。过去，黑格尔认为，随着理念的发展，艺术会被哲学所取代。马克思认为，资本主义的发展与艺术生产的某些部门相对立，因此会影响艺术本身。如今，艺术终结的命题，依然让人颇感困惑。阿瑟·丹托关于艺术终结的著作最近被译成了中文，引起了普遍的关注。上届国际美学学会主席艾尔雅维奇与该会现任秘书长柯提斯·卡特的文章，都涉及到这个问题。今天，艺术的存在方式发生了巨变，艺术在社会生活中的意义与已往不同，古典式的艺术观念也就显得陈旧而过时。有关艺术终结的种种论点，在一定程度上正好表明了这方面的疑虑。但这决不等于说我们将迎来一个没有艺术的时代。类似《艺术死了，艺术万岁》这样的论题，很能表达人们对艺术终结论的某些看法。要知道，“生生之谓易”，乃是世间万物变化衍生的永恒规律。一种艺术存在形式的消亡，并不等于艺术作为整体的消亡。实际上，这会引发新的艺术形式或新的艺术变异。可以说，只要人存在，其思想与情感的园地里，定会绽放出不同形式的艺术之花。 也许是基于上述理念，一些学者就当代艺术的困境表达了另外一种批判现实的古典式理想主义看法。譬如，中国台湾美学家史作柽认为，从古至今，艺术表现方式演化经历了3种形态：最早是声音的表现方式，其次是图像的表现方式，现今为文字的表现方式。这里所谓的“声音”、“图像”和“文字”，不仅表示不同的媒质，而且象征不同的审美方式。声音以聆听为主，图像以观看为主，文字以阅读为主。现代艺术的根本症结，一方面在于客观流行的“文网语阱”及其概念或文字游戏（如概念艺术），另一方面在于“话在说我”的主体审美敏感性的失落。所谓的艺术批评或艺术欣赏，大多缺乏更为直接的、专注的、深刻的或入乎其内的体验与个人的全身心感悟。因此，要设法超越文字的局限与束缚，设法静下心来，返回到人的本真状态，重启聆听的审美悟性，以此来促进艺术的新生。 举办本次国际美学研讨会的目的之一，是凭借学术交流的平台，向国际美学界介绍现代中国美学的发展历程。会前，中华美学会秘书长滕守尧委托高建平和王柯平两人，专门组织和编选了一个英文小册子，介绍现代中国美学与中华美学学会的发展情况。会议期间，又专门组织了现代中国美学圆桌，请国内学者分别介绍了王国维、朱光潜、宗白华、蔡仪和李泽厚等诸位名家的美学思想。来自欧美的一些学者，由于语言的障碍和翻译文本的欠缺，对中国学者的研究成果还比较陌生。但是，他们普遍认为，此番学术对话的确是一个受益匪浅的良好开端，并且殷切希望能加强彼此间的交流，能看到优秀的中国美学论著译本。

想学非遗渠道如下：一是考入开设了该项非遗技艺相关专业的高等院校进行系统学习;二是自行联系非遗传承人,成为徒弟,跟随学习;三是参加本地文化部门(如文化厅、文化馆)或非遗保护中心不定期组织的非遗技艺培训班学习。非物质文化遗产是可以创造物质文明的精神文明。它由我们的生活传承，也丰富着我们的生活。它包括了我们生命过程中的衣食住行、生老病死、婚丧嫁娶，也包括了我们生存世界的我者与他者、人与人、人与社会、人与自然、人与自我的所有的关系和关联。保护和利用非遗，并不是让生活倒退，而是让城市化、现代化、科技化、市场化、信息化、物质化的进程有一种逆向的平衡力量，使人类同时可以回到精神家园、回到传统与现代的统一，回到身与心的统一，回到乡愁，回到山水田园的生态美学，回到创意世界。回到感性的丰富性，回到好奇心世界，回到手感和触觉，回到想象力，回到身体美学，回到美的生活，回到美人之美、各美其美、美美与共。这一切都与休闲生活、休闲文化、休闲产业、休闲经济密切相关。

文／姜宇辉 学会思考，才能真正学会成长。没错。但这句话我并不想说给大学本科班上的小朋友们听，而是要说给我刚上一年级的女儿，以及那些她这个年龄的小小朋友们。 跟一年级的小学生谈思考人生，即便说不上是残酷，也着实有几分荒诞了。一帮子还整天看着《海底小纵队》、翻着《米小圈》的乳臭未干的小毛孩子们，真的会思考、能思考吗？或者再从根本上追问一句，对于他们/她们，思考真的有用、有意义吗？确实，这个问题是我想在这里跟大家聊一聊的。作为一个哲学老师，这么多年的教学经历让我明白，即便对于心智已经相当成熟的年轻人来说，思考往往都是一件奢侈品而非必需品。那么，对于那些幼小的心灵来说，思考真的能带来怎样的益处吗？大家都明白，拔苗助长并不可取。在一个看似并不适合进行思考的年纪硬要让孩子“成熟”起来，这充其量只能是家长们的一厢情愿乃至心理焦虑吧。在我们小时候，父母经常会带着规训的口吻说，快快成熟起来吧，别总像个小孩子。可是现在，我倒更想跟自己的孩子说，好好享受童年的快乐吧，毕竟，成熟总意味着纯真的一去不返。 不过，这当然也不是绝对的。首先要弄清楚到底“思考”意味着什么。思考（Thinking）到底是一种怎样的活动呢？大多数人会觉得思考很难，也很难得。这一方面是因为思考好像是人的比较高级的心灵活动，要动用到相当抽象的概念和比较复杂的推理，因而势必需要一段很长时间的学习和训练。可能大家都会认同一点，就是在日常生活里面，真正需要你开动大脑进行“思考”的机会和场合并不多见。即便有，那也是很重要的时机，很关键的环节。这至少说明一件事情，“思考”和“思维”（Intelligence）是两回事。“思维”的能力大家都有。排个序，分个组，做个选择，甄别下真伪，这些都是思维活动的体现，我们无时无刻不在进行，可以搞得很复杂，但往往就是一件司空见惯的事情。但思考可就不一样了。它涉及到的是对“整体”的把握，它追问的往往是“根本”的问题，它运用的始终是那些极为抽象的“大字眼”。这样说起来，思考就并不仅仅是动动脑筋那么简单日常的事情了，它几乎变成了人生里面最为重要而关键的一种活动。没有思考，你对人生就不可能有全面透彻的理解，而如果没有这样的理解，你的人生就是晦暗不明的，甚至是混沌不堪的。思考给你一个明确的方向，给你一个值得追寻的意义。一句话，思考，就是让你活得清楚明白。 就此而言，思考对于所有人来说都是重要的，是贯穿整个生命历程最应该、最值得被培养和发展的一种能力。读书无用，这句话很多时候是正确的。因为盲目的读书，不仅会占去你短暂人生的很多宝贵时间，而且无序地在心灵里面塞进各种信息和知识，往往会造成迷茫乃至错乱。那么比照起来，思考就不仅是有用没用的事情了，而简直就是必须要做的事情，不做就不行的事情。无论是读书也好，工作也好，或者就是浪着也好，在这里面都应该孕育出适合你自己的思考方式。这么重要的一件事情，又怎能不从娃娃抓起呢？ 明白了思考的重要性，那接下来就要进一步说清楚两个问题：思考什么，怎样思考。 首先，思考什么。刚刚区分了思考和思维，那么也就是说，思考是朝向那些最大的整体、最普遍的问题。这样的问题说到底无非只有两个：“世界是什么？”“我是谁？”换句话说，思考的终极对象，一个是外部的最大时空范围，就是世界；另一个就是内部的最深的本原，那就是自我。真正的思考，就是从世界返归自我，进而明白自我在这个世界中的位置和意义。 在日常生活之中，我们先是沉浸在“世界”之中。我们整天忙忙碌碌，了解这个世界的各种信息，处理各种事情，跟各种人打交道。所以德国哲学家海德格尔会说，人一开始的自然状态就是“在世”（Being-in-the-world）。他还用了一个在中文里面挺贬义的词来形容这个状态，叫“沉沦”。这有点过了，其实说“沉浸”就好。沉浸，并不是不思考，而是说在这个初始的阶段，我们思考的终极对象是世界，而尚未或无暇转而思索自身。这是很重要的一点。因为我还是觉得思考有一个自然而然的顺序，这个是不能硬来的。所以不要一上来就整天思考自己，追问“我是谁？我从哪儿来？我的生命有何意义？”,这只会造成困惑、障碍乃至创伤。所以对于孩子们的幼小心灵来说也肯定是这样，要让他们/她们先沉浸在世界里面，汲取知识，获取信息，探寻未知。先要激发出对世界的好奇和渴望，这才是思考的真正起点。不过也正是在这里，我们发现现有的学校教材和课外阅读材料存在着明显的缺陷。当然，所有这些书籍里面都在向孩子们传输各种各样的关于这个世界的知识，但我们说过，思考并非仅仅是获取局部的知识和单纯的方法，而是要获得整体、根本性的洞见。作为一个教育者，我自觉咱们国家在这个方面实在是做得不够，至少大家都没有积极主动地往这个方向上去引导。家长们会带着孩子去参加乱七八糟的补习，培养有用没用的能力，但似乎就是忘了，所有这些最终都是要汇聚到思考能力的培养。你可能会质疑，那么小的孩子，怎么教他/她那些深奥的大道理？这个问题可以从两个角度看：一方面，这些所谓的“大道理”不一定是硬教或机械灌输的，而是完全可以在日常生活的点点滴滴里面潜移默化地进行。因为它并不是一套僵化的条条框框，而是一个不断引导孩子向着更宏大的世界和更开放的思索运动的过程。在所有的学习和培养的过程里面，都应该把学会思索世界作为一个关键的引线。另一方面，也有家长会抱怨，“连我自己都从来没思考过这个世界，又怎样引导孩子？”这也不算是很大的障碍，因为毕竟不是所有的事情都要亲力亲为。你不是很好的厨师，但也可以品鉴米其林三星的精湛手艺。同样，即便你从未思考过那些大问题，也仍然可以向孩子推荐相关的书籍。一起阅读，跟孩子一起学会思考，也未尝不是一件快乐的事情。 但思考世界仍然不是终极的目的，甚至只能说是思考的起点和入门。真正的思考，就是要开始学会思考自身。所以你会明白，为何西方哲学史上第一个真正的哲学命题并非是“世界的本原是水”（泰勒斯），而恰恰是“认识你自己”（Know yourself，苏格拉底）。但“认识你自己”这件事情也没有那么玄乎。这无非就是说，要开始把你自己从沉浸在世界中的原始状态里面抽离出来，认识到你是一个独立的、不可替代的个体，如果把整个的外部世界描绘成一个四维的时空坐标系的话，那么你就是这个坐标系的中心。这当然不是自我膨胀乃至妄自尊大，而是首先让你明白，你的所有的行动和选择，其实最终都是从“自我”这个中心发出的，你有一些根本性的心灵的能力（意志、思索、欲望、 情感 等等）来发动、实现这个运动。进而，正是从这个原点出发，你开始重新认识、反思、建构“自我”和“世界”的关系。之前你所有那些关于世界的思考，如今要开始慢慢跟内在的自我这一极紧密联系在一起。这无疑是思考的深化，持续的推进。 而如果说，能引导孩子思考世界的书籍和资料已经是少之又少，那么，能进一步让他们/她们开始学习思考自我的书籍那简直就是难觅踪迹了。但这个问题也可以换个角度来看。考虑到孩子们的思考特征，其实也不必把眼光完全局限在文字密集的书籍形态之上。图像、声音，乃至各种多媒体的素材都可以成为思考的媒介。这倒不是低估了孩子的思考能力，不是说他们/她们还不大识字，读不了大段的文字，所以就只能配上插图啥的增进理解，这样理解反倒是低估了图像和声音的那种促进思考的巨大潜能。一句话，图像/声音并非是对文字的“补充”性说明，不是锦上添花，而是它本身就构成了一种具有自身特性的思索活动。很多心理学家和媒介学家都强调过，图像思维相比文字思维最为突出的长处就在于，后者往往是一个线性的过程，而前者，总是体现出一种直觉的、整体性的面貌。简单说，文字需要你一行行读，一步步想，而图像和声音则确实可以实现瞬间的跳跃和洞见。威廉·布莱克的那首诗大家都耳熟能详：“一沙一世界，一花一天堂，无限掌中置，刹那即永恒。”短短四句文字，但呈现出的却是一幅极为鲜活生动的对于世界整体的洞见。所以，对于培养孩子的思考能力，图像和声音会是更为有效而积极的渠道。在这个方面，似乎日本动漫要体现出更胜一筹的魅力。国产动漫大多是 搞笑 和灌输，而且 搞笑 也往往无底线，灌输也往往很机械，所以鲜能真正激活孩子的思考世界和自我的能力和欲望。但在日本动漫里面，这样的主题就相当多了。责任、自由、选择，这些看似极为深刻的命题，却每每能跃然呈现于图像和故事之中，不禁令人感叹。别说孩子了，就说我自己的学生，很多也都是从日系动漫里面获取哲学思考的灵感。 不过最近收到师友相赠的一套童书，倒觉得有点眼前一亮、耳目一新的感觉——“思考的魅力”系列。图文并茂之外，对哲学道理的讲述也是很贴近孩子。就像我这样教了无数遍哲学史的人读起来，也会觉得饶有趣味，这些自不待提。之所以想重点推荐一下这套书，主要还是因为它很呼应我上面所谈的从世界到自我的思考历程。书末的那句推荐语我一下子就非常认同，确实，“思想高度决定人生高度”。人生或许不是一个从低到高的爬坡运动，而更接近起起落落的海浪运动，但无论怎样，思考都绝对是人生的极致强度的高点，是值得我们不断努力去探寻去追求的，也理应是我们尽早开始培养和践行的。这一点，确实没有哪个民族比法兰西更为积极主动。从中学就开始进行系统的哲学教育，也确实堪称壮举。但也不必把这件事情一味地神化，只要我们由此充分认识到让孩子尽早开始思考的必要性和可能性就可以了。那我们就和孩子一起来翻阅展玩这一本本有趣的色彩缤纷的小书。按主题来看，确实涵盖了对世界的思考和对自我的思索这两个基本方面：前者囊括了各种自小至大的主题，从足球、舞蹈、怪兽，一直到友谊、权力、时间、美等等根本性的大问题；而后者则更引人注目，甚至直接触及了衰老、死亡、自由等等对于成人来说也是极为困惑的深刻焦虑。 不妨结合其中的两本谈谈我自己的想法。就从《足球教会了我们什么》开始。选择这个主题，就是因为它看似是一个很日常很具体的题目，但作者确实就是从这样一个微观的生活细节慢慢地引导孩子去一步步思索世界和生命的大问题。功力和启示完全就体现在这里。试想如果我带孩子一起去看球，会跟她说什么呢？无非是规则、球队、球星、八卦等等，至多再跟她聊聊足球里面所体现出来的所谓 体育 精神吧，以此来激励她不断有勇气去克服生活上的种种逆境。但翻开这本小书，里面讲述的东西真的令我自己也大开眼界。因为作者不啻将足球真正作为“一沙”与“一花”，从中透射出了人生的百态， 社会 的万象，乃至 历史 的兴衰变革。书里面谈到了从野蛮到文明的进步，谈到了 游戏 精神的本质，谈到了人际关系的 社会 学模型，甚至还涉及到了很多基本但却绝不肤浅的经济学和政治学问题。掩卷沉思，我觉得真正的思考的境界也不过如此吧，就是能从最具体的现象出发去理解整个世界的深刻哲理。这就是一种精神的提升，这就是一种真正的成长。就是让孩子明白，成长并非意味着变得老成世故，或者变得人云亦云、失去个性。同样，成长也并非仅仅体现在物质财富方面的数字累加。真正的成长，就是变得透彻，变得睿智，变得能够以更为开放和开阔的思想去面对这个世界，这场人生。足球如此，生命里那些看似琐碎的事情又何尝不是如此？看一场足球，也是和孩子一起成长的宝贵体验。 除了这个见微知著的方面，整套书也大量涉及到了更为根本的难题。我们就直面“死亡”这个终极问题吧。确实，孩子经常会关心死亡的问题，而且绝非仅仅是觉得好玩，更是觉得困惑。我的孩子就很认真地问过我：“人死了以后去了哪里？”说实话，我当时并不知道怎样回答。我读过、写过很多关于死亡的哲学著作，但我当时真的就是无法找到向一个孩子进行恰当解释的方式。《为什么会有死亡》这一本的处理方式，我就觉得很值得赞赏。它同样是从一个极为日常的现象开始，将死亡和旅行、离开进行比较。而这就恰恰抓住了要点，因为孩子们对于死亡的困惑往往就是：经常在身边的人，怎么后来就再也不出现了呢？他们是去了另外一个地方了吗？那个地方是这个世界的一部分吗？书里面随后就谈到了葬礼，因为这是我们面对死者的最直接、最真切的场合。然后作者又告诉孩子，重生、来世都是虚幻的安慰，死亡其实并不可怕，因为在人生里面，每个人都要面临着失去和离别，但这并不是多么可悲的事情。相反，只有从这些看似可怕的事情里面去学习，去领悟，才会真正体验到生命的可贵，自由的意义。“有了精彩的人生，就坦然接受生命的谢幕吧。”你可能会质疑跟一个孩子谈论这些是否过于残酷，但跟着孩子一起读完全书，你反而会觉得，同他/她一起去面对死亡，不仅让自己更深刻地领悟了人生的哲理，而且更拉近了两颗心灵之间的距离。终日的陪伴，物质上的扶助，知识的灌输，这些可能都并非是教育的真谛。唯有在阅读、在思考中跟他/她一起成长，才是真正的“爱的教育”。 “将来的事”来自那部口碑颇高的法国文艺电影，里面讲的正是一个中学哲学教师的困惑与反省。我用这个主题，其实只想表达一个简单的意思：当孩子开始思索世界和自我，这并不是一件幼稚可笑的事情，相反，这恰恰标志着他/她的生命的真正起点。未来属于孩子们，那就让未来照顾好它自己吧。毕竟，将来的事，谁又知道呢？ （姜宇辉，巴黎高等师范学校硕士，复旦大学哲学博士；华东师范大学哲学系教授，博士生导师；外国哲学教研室主任；上海市“曙光学者”；法国哲学研究会理事。主要研究方向为当代法国哲学与艺术哲学。专著有《德勒兹身体美学研究》《画与真：梅洛－庞蒂与中国山水画境》，译著有《千高原》《普鲁斯特与符号》）

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考证主义的最后诱惑 我没有去过许晖在京郊的寓所，只知道他养了两条狗，除了生计和写作，就侍弄它俩，视如己出，宠爱有加。久之，许晖身上也有了狗的机智和敏锐：他堵住“后门”，捕捉中国历史的细节，咀嚼把玩这根“富庶的骨头”，施展着“身体的媚术”，直把活生生的历史勾引出来，还原其原本的面目，赋予其灵魂和生命。 在我的视界里，许晖是力求语言准确表达的编辑，是酒后癫狂疯痴的浪子，是一匹在其灵魂荒原绝望狂奔的野马。而他潜回历史，在蛛丝马迹里求证，释疑，从正史、野史和神话传说里正本清源，却是我始料未及的。 印象中从训诂考据到经世之学，皆正襟危坐的老夫子所为。许晖这个“不安分”的家伙，能够静沉在浩繁的典籍里，“文本互证”，捣鼓出洋洋十数万言的《身体的媚术》，更使我备感诧异。 从该书“上半身”的“身体的媚术”，到“下半身”的“爱情考古”，历史被人与事，严谨的求证，缜密的逻辑，诗性语言，小说手法，澎湃汹涌的激情，犀利新锐的思想几只大手同时揭开面纱，被作者特有的语辞热度和光芒暴晒，风干，还原本真。 作者一扫考古求证的枯燥乏味，选取的皆是人们耳熟能详的故事，其诗人的历史和小说的经验，使该书空灵而厚重，朴素又易读，具备了一种先天的媚惑人的力量。 不仅止是语言。不仅止是千古绝唱的爱情。 更重要的是思想和灵魂。 “从此之后，所有挥刀自宫的人，所有精神自阉的人，再也逃脱不了亦显亦隐的春秋笔法，再也逃脱不了儒家的吃人礼教所笼罩的透明屏风。阉割，要么变本加厉为锦衣卫，要么成为精神上自我阉割的通行证，在号称五千年文明史惟一剩余的文明古国里，上演了一出出悲剧喜剧闹剧滑稽剧。” 剥夺身体的权利和尊严，是许晖对自宫的解读。 而在《两个人的端午》里，许晖把伍子胥和屈原放在一起，面对渐行渐远的端午精神，发出了喟然一叹： “在伍子胥和屈原死后两千余年，端午精神彻底失落了，刚强、激愤、清洁的端午精神让位于身体媚术的大行其道，世间只余端午其形，而无端午其神了。” 在“后宫”里，“身体美学被阴谋化地缩略为下半身的性，下半身的性置换了身体美学的辽阔地域，并堂皇地取而代之。”直击现实，从遥远的古代，穿越时空，许晖剑锋所指，历史和现实顷刻间便融为一体。 “除非被杀，一个人的身体能被逼到什么样的高度？” 这是许晖最为得意的《林冲夜奔》开篇的惊人之语，不由你不细探究里，颇有说书人“且听下回分解”的蛊惑。 “爱情考古”这个别出心裁的命题，或许也是许晖的独创。在这些爱情典籍里，我们读到的可能不仅仅是爱情： “1989年11月9日，柏林墙于一夜之间倒塌了。而孟姜女的眼泪，穿越两千年的漫漫铁幕，还在哀哀地哭着。传说中被她哭倒的那段长城，又不动声色地砌起来了，就像没有发生过任何意外一样。”（《万喜良和孟姜女》） 《身体的媚术》，一个考证主义者的最后诱惑，彻底瓦解了考古求证的古板呆滞和乏味，自此以降，许晖式的考证也许会大行其道，为传统文化符号烙上崭新的印记。

现代舞蹈的身体语言有哪些 　　 前言 　　1 无论是广义还是狭义的现代舞，他们的共同之处，都是因为他们曾经或正在与传统脱离，或是突破了传统的规范与标准，而这种脱离则是来自于时代不可抗拒的变迁，以及人类思想之变带来的审美要求之变，并且艺术之现代不是一个永恒不变的超验的美的理想的信念，而是一个不断变化与发展，使我们不断感觉陌生的美学追求。 　　2 现代舞就其本质而言，它属于一场舞蹈从传统向现代转换的运动，作为一种观点，它表明现代舞蹈家对舞蹈本质的重新认识，以及舞蹈在当代世界中所承担艺术功能的态度，舞蹈是一种使用身体语言符号作为言说方式的艺术。 　　3 深入观察与分析现代舞的历史走向，现代舞蹈实际上是以一种艺术与生命同在的信念，以跨时空的方式与舞蹈的原初形态返回，在生命意义上寻找身体动作的文化支撑点。 　　4 重新返回身体的意义在于返回生命自身，在本能的律动中发现身体动作的原发意义，返回身体的原点，这原点不是某个动作系统内部中心的概念，也不是系统外的中心概念，不具有唯一性，它只是一种功能，一种使无数符号替换物的活动成为可能的无定点。 　　5 对于一种艺术现象的研究，尤其是对舞蹈这种瞬间即逝的身体语言的艺术认识与研究，必须建立在对其发生发展的历史轨迹，不同时期的身体语言形态，艺术家采用的创造方法，舞蹈家创造的作品文本以及这些作品中显露的审美取向进行深入的把握与解析之上。 　　6 一部舞蹈的历史，应该就是一部舞蹈创作发展的历史，就是一部身体语言与文化习俗的发展史，就是一部身体美学史，一种舞蹈创作的方法，实际上就是一种观看世界的视角与方式，就是一种世界观。 　　 导论 　　一 舞蹈身体语言研究的意义 　　身体是人类的思想和灵魂的载体，人体的动作是人体内在倾向性的外在呈现。 　　二 舞蹈身体语言研究的现状 　　拉班认为力效但负着动作的内容，并赋予动作以表现性，动作力效的变化与组合，可形成动态节奏片段，可像文字语言学那样由单词通过语法结构组成句式那样，形成非语言的动态句法，传情达意。 　　2 尼古拉耶维奇：外部体现之所以重要，因为它是传达内在的人的`精神生活，我们的天性是最优秀的创造者、艺术家和技术家，只有它才能够完全掌握体验和体现的内部和外部的创作器官，只有天性才能够借助于粗糙的物质---我们的发音和形体方面的体现器官，来体现最细致的非物质的情感。因此，演员训练身体的目的。是使它能够听从创作天性的指挥。 　　三 舞蹈身体语言研究的途径 　　1 在舞蹈的动作中，不可能把精神价值或身体价值置之度外，它必须成为人类心理的、精神的和身体的不可分割的生命活动，真实的传达出人对外部世界的感受经验。 　　2 动作的内在质量和外在形态紧密结合，共同构成具有丰富表现力的充满内在含义动作符号，通过这些动态语言，人类理解生命、进行生命之间的交流，达成人与人之间的和谐。 　　3 拉班：矛盾冲突是一切戏剧情境的基础 　　4 尼采：艺术在本质上只是向他人传达感受的能力，而这种能力就表现在为一定的感受(内容)寻找适当的形式。因此，形式对于艺术家具有头等重要的意义。 　　5 只有当一个人把一切非艺术家看作形式的东西感受为内容，这事物本身的时候，才是艺术家。如此他当然就属于一个颠倒的世界，因为从今以后内容被看成看了纯粹形式的东西，我们的生命呀算在内。 　　6 一种风格若能真实的传达内在状态，不错用符号、符号的节拍以及表情(一切修辞都是表情的技巧)，便是好的风格。由于人的身体的某种外形动作或某种动作的欲望都是与其内心活动密切相连，生命的内容与形式相统一，所以舞蹈艺术作品的表现形式与其对生命理解的思想的统一是不言而喻的。 ;

20世纪是身体美学迅速扩张的世纪，人体借助大众传媒的崛起之势跃升为最重要的审美对象。迄今为止的绝大多数相应话语都仅仅把身体当作审美客体，这至少在逻辑上是不完整的。 身体美学作为一个词组有以下意义：⑴以身体为审美主体的美学；⑵以身体为审美客体的美学；⑶以身体为审美主体且同时以身体为审美客体的美学。 在如此广阔的领域里，身体也会在它与万物的相关性中被提及，但从来没有被主题化过。这在于中国古代对于美的观念的限度。一般认为，汉语“美”的原始语义是“羊大为美”和“羊人为美”。“羊大为美”不仅指羊自身肥大健硕，而且指这种羊给人的味美感觉。美在这里和人身体的感觉特别是味觉建立了关系。味觉是品味，是区分和比较。它不仅是对于对象进行感觉，而且也是对于感觉进行感觉。如果说“羊大为美”偏重于美的生理性和自然性意义的话，那么“羊人为美” 则突显了美的宗教性和社会性意义。它主要指人戴着作为图腾的羊头跳舞，娱人娱神，达到人神相通。在此舞蹈自身所带来的身心快乐是重要的。但如此理解的美不仅要从人那里获得规定，而且要从神那里获得规定。如果我们只是鉴于“羊大为美”和“羊人为美”来解释中国人的美的观念，那么这无疑是片面的。事实上中国人美的观念主要表达在儒家、道家和禅宗的思想之中。儒家认为美在礼乐，道家主张美在自然，禅宗提出美在意境，如此等等。在这种种关于美的规定之中，我们看到它们都不是从身体及其本性出发的。相反如果身体自身要具有审美的特性的话，那么它必须获得这些规定。 与中国古典美学相似，西方的传统美学也遗忘了身体现象。对于美学基本问题的探讨的学科在古希腊是诗学。诗学和哲学的其它学科一样，都是对于人的不同理性区域的研究。亚里斯多德将人类的理性分为三个方面：理论理性、实践理性和诗意理性。理论理性相关于认识，实践理性相关于行为，诗意理性相关于创造。所谓诗学就是关于诗意或者创造理性的科学。其基本内容包括了诗歌的一般本性，它的创作和欣赏等。诗歌在根本上被理解为对于世界的模仿，而模仿本身是人求知的本能，由此它最后被理论理性，亦即被洞见所规定。基于这样的思想，身体问题根本不在诗学的考察之列。 作为感性学的美学在近代才得以建立。美学学科的命名者鲍姆嘉通认为人的心理活动分为知意情三个方面，相对于认识的有逻辑学，相对于意志的有伦理学，而相对于情感或者是感性认识的却没有一门学科。为此他创立了美学，并认为美学的对象是感性认识的完善，亦即美。因此美学不仅是感性认识的科学，而且是作为完善感性认识的系统学科。身体在感性学中是以矛盾的形态出现的。一方面感性的完善包括了身体的完善，另一方面美学必须否定身体，要控制、改善和引导身体。基于这种特性，美学不仅是理论的，而且也是实践的。 自近代以来，美学作为感性学一直关联于人的感性、感官和感觉。感觉有快感和不快感之分，而在快感之内又有肉体的快感和精神的快感之别。美学研究人的精神的快感，它主要是对于美和艺术的感觉。但感性自身除了感觉之外，它还包括了感性对象，亦即可感觉之物。最后感性还表现为感性活动，也就是人的生活世界本身。于是美学作为感性学，作为一门关于美的科学，研究美、美感和艺术，具有非常开阔的视野。因此关于美学的一般理解包括了美的理论、美感的理论和艺术理论等。但在美学中，艺术哲学具有独特的位置，以致人们用它来替代美学。作为对于艺术现象的哲学思考，它主要兴起于德意志唯心主义时期。此时的哲学作为主体性哲学的典型形态，设定了主客体的二元思维模式，并因此成为了世界观和方法论的哲学。艺术被理解为人所创造的感性的精神世界。 不管人们在近代如何理解美学，它都始终置于理性哲学的框架内并被理性所规定。对此我们看到了几种不同的思想体系的设定。康德的批判哲学分为理论理性、实践理性和判断力的批判。其中，包括了美学的判断力批判是其哲学的拱心石，是自然与自由的过渡。美在此被描述为具有普遍性和必然性的无利害的快感。谢林则认为美和艺术是哲学的最高官能。因为艺术是一种理智直观，所以它能达到主客观的同一。与此不同，黑格尔主张美和艺术是绝对理念的感性显现。与作为表象的宗教和作为概念的哲学相比，作为直观的艺术处于绝对理念发展的初级阶段，而且要被宗教和哲学所克服。在这些理论体系之中，美和艺术被理解为感性的，并相关于理性。在这种感性被理性所规定的意义上，德国唯心主义美学和一切近代美学一样是理性主义的美学。它们当然是没有身体和身体性的美学。 身体的美学意义是在现代思想中被发现的。因为现代思想的主流是思考存在的不同意义，所以它们都是“非”理性主义和“反”理性主义的，并由此是广义的感性主义和审美主义。所谓的美和艺术都置于存在之中。马克思认为美是人的物质生产劳动实践的产物，艺术作为意识形态依赖于经济基础。尼采强调美是“创造力意志”的直接表达，并因此是人的生命力的实现。海德格尔主张美和艺术是存在的真理自身设入作品，诗意是人在此大地上的居住方式。在这些现代美学思想中，人的形象突显出来，他或者是马克思劳动的人，或者是尼采生命冲动的人，或者是海德格尔立于林中空地中的人。特别是在尼采的人形象中，身体的肉身性获得了一种前所未有的审美意义。这在于尼采关于美和艺术的本原的探讨在根本上是身体性的。美和艺术首先是人类学的，它是人的生命的冲动；其次是生理学的，它是身体的力量，是肉体和血液的作用；最后是心理学的，它是创造力的感觉。尼采的身体美学具有非凡的意义，它一方面是对于西方传统古典理性美学的反叛，另一方面是给予后现代美学的遗产。 在后现代，正如没有传统意义的哲学一样，也没有传统意义的美学。因此后现代的美学是“非美学”和“反美学”。基于反本质主义和反基础主义的立场，后现代在根本上反对传统美学的霸权主义对于美的本质、美感的本质和艺术的本质的思想追求。美和艺术的意义就是无规定性的和非确定性的，是复杂的、多元的和断裂的。于是美学问题就是语言和文本的解释问题，是话语分析的一个独特的领域。从此出发，后现代也打破了现实和艺术的界限，消解了原本和摹本的二元模式。在后现代美学的多元话语中，关于身体及其欲望的话语成为了主导性的话语之一。这在于它自身是无规定性的和非确定性的。但后现代的身体美学不同于现代的身体美学。现代的身体是现实给予的，后现代的身体是话语构建的；现代的身体是被存在所规定的，后现代的身体是被欲望所规定的。 从身体的视角来审视美学的历史，我们发现，传统美学一方面忽略了身体的意义，另一方面包含了思考身体的可能性。这在于感性总是作为身体的感性，它是一个在已思考中尚未思考的问题。现代对于作为存在的身体和后现代对于作为欲望的身体为身体美学则提供了许多思想的资源。 当然，我们也有必要将从身体射出的眼光来看看当代审美的现实和思考它的美学界。众所周知，美的现象在当代世界中变得越来越普遍和重要。自然美更直接地进入人的日常生活领域。人们不仅要求居住的空间的满足，而且强调其生态环境。不再只是具有特权的文人雅士，而且一般的民众也向往大自然，旅游到高山和海边，亲身体验山水之美。至于社会生活本身，人们正在倡导一种审美文化，让社会生活的各个方面充满审美的情趣。当然各种形态的艺术通过现代的信息技术走出了象牙之塔，它已不是少数人的专利。同时大众文化的兴起使每一个人在工作之余不仅被动地享受艺术，而且主动地创造艺术，如同一位歌唱家和舞蹈家那样。 当代生活世界中的美的现象一个特殊的标志就是所谓的生活的审美化和审美的生活化。生活是人的衣食住行，是劳作与交往，它是功利性的。而审美是非功利性的。生活中当然包括了审美的因素，但只有艺术才是纯粹的审美活动。因此生活和审美之间存在一定的距离。不过这种历史上产生的疏远在现代社会走向了相互关联，亦即生活审美化和审美生活化。这不是某种生活态度和审美态度的变化，而是一种历史的生成，也就是生活变成美的，而美变成了生活的。 由于美的现象在当代生活中的特性，对于它的言谈成为了日常语言的一个熟悉的言语事实，对于它的思考的“美学”现在成为了哲学学科中最为人所知的学科之一。比起传统学科的认识论和伦理学所关注的问题，也许惟有美学思考的“什么是美”这样的问题对于人们更具有吸引力。美学一方面是形而上的思辩，如对于所谓美的本质、美感的本质和艺术的本质的追寻等；另一方面是形而下的分析，如一些审美现象的描述、审美经验的归纳等。一般而论，人们将美学分为哲学美学，心理学美学和社会学美学等。哲学美学是关于美学基本问题的哲学思考，它将美学的基本问题置于哲学的基本问题之中。如同心理学美学是从心理学的角度研究审美现象一样，社会学美学则是分析审美现象的社会学意义。现代还不断产生了许多美学的新兴学科，如生态美学、环境美学和景观美学等。 但身体美学呢？它对于中国当代美学来说仍只是一个问题，还不是一个主题。 3． 身体美学当然主张身体成为美学的主题之一。人们对于美的范围有许多分类。传统美学将它划分为自然美、社会美和艺术美等，现代美学则将自身的触角伸向了日常生活世界和科学技术领域，关注生活美和科技美。但身体不仅与它们相关，而且就是它们的聚集点。我们可以说，身体美是自然美的顶峰，是社会美的载体，是艺术美尤其是造型艺术和表演艺术美的中心。日常生活的美和科学技术的美也与身体美学建立了直接和间接的联系。因此身体美学的构建不仅突显了身体美的独特意义，而且能导致审美领域的某种交叉和重构。 基于身体美的这种特性，身体美学不仅要求身体作为美学的主题之一，而且重申从身体的本性出发探讨身体和与之相关的审美现象。这首先要让身体成为身体自身。它不能再被分割，变为不同的美的领域中的一个碎片，而是要独立出来，显示为完整的有机的身体。其次要从身体自身出发来理解身体。因此我们不能只是从自然、社会和艺术等不同的角度来解释身体，而是要从身体的角度来透视身体自身。最后以此为基础去观看身体在自然、社会和艺术中的相应的审美表现。 这里关键的问题是，如何让身体自身作为自身显示出来。我们关于身体及其审美表现有各种各样的观念，这些观念既可能是日常的，也可能是理论的和逻辑的。它们作为思想的原则规定我们去描述、理解和解释身体，如同开辟了各种思想的道路。但它也许是迷津，阻碍了我们思考身体自身。因此在此需要的是无原则的批判，即抛弃各种作为原则的关于身体的先见和偏见。 让我们思考身体自身。任何一个存在于此的身体当然是自然给予的，是父母生育和基因遗传的；但同时也是文化塑造的，是社会和历史的成果。因此身体是自然与文化的双重产物，而且是一个始终自身更新的作品。 这一作品的直接呈现是肉身，即血肉之躯。它表明，身体是活的生命的存在。这往往导致将人理解为动物或者具有动物性。其实这只是一种似是而非的判断。人与动物无疑具有相似性，但他们之间存在着不可逾越的缝隙，即人的肉体不是动物的肉体可以置换的。这就是说，人的肉体从一开始就是人的肉体，而不是动物的肉体，因此人最初并不是一般的动物或者只是具有动物性。同时人的身体是有感觉、意识和语言的，这充分地标划了人的身体的独特性。人感觉和意识到自己的身体，并且说出自己的身体。于是人的身体不仅现实地存在于此，而且在感觉和意识领域里呈现出来。由于语言，身体既是自然的，又是文化的，成为了自然和文化相互生成的本原性的场所。我们看到身体一方面是现实给予的，另一方面是被话语建构的。 人的身体的肉体性表现为它的欲望。其生死爱欲就是吃喝性的欲望。人的欲望指向所欲望的。因此它一方面驱动人感觉人自身，形成身体的内感觉，另一方面迫使人感觉人之外，形成身体的外感觉，如视听和触摸等。但欲望由于对所欲望的渴求的实现便使自身变成了身体的活动，亦即手和脚的活动。于是人的身体的感性不仅是感官和感知，也不仅是它们作为自身的感性对象，而且也是人的感性活动。其最根本的是人的经济活动，即通过劳动而满足吃喝性欲望的身体性行为。这种身体的感性活动甚至规定了身体的感觉及其对象。鉴于这种情况，人的身体不能片面地理解为身体的感觉或者是被感觉的身体，而是要理解为身体的活动和活动的身体。 作为感性活动的身体，身体始终是指向身体之外的。这也就是说身体存在于它的世界之中。身体不仅有一个世界，如它周边的世界，各种人与物等，而且就是这个世界。这意味着世界不是外在于身体，对于身体是可有可无的，而是身体最直接的显现形态。正是在世界中，身体与物打交道，形成了人与自然的关系；与他人的身体打交道，形成了人与社会的关系；与神打交道，形成了人与精神的关系。 身体与其世界中的人和物的交互关系促使了身体自身的成长，从而构成了身体的历史。在这样的历史中，身体并非否定自然性而达到文化性，如同人们所设想的逐渐远离动物而成为人自身，而是身体的自然性和文化性的交互生成。在历史发展的任何一个阶段，身体的自然性和文化性在一种相互对立中激发了各自的活力。因此伴随着文化性的越来越丰富，身体的自然性也越来越多样。这种身体的历史生成就是身体的审美化。 这表现为，身体的欲望及其实现完成了从自然到文化亦即人化的过程，即它们不仅是自然的，而且也是文化的。例如饮食由充饥到美食甚至成为礼仪性的宴会，性欲由生殖到色欲再到生死般的爱情等。让我们对于身体的这些基本本能的审美化作更细致的描述。 吃的本能是基于人的身体的生命特性。人的身体需要获得身外的食物，以维系自身的生存和生长，而避免衰弱、疾病和死亡。这种欲望表现为饥饿感，亦即要求通过吃将食物变成身体自身的营养。因此吃的首要的意义是充饥。充饥对于任何一个人来说都是生存的第一需要，特别是对于那些处于饥寒交迫的人来说更是如此。于是满足充饥的活动甚至成为了推进人的生活乃至一个社会的动力。但当充饥满足之后，人的饮食行为就不再只是满足畅胃的需要，而是满足口舌的需要了。此时吃便成为了在与充饥同时的美食行为。它是对于食物的味道的品尝。人们不仅要求有一些食物，而且要求有精美的食物；不仅要求食物是有营养的，而且要求食物是形色香味俱全的；不仅要求食物是多样的，而且要求食物是变化的，如此等等。在此人们往往只是为吃而吃。这种美食的兴起直接导致了鉴赏趣味的发展和提升。由此人们不仅品谈食物，而且也品谈自然、人物和艺术。但吃最后还演化成为一种礼仪。这里吃的行为自身包含了许多吃之外的意义。中国人在春节时用食物祭祀先祖，让不在场的人和在场的人聚集在一起。西方基督教的圣餐中的葡萄酒和面饼是基督的血与肉，信徒们的领受不仅是对于基督的纪念，而且也是与上帝的共在。至于现代生活中各种私人的和公共的宴饮则具有许多不同的意义：聚会、庆祝、迎接和告别等。 如果说食欲是为了个人的身体不致死亡，那么性欲则是为了种族的身体不致消失。于是性首先便表现为生殖。人是要死的，但这个要死的人却在自己的子孙后代身上看到了自己的死而复生，且生生不息。在生殖行为中当然有性欲的要素存在，但真正的性欲及其满足的快乐是与生殖相对分离的。由此性行为不再作为生殖的中介，而是作为性欲本身，如此的性欲及其满足便以自身为目的。这时性表现为纯粹的肉体感官愉悦，它就是人们讲的色情之乐。但既不是生殖，也不是色情，而是唯有爱情才是性的最高升华。爱是给予，因此相爱就是给予与被给予。为什么? 个体在他的成长过程中意识到了自身的界限及其残缺，他只有在异性中才能使之达到完满。由此异性的存在便是自身渴望和追求的根据。它使人超出自身，在两性的合一中结束不完满并达到完满。在此过程中，每人对于他人而言都是给予者和被给予者。这种给予和被给予是全部身心的。异性不仅渴求精神的沟通，也渴求肉体的交媾，从而成为一体。但这个爱的一体是给予与被给予的统一。于是在爱中便开始了伟大的生成，男女成为了新人。他们既各自展开自身独特的个性，同时又丰富相互灵肉共生的关系。 这是食欲和性欲在人的身体成长的历史中展现出来的自然性和文化性意义。它当然也是身体自身审美化最突出的表现。但身体的审美化是多方面的。首先是作为被感觉的身体，如形体、容貌、气质、风度等。此外衣服特别是时装对于身体的美化具有重要的意义。就某一身体部位而言，衣服既是遮蔽，也是显露。其次是作为感觉的身体，如视觉、听觉和触觉等。除了对于身体之外的感觉，人还有对于身体之内的感觉，如心跳的快慢，呼吸的疾缓，体温的冷热以及一些不可言说的感觉。最后是作为感性活动的身体，它包括了由食欲和性欲所推动的人的身体的活动。这既表现在日常生活世界里人的衣食住行和人际交往，也表现在艺术、体育等专门领域的身体的表演。 但从审美的角度来看，身体在其历史中遇到了许多问题，它们是反审美的、非审美的和伪审美的。这首先是“无身体”的思想。人们在思考身体和它的相关物时，往往遗忘了身体自身。身体在此是缺席的和不重要的。特别是在“身心”和“内外”的二元模式中，人们重心轻身，重内轻外。于是心灵美高于身体美，内在美高于外在美。他们忽视了身心的互动及其统一。其次是对于欲望的误解。人们或者认为欲望是丑恶的，对它限制，主张禁欲主义；或者认为欲望是美好的，对它放纵，主张纵欲主义。但欲望本身只是欲望，无所谓美丑。欲望的问题在于它是否超出了其历史性的边界。因此关键是检查欲望给并予它一个历史性的度。再次是关于身体的技术化。在我们这个技术时代里，除了自然性的身体和文化性的身体，还出现了技术化的身体。人们不仅能够美容和美体，塑造“人造美人”，而且能够改变性别，重分男女。技术化在介入身体的生产的同时，也介入了身体的消费。借助于技术满足人的身体最自然的欲望在现代已是公开的秘密了。 鉴于时代的这种状况，关于身体的美育问题成为了一个越来越重要的问题。其核心是关于身体的审美塑造。实际上，人们早就在从事身体美育的工作。如关于被感觉的身体的美育有体育和健美；关于感觉的身体的美育就更为多样，对外在感觉的训练有绘画和音乐，对内在感觉的训练有静坐和瑜珈；关于活动的身体的美育有各种礼仪等。这种种美育类型的目标就是促使人的身体的自然性和文化性的同步生长。 当然，身体美学并不试图提出某种具体的美育理想。它的根本问题只是对于身体的审美现象的批判，由此思考身体的美学意义。从无原则批判出发的身体美学无非主张身体的自由和解放，同时主张感觉的自由和解放。审美化的身体既不是禁欲主义的囚徒，也不是纵欲主义的奴隶，而是欲望、技术和智慧三种话语的游戏之所。在这样的意义上，身体美学必须思考什么是我们这个时代的欲望、技术和智慧以及它们所构成的关系。 将身体当作众多审美客体之一并非新鲜的主张，这种意义上的身体美学的兴起并不意味着真正的美学革命。身体美学首要地指以身体为主体的美学，这种意义上的身体美学不是美学的一个学科，而是所有回到了其根基的美学本身。它的诞生意味着美学在漫长的迷途之后终于回归了身体之根。以身体为主体的美学迟至19世纪下半叶才由德国哲学家尼采提出来，并且在20世纪仍未在西方美学中占据主流地位，其中的原因是复杂的。

20世纪是身体美学迅速扩张的世纪，人体借助大众传媒的崛起之势跃升为最重要的审美对象。迄今为止的绝大多数相应话语都仅仅把身体当作审美客体，这至少在逻辑上是不完整的。 身体美学作为一个词组有以下意义：⑴以身体为审美主体的美学；⑵以身体为审美客体的美学；⑶以身体为审美主体且同时以身体为审美客体的美学。 在如此广阔的领域里，身体也会在它与万物的相关性中被提及，但从来没有被主题化过。这在于中国古代对于美的观念的限度。一般认为，汉语“美”的原始语义是“羊大为美”和“羊人为美”。“羊大为美”不仅指羊自身肥大健硕，而且指这种羊给人的味美感觉。美在这里和人身体的感觉特别是味觉建立了关系。味觉是品味，是区分和比较。它不仅是对于对象进行感觉，而且也是对于感觉进行感觉。如果说“羊大为美”偏重于美的生理性和自然性意义的话，那么“羊人为美” 则突显了美的宗教性和社会性意义。它主要指人戴着作为图腾的羊头跳舞，娱人娱神，达到人神相通。在此舞蹈自身所带来的身心快乐是重要的。但如此理解的美不仅要从人那里获得规定，而且要从神那里获得规定。如果我们只是鉴于“羊大为美”和“羊人为美”来解释中国人的美的观念，那么这无疑是片面的。事实上中国人美的观念主要表达在儒家、道家和禅宗的思想之中。儒家认为美在礼乐，道家主张美在自然，禅宗提出美在意境，如此等等。在这种种关于美的规定之中，我们看到它们都不是从身体及其本性出发的。相反如果身体自身要具有审美的特性的话，那么它必须获得这些规定。 与中国古典美学相似，西方的传统美学也遗忘了身体现象。对于美学基本问题的探讨的学科在古希腊是诗学。诗学和哲学的其它学科一样，都是对于人的不同理性区域的研究。亚里斯多德将人类的理性分为三个方面：理论理性、实践理性和诗意理性。理论理性相关于认识，实践理性相关于行为，诗意理性相关于创造。所谓诗学就是关于诗意或者创造理性的科学。其基本内容包括了诗歌的一般本性，它的创作和欣赏等。诗歌在根本上被理解为对于世界的模仿，而模仿本身是人求知的本能，由此它最后被理论理性，亦即被洞见所规定。基于这样的思想，身体问题根本不在诗学的考察之列。 作为感性学的美学在近代才得以建立。美学学科的命名者鲍姆嘉通认为人的心理活动分为知意情三个方面，相对于认识的有逻辑学，相对于意志的有伦理学，而相对于情感或者是感性认识的却没有一门学科。为此他创立了美学，并认为美学的对象是感性认识的完善，亦即美。因此美学不仅是感性认识的科学，而且是作为完善感性认识的系统学科。身体在感性学中是以矛盾的形态出现的。一方面感性的完善包括了身体的完善，另一方面美学必须否定身体，要控制、改善和引导身体。基于这种特性，美学不仅是理论的，而且也是实践的。 自近代以来，美学作为感性学一直关联于人的感性、感官和感觉。感觉有快感和不快感之分，而在快感之内又有肉体的快感和精神的快感之别。美学研究人的精神的快感，它主要是对于美和艺术的感觉。但感性自身除了感觉之外，它还包括了感性对象，亦即可感觉之物。最后感性还表现为感性活动，也就是人的生活世界本身。于是美学作为感性学，作为一门关于美的科学，研究美、美感和艺术，具有非常开阔的视野。因此关于美学的一般理解包括了美的理论、美感的理论和艺术理论等。但在美学中，艺术哲学具有独特的位置，以致人们用它来替代美学。作为对于艺术现象的哲学思考，它主要兴起于德意志唯心主义时期。此时的哲学作为主体性哲学的典型形态，设定了主客体的二元思维模式，并因此成为了世界观和方法论的哲学。艺术被理解为人所创造的感性的精神世界。 不管人们在近代如何理解美学，它都始终置于理性哲学的框架内并被理性所规定。对此我们看到了几种不同的思想体系的设定。康德的批判哲学分为理论理性、实践理性和判断力的批判。其中，包括了美学的判断力批判是其哲学的拱心石，是自然与自由的过渡。美在此被描述为具有普遍性和必然性的无利害的快感。谢林则认为美和艺术是哲学的最高官能。因为艺术是一种理智直观，所以它能达到主客观的同一。与此不同，黑格尔主张美和艺术是绝对理念的感性显现。与作为表象的宗教和作为概念的哲学相比，作为直观的艺术处于绝对理念发展的初级阶段，而且要被宗教和哲学所克服。在这些理论体系之中，美和艺术被理解为感性的，并相关于理性。在这种感性被理性所规定的意义上，德国唯心主义美学和一切近代美学一样是理性主义的美学。它们当然是没有身体和身体性的美学。 身体的美学意义是在现代思想中被发现的。因为现代思想的主流是思考存在的不同意义，所以它们都是“非”理性主义和“反”理性主义的，并由此是广义的感性主义和审美主义。所谓的美和艺术都置于存在之中。马克思认为美是人的物质生产劳动实践的产物，艺术作为意识形态依赖于经济基础。尼采强调美是“创造力意志”的直接表达，并因此是人的生命力的实现。海德格尔主张美和艺术是存在的真理自身设入作品，诗意是人在此大地上的居住方式。在这些现代美学思想中，人的形象突显出来，他或者是马克思劳动的人，或者是尼采生命冲动的人，或者是海德格尔立于林中空地中的人。特别是在尼采的人形象中，身体的肉身性获得了一种前所未有的审美意义。这在于尼采关于美和艺术的本原的探讨在根本上是身体性的。美和艺术首先是人类学的，它是人的生命的冲动；其次是生理学的，它是身体的力量，是肉体和血液的作用；最后是心理学的，它是创造力的感觉。尼采的身体美学具有非凡的意义，它一方面是对于西方传统古典理性美学的反叛，另一方面是给予后现代美学的遗产。 在后现代，正如没有传统意义的哲学一样，也没有传统意义的美学。因此后现代的美学是“非美学”和“反美学”。基于反本质主义和反基础主义的立场，后现代在根本上反对传统美学的霸权主义对于美的本质、美感的本质和艺术的本质的思想追求。美和艺术的意义就是无规定性的和非确定性的，是复杂的、多元的和断裂的。于是美学问题就是语言和文本的解释问题，是话语分析的一个独特的领域。从此出发，后现代也打破了现实和艺术的界限，消解了原本和摹本的二元模式。在后现代美学的多元话语中，关于身体及其欲望的话语成为了主导性的话语之一。这在于它自身是无规定性的和非确定性的。但后现代的身体美学不同于现代的身体美学。现代的身体是现实给予的，后现代的身体是话语构建的；现代的身体是被存在所规定的，后现代的身体是被欲望所规定的。 从身体的视角来审视美学的历史，我们发现，传统美学一方面忽略了身体的意义，另一方面包含了思考身体的可能性。这在于感性总是作为身体的感性，它是一个在已思考中尚未思考的问题。现代对于作为存在的身体和后现代对于作为欲望的身体为身体美学则提供了许多思想的资源。 当然，我们也有必要将从身体射出的眼光来看看当代审美的现实和思考它的美学界。众所周知，美的现象在当代世界中变得越来越普遍和重要。自然美更直接地进入人的日常生活领域。人们不仅要求居住的空间的满足，而且强调其生态环境。不再只是具有特权的文人雅士，而且一般的民众也向往大自然，旅游到高山和海边，亲身体验山水之美。至于社会生活本身，人们正在倡导一种审美文化，让社会生活的各个方面充满审美的情趣。当然各种形态的艺术通过现代的信息技术走出了象牙之塔，它已不是少数人的专利。同时大众文化的兴起使每一个人在工作之余不仅被动地享受艺术，而且主动地创造艺术，如同一位歌唱家和舞蹈家那样。 当代生活世界中的美的现象一个特殊的标志就是所谓的生活的审美化和审美的生活化。生活是人的衣食住行，是劳作与交往，它是功利性的。而审美是非功利性的。生活中当然包括了审美的因素，但只有艺术才是纯粹的审美活动。因此生活和审美之间存在一定的距离。不过这种历史上产生的疏远在现代社会走向了相互关联，亦即生活审美化和审美生活化。这不是某种生活态度和审美态度的变化，而是一种历史的生成，也就是生活变成美的，而美变成了生活的。 由于美的现象在当代生活中的特性，对于它的言谈成为了日常语言的一个熟悉的言语事实，对于它的思考的“美学”现在成为了哲学学科中最为人所知的学科之一。比起传统学科的认识论和伦理学所关注的问题，也许惟有美学思考的“什么是美”这样的问题对于人们更具有吸引力。美学一方面是形而上的思辩，如对于所谓美的本质、美感的本质和艺术的本质的追寻等；另一方面是形而下的分析，如一些审美现象的描述、审美经验的归纳等。一般而论，人们将美学分为哲学美学，心理学美学和社会学美学等。哲学美学是关于美学基本问题的哲学思考，它将美学的基本问题置于哲学的基本问题之中。如同心理学美学是从心理学的角度研究审美现象一样，社会学美学则是分析审美现象的社会学意义。现代还不断产生了许多美学的新兴学科，如生态美学、环境美学和景观美学等。 但身体美学呢？它对于中国当代美学来说仍只是一个问题，还不是一个主题。 3． 身体美学当然主张身体成为美学的主题之一。人们对于美的范围有许多分类。传统美学将它划分为自然美、社会美和艺术美等，现代美学则将自身的触角伸向了日常生活世界和科学技术领域，关注生活美和科技美。但身体不仅与它们相关，而且就是它们的聚集点。我们可以说，身体美是自然美的顶峰，是社会美的载体，是艺术美尤其是造型艺术和表演艺术美的中心。日常生活的美和科学技术的美也与身体美学建立了直接和间接的联系。因此身体美学的构建不仅突显了身体美的独特意义，而且能导致审美领域的某种交叉和重构。 基于身体美的这种特性，身体美学不仅要求身体作为美学的主题之一，而且重申从身体的本性出发探讨身体和与之相关的审美现象。这首先要让身体成为身体自身。它不能再被分割，变为不同的美的领域中的一个碎片，而是要独立出来，显示为完整的有机的身体。其次要从身体自身出发来理解身体。因此我们不能只是从自然、社会和艺术等不同的角度来解释身体，而是要从身体的角度来透视身体自身。最后以此为基础去观看身体在自然、社会和艺术中的相应的审美表现。 这里关键的问题是，如何让身体自身作为自身显示出来。我们关于身体及其审美表现有各种各样的观念，这些观念既可能是日常的，也可能是理论的和逻辑的。它们作为思想的原则规定我们去描述、理解和解释身体，如同开辟了各种思想的道路。但它也许是迷津，阻碍了我们思考身体自身。因此在此需要的是无原则的批判，即抛弃各种作为原则的关于身体的先见和偏见。 让我们思考身体自身。任何一个存在于此的身体当然是自然给予的，是父母生育和基因遗传的；但同时也是文化塑造的，是社会和历史的成果。因此身体是自然与文化的双重产物，而且是一个始终自身更新的作品。 这一作品的直接呈现是肉身，即血肉之躯。它表明，身体是活的生命的存在。这往往导致将人理解为动物或者具有动物性。其实这只是一种似是而非的判断。人与动物无疑具有相似性，但他们之间存在着不可逾越的缝隙，即人的肉体不是动物的肉体可以置换的。这就是说，人的肉体从一开始就是人的肉体，而不是动物的肉体，因此人最初并不是一般的动物或者只是具有动物性。同时人的身体是有感觉、意识和语言的，这充分地标划了人的身体的独特性。人感觉和意识到自己的身体，并且说出自己的身体。于是人的身体不仅现实地存在于此，而且在感觉和意识领域里呈现出来。由于语言，身体既是自然的，又是文化的，成为了自然和文化相互生成的本原性的场所。我们看到身体一方面是现实给予的，另一方面是被话语建构的。 人的身体的肉体性表现为它的欲望。其生死爱欲就是吃喝性的欲望。人的欲望指向所欲望的。因此它一方面驱动人感觉人自身，形成身体的内感觉，另一方面迫使人感觉人之外，形成身体的外感觉，如视听和触摸等。但欲望由于对所欲望的渴求的实现便使自身变成了身体的活动，亦即手和脚的活动。于是人的身体的感性不仅是感官和感知，也不仅是它们作为自身的感性对象，而且也是人的感性活动。其最根本的是人的经济活动，即通过劳动而满足吃喝性欲望的身体性行为。这种身体的感性活动甚至规定了身体的感觉及其对象。鉴于这种情况，人的身体不能片面地理解为身体的感觉或者是被感觉的身体，而是要理解为身体的活动和活动的身体。 作为感性活动的身体，身体始终是指向身体之外的。这也就是说身体存在于它的世界之中。身体不仅有一个世界，如它周边的世界，各种人与物等，而且就是这个世界。这意味着世界不是外在于身体，对于身体是可有可无的，而是身体最直接的显现形态。正是在世界中，身体与物打交道，形成了人与自然的关系；与他人的身体打交道，形成了人与社会的关系；与神打交道，形成了人与精神的关系。 身体与其世界中的人和物的交互关系促使了身体自身的成长，从而构成了身体的历史。在这样的历史中，身体并非否定自然性而达到文化性，如同人们所设想的逐渐远离动物而成为人自身，而是身体的自然性和文化性的交互生成。在历史发展的任何一个阶段，身体的自然性和文化性在一种相互对立中激发了各自的活力。因此伴随着文化性的越来越丰富，身体的自然性也越来越多样。这种身体的历史生成就是身体的审美化。 这表现为，身体的欲望及其实现完成了从自然到文化亦即人化的过程，即它们不仅是自然的，而且也是文化的。例如饮食由充饥到美食甚至成为礼仪性的宴会，性欲由生殖到色欲再到生死般的爱情等。让我们对于身体的这些基本本能的审美化作更细致的描述。 吃的本能是基于人的身体的生命特性。人的身体需要获得身外的食物，以维系自身的生存和生长，而避免衰弱、疾病和死亡。这种欲望表现为饥饿感，亦即要求通过吃将食物变成身体自身的营养。因此吃的首要的意义是充饥。充饥对于任何一个人来说都是生存的第一需要，特别是对于那些处于饥寒交迫的人来说更是如此。于是满足充饥的活动甚至成为了推进人的生活乃至一个社会的动力。但当充饥满足之后，人的饮食行为就不再只是满足畅胃的需要，而是满足口舌的需要了。此时吃便成为了在与充饥同时的美食行为。它是对于食物的味道的品尝。人们不仅要求有一些食物，而且要求有精美的食物；不仅要求食物是有营养的，而且要求食物是形色香味俱全的；不仅要求食物是多样的，而且要求食物是变化的，如此等等。在此人们往往只是为吃而吃。这种美食的兴起直接导致了鉴赏趣味的发展和提升。由此人们不仅品谈食物，而且也品谈自然、人物和艺术。但吃最后还演化成为一种礼仪。这里吃的行为自身包含了许多吃之外的意义。中国人在春节时用食物祭祀先祖，让不在场的人和在场的人聚集在一起。西方基督教的圣餐中的葡萄酒和面饼是基督的血与肉，信徒们的领受不仅是对于基督的纪念，而且也是与上帝的共在。至于现代生活中各种私人的和公共的宴饮则具有许多不同的意义：聚会、庆祝、迎接和告别等。 如果说食欲是为了个人的身体不致死亡，那么性欲则是为了种族的身体不致消失。于是性首先便表现为生殖。人是要死的，但这个要死的人却在自己的子孙后代身上看到了自己的死而复生，且生生不息。在生殖行为中当然有性欲的要素存在，但真正的性欲及其满足的快乐是与生殖相对分离的。由此性行为不再作为生殖的中介，而是作为性欲本身，如此的性欲及其满足便以自身为目的。这时性表现为纯粹的肉体感官愉悦，它就是人们讲的色情之乐。但既不是生殖，也不是色情，而是唯有爱情才是性的最高升华。爱是给予，因此相爱就是给予与被给予。为什么? 个体在他的成长过程中意识到了自身的界限及其残缺，他只有在异性中才能使之达到完满。由此异性的存在便是自身渴望和追求的根据。它使人超出自身，在两性的合一中结束不完满并达到完满。在此过程中，每人对于他人而言都是给予者和被给予者。这种给予和被给予是全部身心的。异性不仅渴求精神的沟通，也渴求肉体的交媾，从而成为一体。但这个爱的一体是给予与被给予的统一。于是在爱中便开始了伟大的生成，男女成为了新人。他们既各自展开自身独特的个性，同时又丰富相互灵肉共生的关系。 这是食欲和性欲在人的身体成长的历史中展现出来的自然性和文化性意义。它当然也是身体自身审美化最突出的表现。但身体的审美化是多方面的。首先是作为被感觉的身体，如形体、容貌、气质、风度等。此外衣服特别是时装对于身体的美化具有重要的意义。就某一身体部位而言，衣服既是遮蔽，也是显露。其次是作为感觉的身体，如视觉、听觉和触觉等。除了对于身体之外的感觉，人还有对于身体之内的感觉，如心跳的快慢，呼吸的疾缓，体温的冷热以及一些不可言说的感觉。最后是作为感性活动的身体，它包括了由食欲和性欲所推动的人的身体的活动。这既表现在日常生活世界里人的衣食住行和人际交往，也表现在艺术、体育等专门领域的身体的表演。 但从审美的角度来看，身体在其历史中遇到了许多问题，它们是反审美的、非审美的和伪审美的。这首先是“无身体”的思想。人们在思考身体和它的相关物时，往往遗忘了身体自身。身体在此是缺席的和不重要的。特别是在“身心”和“内外”的二元模式中，人们重心轻身，重内轻外。于是心灵美高于身体美，内在美高于外在美。他们忽视了身心的互动及其统一。其次是对于欲望的误解。人们或者认为欲望是丑恶的，对它限制，主张禁欲主义；或者认为欲望是美好的，对它放纵，主张纵欲主义。但欲望本身只是欲望，无所谓美丑。欲望的问题在于它是否超出了其历史性的边界。因此关键是检查欲望给并予它一个历史性的度。再次是关于身体的技术化。在我们这个技术时代里，除了自然性的身体和文化性的身体，还出现了技术化的身体。人们不仅能够美容和美体，塑造“人造美人”，而且能够改变性别，重分男女。技术化在介入身体的生产的同时，也介入了身体的消费。借助于技术满足人的身体最自然的欲望在现代已是公开的秘密了。 鉴于时代的这种状况，关于身体的美育问题成为了一个越来越重要的问题。其核心是关于身体的审美塑造。实际上，人们早就在从事身体美育的工作。如关于被感觉的身体的美育有体育和健美；关于感觉的身体的美育就更为多样，对外在感觉的训练有绘画和音乐，对内在感觉的训练有静坐和瑜珈；关于活动的身体的美育有各种礼仪等。这种种美育类型的目标就是促使人的身体的自然性和文化性的同步生长。 当然，身体美学并不试图提出某种具体的美育理想。它的根本问题只是对于身体的审美现象的批判，由此思考身体的美学意义。从无原则批判出发的身体美学无非主张身体的自由和解放，同时主张感觉的自由和解放。审美化的身体既不是禁欲主义的囚徒，也不是纵欲主义的奴隶，而是欲望、技术和智慧三种话语的游戏之所。在这样的意义上，身体美学必须思考什么是我们这个时代的欲望、技术和智慧以及它们所构成的关系。 将身体当作众多审美客体之一并非新鲜的主张，这种意义上的身体美学的兴起并不意味着真正的美学革命。身体美学首要地指以身体为主体的美学，这种意义上的身体美学不是美学的一个学科，而是所有回到了其根基的美学本身。它的诞生意味着美学在漫长的迷途之后终于回归了身体之根。以身体为主体的美学迟至19世纪下半叶才由德国哲学家尼采提出来，并且在20世纪仍未在西方美学中占据主流地位，其中的原因是复杂的。

《德勒兹身体美学研究》（姜宇辉）电子书网盘下载免费在线阅读资源链接：链接：https://pan.baidu.com/s/14y9O9YQxG2BeqO7amJV6sQ 提取码：syai书名：德勒兹身体美学研究作者：姜宇辉豆瓣评分：8.2出版社：华东师范大学出版社出版年份：2007年10月页数：264页

lz 您好！ B宝这首歌我很爱听呢！ 它的意思是 美和节奏 歌词是： Show you off, tonight I wanna show you off 告诉你 今晚我想带你出去 What you got, a billion could"ve never bought 你得到的 十亿绝不能买 We gonna party like it"s 3012 t...

孩子，你南林的吧。。。

以下仅供参考：中国是一个文明古国、文化大国，也是非物质文化遗产的大国。我国是最早、最积极参与和介入国际非遗保护事务的国家，也是进入世界非遗代表作数目最多的国家。非物质文化遗产是可以创造物质文明的精神文明。它由我们的生活传承，也丰富着我们的生活。它包括了我们生命过程中的衣食住行、生老病死、婚丧嫁娶，也包括了我们生存世界的我者与他者、人与人、人与社会、人与自然、人与自我的所有的关系和关联。保护和利用非遗，并不是让生活倒退，而是让城市化、现代化、科技化、市场化、信息化、物质化的进程有一种逆向的平衡力量，使人类同时可以回到精神家园、回到传统与现代的统一，回到身与心的统一，回到乡愁，回到山水田园的生态美学，回到创意世界，回到感性的丰富性，回到好奇心世界，回到手感和触觉，回到想象力，回到身体美学，回到美的生活，回到美人之美、各美其美、美美与共。这一切都与休闲生活、休闲文化、休闲产业、休闲经济密切相关。非遗是无时不在、无处不在的文化，因而可以与任何地方的休闲文化及产业联系起来。非遗无不具有地方特色，所以又可以与任何地方休闲经济发生标志性联系。非遗的文化空间就是天然的休闲文化空间。休闲的本质包括：休息、休假、休养、休整，其对于人类的核心价值在于两个基本点：一是调整生活节奏，使生命节律和谐；二是提供幸福源泉，使生命丰富美满。在中国社会基本矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾的新时代，休闲的意义显得格外醒目。非遗的意义通过休闲价值的实现，也可以使非遗的保护传承増添更多的时代意义和生活内涵。

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中国建筑有着源远流长的历史，从商周秦汉、三国两晋、到隋唐五代、宋元明清近三千多年的变迁与发展，沉淀了雄厚的中华文化的内涵，以风格优雅、结构灵巧、外形庄重大方，形成了自己独特的建筑体系。其主要特点是以木制结构为主，由若干单体结合成宏大的组群，突出表现建筑群体的平面布局。用中国特有的油彩、装饰和五彩缤纷的琉璃屋面，形成了中华民族独特的建筑风格。 建筑风格有两个代表时期：汉唐风格和明清风格。 但是，由于几千年来中国人长期接受的是儒教思想的教育，无意识中形成了抽象的儒家理论，约定俗成的道德规范，始终主导着中国人的建筑理念。使很多优秀的个性特点得不到充分的发挥，更多的民族创新得不到真正的张扬和展现 ，就形成了以皇家园林和清真寺建筑为主的比较单一的建筑格局，在这一点上，欧洲的建筑就比我们丰富了很多。 从古罗马式、拜占庭式、哥特式、洛可可式到巴洛克式建筑，是整个欧洲政治、经济、文化、宗教和人文发展的另一体现。尤其是哥特式建筑更体现了欧洲人对宗教追宠的狂热，并将这种狂热化为实在的视觉形象。而巴洛克式建筑又给人们展示了欧洲人自由奔放、个性突出的民族特点，以强大的渲染力度构成了欧洲文艺复兴时期的一道亮丽的风景线。 中西方建筑的差别主要是由于文化背景的不同 ，以及人文环境和自然环境的差异产生的，同时也能反映出东方人和西方人在意思形态、思维方法以及审美境界上的差别 。 中国建筑的主要特点是以砖木材料为主，四合院封闭式的群体空间格局，以群体的美感与凝重平和的宗法思想体现了这个民族深沉与厚重的文化底蕴。从建筑发展的角度上看，中国的建筑是保守的，可以说几千年没有太大的变化，它植根于深厚的传统文化，没有大起大落、离奇怪异等不可理解的形象。从建筑的价值观来看，中国的建筑更着重与当时的政治伦理、经济价值取象和儒教思想的和谐同一，体现了一个民族在俗定思想作用下的另一个侧面。 西方建筑的主要材料是以砖石为主，整体框架主要都是柱石结构体系，如：埃及的金字塔，古希腊的神庙，古罗马的斗兽场、中世纪欧洲的教堂等。因此相对于我们中国以砖木为主的建筑；它的寿命就要长很多。从建筑空间的设计上看，他们与中国的设计理念有着极大的区别，主要是以开放的单体空间格局向高空发展，比如，北京的故宫和法国的卢浮宫它们建造的年代很相近。故宫是以数千计的单个建筑组成波澜壮阔，气势恢宏的建筑群体，围绕一条主轴线平铺展开。而卢浮宫是以大体量向上扩展、垂直叠加、形成巨大而富于变化的空间形象，够成雄伟壮观的整体。还有中世纪的圣索菲亚大教堂、文艺复兴时期的圣彼得大教堂，都体现了欧洲人开放张扬的性格和科学民主的精神，这一特点影响了整个欧洲乃至全世界。 由于东西方的建筑所采用的材料不同，以及建筑理论和价值取象的差异，在中国古老优秀的建筑作品，随着时间的流逝；被大自然逐渐侵蚀毁坏或消声匿迹的时候，而古埃及、古希腊、古罗马的建筑依然完好地保存着，用实体形象演绎着他们自己的文化。 从简单的中西方建筑的对比中不难看出，由于观念文化、制度文化和物资文化的不同，将会对这个民族的未来与发展产生巨大的影响。

绳艺捆绑和束缚可以作为一种艺术形式，其中可以包含一些美感元素。绳艺捆绑可以是一种创意和艺术性的表达方式，它可以涉及到各种不同的技巧和样式。在一些艺术形式中，绳艺捆绑和束缚可以用来营造出一种美感和艺术感。首先，绳艺捆绑和束缚可以与美学和设计相结合。这可以通过选择绳子的颜色、材质和样式，以及如何捆绑和束缚的方式来实现。通过精心设计和搭配，可以创造出具有美感和艺术感的绳艺作品。其次，绳艺捆绑和束缚也可以与身体美学相结合。通过选择合适的绳艺姿势和动作，可以将身体的线条和形态展现出来，从而营造出一种美感和艺术感。最后，绳艺捆绑和束缚也可以与空间和环境相结合。通过选择合适的绳艺布置和位置，可以将空间营造出一种独特的氛围和美感，从而与周围的环境形成对比或融合。总之，绳艺捆绑和束缚可以与多种不同的艺术元素相结合，从而创造出一种独特的艺术美感。

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体育生通常都有较强的身体素质，专业训练也使他们有着优秀的意志力和执行力，但这并不意味着他们缺乏艺术细胞。实际上，艺术细胞并不是凭空产生的，而是需要培养和锻炼的。首先，体育生在专业训练中需要有高度的注意力和敏锐的感官，这使他们能够更好地感知和表现自己。这种感性的素质也为他们在艺术领域中表现出色提供了基础。其次，体育运动往往需要团队合作，这也增强了体育生的沟通和协作能力。这些能力同样能够转化到艺术中，使他们更加容易与其他人沟通合作，发挥自己的才华。最后，体育生在专业训练中所获得的毅力和耐性，也是艺术细胞的重要组成部分。在艺术领域中，往往需要付出大量的时间和努力，而这种毅力和耐性也使体育生能够更好地应对这种挑战。因此，体育生也有着自己的艺术细胞，只是需要在适当的环境下进行培养和发掘。

古典舞的基本训练 　　古典舞是一种有艺术家提炼、整理、加工、创造，并经过较长时期艺术实践的检验，具有一定典范意义的和古典风格特点的舞蹈。下面是我为大家搜索整理的关于古典舞基训内容，欢迎参考阅读，希望你喜欢！ 　　古典舞的基本训练 篇1 　　一、舞蹈的地面训练，是舞蹈训练的一种空间占有形式。中国古典舞基本功训练在形式上包含了地面训练，亦是如此。 　　中国古典舞基本功地面训练的内容，主要可以概括为柔韧训练（俗称为软开度训练），力量训练（又称为能力训练），技术、技巧动作训练三个方面。柔韧、力量、技术技巧是构成舞者职业生涯的三个主要技术性成分，亦是一名职业舞者所必须具备和达到的身体基本条件和技术条件。 　　基础训练中的坐姿是：双腿伸直绷腿端坐于地面，躯干直立，气息松弛地存放于腹部横膈膜处，沉肩，双手以手指尖为点置放于身体两侧地面的一种姿态。它的具体要求是： 　　（1）后背直立，并在动作过程中保持此形态。 　　（2）坐姿平伸的双腿绷脚，用力意误集中在双脚的脚趾尖上，大腿肌肉松弛。 　　1、绷脚与勾脚 　　绷脚与勾脚是地面基础训练中的一个重要环节，它不仅涉及动作的基本形态，更重要的是动作的用力方法和意识。绷脚与勾脚在训练的过程中包含着勾绷脚趾，它是一组存在内在逻辑关系的动作，一般来讲绷脚与勾脚放在一起练习。 　　（1）绷脚： 自脚腕处用力，推动脚弓绷直再依次用力推动脚趾绷向斜下远处。 　　准备：坐姿 　　动作：自踝关节处发力推动脚弓向斜下方伸展，再由脚弓延伸至脚趾，形成绷脚。绷脚在动作形式上可有正的，外开的，单腿的，双脚的。 　　（2）勾脚： 　　准备：坐姿 　　动作：自踝关节处发力，经过勾脚趾、脚掌，将力量集中在踝关节处。勾脚在训练形态上可以有正的、外开的、双脚的、单脚的。勾脚的分解练习方式可处理为先做勾脚趾再做完整的勾脚。 　　2、压前腿 　　压前腿是以坐姿为基本姿态，双腿并直平伸，双腿在勾和绷的形态上，结合平伸手、双托掌手位，以拉伸柔韧度为训练目的的一个基本动作。在地面以髋关节为支点，躯干直立、气息松弛地存于横膈膜处，同时向前延伸和向下压。 　　准备：坐姿 　　动作：躯干直立，气息松弛，双手经平伸手到双托掌手位，并带动躯干向腿部贴拢。 　　教学要求：整个动作过程强调保持腿部的伸直和躯干的伸展。 　　3、压后 腿 　　压后腿是以坐姿为基本姿态，前腿绷脚吸腿，后腿在外开、绷直的形态上向后向远拉伸。上身保持直立，两眼平视前方，与前腿同侧的手臂置于斜下位，撑地以保持身体平衡。与后腿同侧的手臂形成托掌舞姿，带动身体向后下压。 　　准备：（以左腿为例）坐姿，面向3点或7点，吸左腿，伸直右后腿，右手托掌、左手撑地。 　　动作：以托掌手为引领，带动身体向正后方下压，达到向后向远延伸至最大限度。 　　4、压旁腿 　　压旁腿有两种基本方式： 　　（1）双腿分别形成吸腿和旁腿，手位成托、按掌手位压旁腿。 　　（2）在横叉的姿态上压旁腿。 　　准备：（以左腿为例）坐姿，右腿吸腿、后背直立，左腿向旁向远伸直，双手成托按掌舞姿。 　　动作：在准备的姿态上，以托掌手引领，并带动身体向直膝伸直的一条腿贴拢。 　　古典舞基训技巧 　　在基本训练的基础上我们还要求学生在古典舞技巧跳、转、翻方面的提高 　　弹跳 　　中国古典舞基训中的弹跳，在用力的方法上要求轻、漂，要求运动过程中松紧结合，发力要集中，过程的速度要快，讲究“发力在根，用力在梢”，讲究“寸劲”。在弹跳方面，我们民族的特性也越来越明显，难度越来越大。 　　旋转 　　中国古典舞基训中的旋转技巧，以拧倾形态的舞姿结构为主要特色，与芭蕾舞基训中的旋转还是有很大不同的。芭蕾舞基训中的旋转都是直体的，大都在额状面的基础上进行立体构图和塑造形象，因此，动作长而舒展，延伸感强。身体的带动，手臂的带动，跨的带动都非常重要，旋转靠的就是全身的协调。 　　而中国古典舞基训中的旋转，除了有直体旋转之外，很大的特点是身体形态在拧倾旋转的舞姿造型上的转，特别是“倾”的平衡重心上的转，是在上下身成子午相的基础上进行立体构图塑造形象的。所以动作显出婉转中的修长，急带腾空中的延续，以及旋转螺形的变化，如反掖腿仰胸转，后退侧身转。 　　以腰带动转的特点，形成中国古典舞基训中转的起“法儿”的多种多样，而且多般是在动的过程中起的“法儿”。如大掖步转、扫堂探海转。 　　中国古典舞基训中民族舞姿转“身法性”很强，有一部分民族舞姿转，可以说是身法的待续和夸张。 　　民族舞姿转的流动性与复合性比较强，空间变化幅度大，比如有由下往上的转或由上往下的转，还有在转的过程中各种舞姿的复合和流动的特点。 　　翻身 　　翻身是中国古典舞基训中独特的技巧形式，它是以腰为轴，身体在水平线倾斜状态下的翻转。动作自始至终贯穿着拧、仰、俯和旁提的形态。 　　古典舞的基本训练 篇2 　　（1）掌 　　分男掌、女掌。男掌手指伸直，虎口张开，四指并拢与大拇指分开，女掌手指伸直、虎口收紧，拇指向中指靠拢，但不要贴紧。 　　（2）手臂的基本位置 　　1、拉山膀：两臂弧形侧举，高度与肩平，小臀微向里屈，手腕梢扣、掌心向外，掌背朝里手指微向上。 　　2、按掌：手按于身前，臂成弧形稍低于胸部，手指微向上，手心对前斜下方，从肩到手形成一个弧形。 　　3、托掌位：手臂举至头，手的位置在额前上方，手心向斜上方，食指对眉梢。 　　4、单山膀：先双手叉腰，然后右手由下经身旁向上撩掌至头的前上方、然后再下落切掌至胸前。 　　5、双山膀：先双手叉腰，然后左手做单山膀动作，接着，右手、左手一起做撩掌和切掌至胸前，这时躯干和头都微向左侧，成双山膀姿势。 　　6、顺风旗：一手做单山膀，另一手做托掌。 　　（3）手臂的基本动作概念 　　1、撩掌：手臂由下方至头上方的动作，用手带动，动作时，手背朝上。 　　2、切掌：掌的外侧向下，手背向外，如刀切状。 　　3、分掌：手由胸前经过头上方至侧或侧下方的动作，做动作时，手背用力向外分。 　　4、穿掌：与分掌动作大致相同，但不同之处，在分手时手背向外，指尖向上伸，伸至头上方翻碗，手心向上，然后手心向侧分开，还有一种是指尖向上，从身体侧边伸出，手臂朝外。 　　5、端掌：手由侧经下方端起到胸前的动作为“端掌”。与按掌位置相同，但与按掌不同的是，手心朝上。 　　6、晃手：双手臂与肩同宽，手心向外，两臂形成圆弧形，在体前做上左下右的划圆晃动。 　　7、云手：先站好丁字步，摆好双膀，然后，左手摆至胸前平屈，手心向上。同时右手至胸前稍屈肘、手心向下。与左掌心相对成交叉状。眼看右手，接着两手臂同时经斜上方绕至头前，相继翻掌于头两侧，掌心向下。再经右侧绕至左侧，左臂于左侧山膀，右掌心向下，右臂经胸前，服视右手，拉成山膀，目平视前方，两手交叉在胸前划圆。 　　古典舞的基本训练 篇3 　　中国古典舞基本功中的.组合训练是基本功训练的形式和手段，对培养舞蹈演员的基本技术、技巧以及古典舞风格、韵律十分重要，它囊括了中国古典舞舞蹈体系中的所有动作语汇和结构成分，是古典舞训练的基础内容。这套训练体系从人体美学出发，充分考虑到了舞蹈演员的身体素质、形体结构、肌肉线条等客观条件，提出了一系列系统、科学、有效的舞蹈技术训练方法，有效辅助了舞者的古典舞学习。经过数十年的不断发展，中国古典舞基本功的组合训练已经为各界同行所认同，帮助我国培养了一大批优秀的古典舞舞蹈表演人才。下面笔者从控制、旋转、翻身、跳跃四个方面对古典舞基本功组合训练展开分析。 　　一、控制组合训练 　　控制组合训练是中国古典舞基本功训练中最为基础的部分，它的主要目的是训练舞蹈演员的平衡能力和重心调整能力等控制能力。控制能力是古典舞舞姿转换、短句衔接中不可或缺的能力，对于舞蹈动作的规范化起着重要的作用。控制组合是指通过科学、合理的控制能力实现古典舞身法、技术、舞姿之问连接的一系列技巧、方式。针对中国古典舞的舞蹈动作特点，控制组合训练可从以下两个方面入手:1.加强基本功中的后腿控制训练。在中国古典舞中向后抬腿一直是一个难点，对舞者的控制力要求极高。在训练时，舞蹈演员可将其中一条腿作为支撑腿，另一条腿缓缓向后抬，然后静数秒，再换腿重复上述动作，直至两腿都能先后打开90度为。 2.加强跟腿部位的控制训练。演员跟腿部位控制能力弱会直接导致正步全蹲不稳，从而致使大部分古典舞动作不能顺利完成，针对这一问题舞蹈演员可采用撑拉后筋的方式来提高跟腿的控制力，即坐地进行双腿勾脚的动作来加强跟腿支撑的时长和力度。控制组合训练除了要加强身体各部分耐力和力量的训练外，还需要舞蹈演员能够合理转换动作技术，将古典舞形、神、劲、律的美学要求通过舒缓、流畅、连贯肢体动作传达出来。舞蹈演员要学会将动作的表现力同身体的功能性融为一体，从而恰当地运用控制力，使动作的转换更加真实、自然，切忌刻意切换短句舞姿，造成表演机械化。此外，为了实现控制组合训练效果的最大化，舞蹈演员要将表演同训练相结合，除了练习基本功动作外，还要对舞蹈片段进行反复练习，有针对性地安排控制力的作用点，这样才能更好地实现古典舞情感与气质的表现。 　　二、旋转组合训练 　　旋转是中国古典舞基本功中的重要内容，它不但具有很高的训练价值，还具有很强的艺术表现力。中国古典舞中的旋转具体指舞者围绕某一支撑点以相对固定的动作进行重心轴连续转动的运动形式。旋转组合训练则是指以原地转、空中转、行进转三种转法为主的动作训练。随着中国古典舞的不断发展，旋转的种类在上述三种基础上有所发展，但我们仍可从技术上将其归纳为单一转和复合转两大类。无论何种类别的转法，重心轴都是旋转稳定的关键，动力都是旋转维持的源泉。具体来讲，古典舞旋转组合训练可从以下两点技巧入手:1.从直立旋转入手，树立重心概念。古典舞旋转的基础是重心，舞蹈演员只有把握好重心，才能进行复合转等难度较高的训练。直立旋转作为重心最稳定、最简单的旋转方式，能够快速让舞蹈演员掌握旋转要领，树立重心概念。直立旋转通常要求舞蹈演员收腹、立腰、挺胸、沉肩，将身体安排在一条垂直线上，然后发力旋转，这时演员重心感明显，能够自主调节和控制重心。2.重视起法儿训练，维持旋转动力。中国古典舞中旋转的预动俗称起法儿，起法儿的好坏直接关系到旋转的持续性。要想练就动力十足的起法儿也并非易事，舞蹈演员可先以半蹲姿势练习起法儿，这种形式的起法儿以腿部急速甩动而产生动力，对于初学者来说较为容易。除此之外，演员还可以用错步、上步等方式辅助预动，这些动作能够为旋转借力，从而增强旋转的动力性;再或者，演员还可借助上肢抡臂力量来带动全身旋转。最后还需要注意的是，无论何种旋转组合都要配合具体的舞姿，这样才能使旋转之后亮相的动作更为完美。 　　三、翻身组合训练 　　翻身是中国古典舞中最讲求技术、技巧的动作，它充分融合了中国戏曲、武术的动作形态，需要舞蹈演员以腰为轴心，以双臂和腿部为动力，使身体在空中完成拧、倾、仰、俯、提等一系列动作转换，动作之复杂、难度之高使其具有了极高的欣赏价值。在中国古典舞的翻身动作中，挺身前空翻、分解腾空前软翻、完整腾空前软翻是最为常用的三种翻身方式，翻身组合训练也主要是针对这三种翻身方式来展开的。下面笔者就详细介绍一下翻身组合训练的动作要领。对于挺身前空翻而言，在起势时要迅速做一个下蹲的动作来积蓄力量，同时后双腿蹬地向前跃起，在空中停留时，演员要保证身体紧绷，以保证平稳落地;对于分解腾空前软翻而言，演员在起势时要将重心放在右脚上，同时左脚上提微微点地，两臂高举，然后翻转，腾空过程中，演员要及时做出撑手动作，以保证动作的连贯、自然;对于完整腾空前软翻而言，其准备动作同分解腾空前软翻一样，不同的是落地后演员要直接进行下一个翻转。这一方式的翻转对于动作连贯性和稳定性的要求都极高，演员在做好起势动作的同时，还需做好腿部蹬地和手臂动作，在翻转衔接撑手时，撑手动作越晚对下一个翻转的借力就越大，这就要求舞蹈演员在心中计算好撑手的时问点，从而使撑手力道既能延续到下一个翻转，又不会因撑手过晚而受伤。总而言之，舞蹈演员无论针对哪一项翻身来展开训练，都需要围绕中国古典舞的审美特征来进行，要真正做到腰滚位移、立圆不变形，这样才能最大限度地展现翻身动作的腾飞效果。 　　四、跳跃组合训练 　　跳跃是中国古典舞的基础动作，也是古典舞基本功训练的中心环节。古典舞跳跃组合训练借鉴了体育项目中的弹跳原理一一利用腿部韧带和肌肉群所产生的反作用力来支撑身体重力，进而实现跳跃动作。人体反作用力越大，跳跃腾空时问越长，跳得也就越高。针对中国古典舞的特征，跳跃组合训练通常分为单脚起跳和双脚起跳两种方式，但无论起跳方式如何，完成一套完整的跳跃都需要舞蹈演员做好助跑(趋步)、下蹲、起跳、腾空、落地等一系列复杂的动作组，任何一个环节表现欠佳都会影响到整个跳跃动作的美观。下面笔者对跳跃的分解步骤训练做详细说明:跳跃中的助跑和趋步作用相同，都是跳跃前的一种借力方式，只是助跑相对于趋步而言速度稍快，也更利于展示大跳、飞跳等难度较高的跳跃动作，这一环节需要舞蹈演员步伐平稳、均等，始终保持腿肌肉紧绷;跳跃的第二个环节是蹲，演员可通过强化跟腿及腿部韧带、肌肉群的方式来增加蹲起动作的力量、扩大蹲起动作的幅度，从而使蹲能够最大限度地发挥其借力作用;跳跃第三个环节也是最重要的一个环节就是起跳，在起跳时，舞蹈演员要尽可能地将下肢幅度开大、伸展，这样才有助于延长空中停留的时问;第四环节的腾空主要是给舞蹈演员保持造型和准备落地动作而设置的，需要将膝盖稍稍弯曲，以应对即将到来的落地;在最后的落地环节，演员要使用半脚撑着地，这样能有效缓解躁关节的压力，也使得动作更为轻盈。古典舞的跳跃动作最为重要的审美标准就是高和轻，要想做到这两点除了需要按照上述步骤进行反复训练外，舞蹈演员还应注重平时身体素质的训练，这是因为在中国古典舞中跳跃动作经常出现，需要演员具有较好的身体素质才能流畅地完成一系列连跳、飞脚等耗费体力的动作。 　　五、结语 　　中国古典舞基本功组合训练是一套科学、系统、完善的舞蹈训练模式，它充分考虑到了中国古典舞的动作特征和审美要求，真正实现了身体技巧和身体素质的和谐统一。作为当代舞蹈工作者，我们要不断努力探索出更新、更好的训练模式，为培养优秀的中国古典舞舞蹈人才尽一份力。 　　古典舞的基本训练 篇4 　　[摘 要]本文从节奏的基本概念谈起,分析了中国古典舞基本功训练中节奏训练的作用,回顾了形成中国古典舞的历史背景及文化内涵,从而提出,在中国古典舞民族风格中节奏起到的作用,并且在基本功训练中运用怎样的方法,体现出它的重要性及价值,使学生学习中国古典舞更加得心应手。 　　[关键词]中国古典舞 基本功 训练 节奏 教学 价值 　　中国是一个古老的文明国家,有着五千年的悠久历史。而中国古典舞可以说是中国历史(不同时代)文化的集中“体现”,亦是中国人身体美学与审美理想的集中“体现”。那么,如何在浩如烟海的文化遗存中找到它某一方面的依据呢?在以往的研究中我们注意到,一个民族的文字、声音与身体动作语言之间存在十分紧密的联系。因此,将同一身体动态运用不同的“词”来表达,从细微的差别中看出它们的联系,中国古典舞基本功训练中的节奏便进入我们的视野。 　　一、节奏的基本概念及内涵 　　“节奏”这个词源于希腊语RHYTHMO,意思是“把时间的跨度划分成可以能被人感觉到的段落”,同流动的意思相近,故它常被运用在表示运动的事物中。节奏(RHYTHM)这个用语在各种不同的领域被人们广泛运用着,比如在绘画、雕塑、建筑、诗歌、舞蹈等艺术领域,甚至是科学、哲学范畴,因此我们可以说节奏是无处不在的。柏拉图说:“节奏是运动的次序”。在一般的概念中,它包括动作上力度的强弱、速度的快慢、能量的增减以及幅度的大小、沉浮等方面的各种对比上的规律。而就舞蹈中的节奏来说,不同节奏的变化和发展体现不同舞蹈的风格和特点,表达不同的情感和情绪。快速、跳越的节奏动作,多表现快乐、激昂的情感或情绪;缓慢、深沉的节奏动作,多表现忧郁、哀伤的情感或情绪。 　　二、形成中国古典舞风格特点的历史背景及文化内涵 　　在五十多年的岁月里,中国古典舞已经形成一套趋于成熟的中华民族自己的、独立的教学体系。特别是它在训练中所体现出来鲜明的风格特点,使得中国古典舞更加民族化。那么,中国古典舞的这种风格特点又是如何形成的呢?最初,叶宁老师作为古典舞研究的领导人和带头人,在教学中是从多方面吸取经验,其中所蕴涵的丰富节奏就有从戏曲和武术传统中传承和发展而来的。戏曲中势急欲舒、时而连贯的、绵延不断的节奏,似乎有一根内在的、运动的线,自始至终贯串在动作中。动作运行的线条圆润、流畅,动作组合的段落与句逗十分清晰。即使在亮相时和静止姿态时,都让人觉得那种流动的线,没有中断过。武术也是中华民族人体文化一座极为丰富的动作宝库,特别是动作节奏鲜明、抑扬顿挫、干净流利、刚柔相济的特色,对后来中国古典舞的发展,有着不可忽视的作用。因此,我们可以看出,中国古典舞在节奏运用上所形成的过程并不是偶然的,而是顺应历史背景和文化内涵等逐步形成的。 　　三、中国古典舞基本功训练中节奏训练的意义 　　(一)有助于完善基本功训练中的教学 　　在中国古典舞基本功训练的教学中,我们关注到“短句”在教学中的运用。在单一动作训练与组合的“短句”中,节奏在其中充当了十分重要的角色。完成这些组合“短句”时,往往强调节奏的特点,并且在基本功训练的过程中也体现出节奏的重要性。 　　(二)在课堂与舞台之间架起桥梁 　　一个成熟的演员在舞台上展现的动作具有审美价值和艺术魅力,体现出“形、神、劲、律”的高度融合,如在学习“劲”的这一点上体现得尤其重要,因为它所体现出来的这种节奏特点,可以说是中国古典舞风格中的一点体现。 　　在基本功训练课上,动作过程中要“行云流水、藕断丝连、点中有线、线中有点”。我们把这些课堂中对节奏的训练要求与表现性组合相结合,加入各种舞姿、步法、旋转等,使训练既有代表性,又能全面地得到练习。这样,为以后在舞台表演中打基础,沟通课堂和舞台,是课堂与舞台的衔接。 　　四、中国古典舞基本功训练中节奏训练的方法 　　(一)影响“节奏”的不同因素 (二)具体运用哪些方法进行“节奏”训练 五、中国古典舞节奏特点的重要性及价值 　　中国古典舞的这种节奏特点具体体现在哪儿?为什么说它重要呢?一个舞蹈作品,如果没有自己的风格特点,那也不会让人产生眼前一亮的效果。所以,在中国古典舞的风格特点中,节奏特点占有重要地位。一个舞蹈作品要靠节奏进行组织,不同节奏的变化和发展,表达不同的情感和情绪,体现不同舞蹈的风格和特点。一般来讲,快速、跳跃的节奏动作,表现欢乐、激昂的情感或情绪;缓慢、深沉的节奏动作,多表现忧郁、哀伤的情感或情绪。同样在中国古典舞在基本功训练时,还表现在动作力度上强弱、速度的快慢,能量的增减以及幅度的大小、沉浮等方面的各种对比。在这一点上作品《扇舞丹青》打破了传统古典舞在动作节奏上的处理,同样是运用古典舞当中具有民族风格性节奏的变化来加深动作表现力,它却在继承传统的基础之上做出种种尝试与探索,达到了出其不意的效果。我们可以看到随着音乐节奏逐渐加强加快,一时间状如激流倾泻而出,在这段“极速”动作中,仿佛只能看见台上快速飘动的衣襟与飞舞的扇子,肢体舒展,这段持续保持一种极限速度的节奏,使人眼花缭乱。除此之外,它的动作不仅只在重拍上做,很多动作或跳跃被安排在弱拍上,而在符点的运用方面也很巧妙,作品中有很多动作都延续了符号。甚至在有限的符点节奏中连续做几个动作,产生一种顿挫的效果,使整个舞蹈让人眼前一亮。 ;

　　目前学界切入王小波《黄金时代》研究的理论视角主要有以下三种：一是福柯的权力话语；二是巴赫金的狂欢化理论；三是萨特的存在主义。我们认为，无论从何种理论视角去解读文本，都不应以文附理，而应以理释文。 　　读王小波的《黄金时代》，其寓庄于谐的第一人称叙事风格，率真自然而又撩人心态的欲望描写，诡异迷漾而又色彩绚烂的云南风光渲染，让人沉浸于一种轻松愉快的阅读体验之中。可是，当你掩卷冥思寻求一种文本完满性的时候，情节完整的文本似乎被一只无形的巨手撕裂，露出了些罅隙和空白，原本明晰的文本突然间变得昏暗模糊起来：陈清扬真不在乎自己身体搞破鞋而只在乎被叫做破鞋这件事吗?王二与陈清扬的身体做下无数的“案子”难道只是为了“伦敦伟大的友谊”?在清平山上，王二对陈清扬身体(屁股)不经意的两把掌，为什么彻底玷污了她的清白无辜而成了她真实的罪孽?于是，如何理解文本中这些关乎陈清扬身体的问题，不但对我们趋近陈清扬身体的真实存在，而且对我们在科技理性和欲望本能双重挤压语境中如何建构中国当代身体美学也具有重要理论启示价值。 　　一、规训的身体：身体的道德认同 　　处于黄金时代的陈清扬，26岁，是一位乳房高耸、皮肤白皙、性感漂亮的北医大毕业的女医生，她没偷过汉，但却被人说是破鞋，身体的道德纯洁性遭受破坏。于是，在王二看完病后，不到半个小时，她就追到王二的草房，要他证明她不是破鞋。 　　陈清扬说，她丝毫也不藐视破鞋。据她观察，破鞋都很善良，乐于助人，而且最不乐意让人失望。因此她对破鞋还有一点钦佩。问题不在于破鞋好不好，而在于她根本不是破鞋。就如一只猫不是一只狗一样。假如一只猫被人叫成一只狗，它也会感到很不自在。现在大家都管她叫破鞋，弄得她魂不守舍，几乎连自己是谁都不知道了。 　　陈清扬真的不在乎搞破鞋而只在乎被叫做破鞋吗?当年，陈清扬似乎就是如此肯定的，自以为明了她的王二也这样认为。于是，在文本世界中出现了一道罅隙，在陈清扬身上出现了一个关乎身体问题的矛盾：理性意识的清明洒脱与身体意识的模糊偏执。透过这一罅隙，我似乎看到陈清扬的身体在道德法庭上大声疾呼：我不想被叫做破鞋!也不想搞破鞋!透过这一罅隙，文本世界闪烁着陈清扬被规训了的身体意识——追寻道德价值的认同。 　　在王二未以强盗逻辑证明她就是破鞋之前，陈清扬的身体一直从道德价值层面追寻着主流意识形态的认同，即使在她决定放弃这一追寻后，她也未能完全排除这一被规训了的身体意识对其躯体行动的支配。所以，当她与王二第一次“伦敦伟大友谊”(性交)时，她一声不吭，头枕双臂，若有所思地看着王二。整个“案情”(做爱)自始至终都是王二一个人在表演。如果我们有耐心对文本加以细读，就会发现陈清扬身体挣扎的痕迹以隐喻或转喻的方式在文本世界中展现：陈清扬作为已婚的北医大毕业的女大夫，生活的阅历使她不再是一个整日沉浸于浪漫爱情的清纯少女。她清醒地知道高耸的乳房、白皙的皮肤和漂亮的脸蛋，既不能从满心嫉妒的女人那里，也不能从满眼欲望的男人那里，获得道德价值认同。而且像她这样一个富有个性和智慧的女性在理性精神意识中甚至不需要庸俗的主流意识形态的道德价值认同，但是主流意识形态的道德价值潜移默化地规训了她的身体，影响了它的行动的选择。正如福柯以系谱学的方法对西方文化中的身体及其性行为作了极为深刻的考察后所认为的，知识权力话语不但可以支配人的精神意识，就连人的身体感知及其行为模式也在很大程度上为其建构。 　　因而，当满腰窟窿的王二出现在医务室时，陈清扬如同见到一根顺流漂来的稻草。那些窟窿让她产生了极大的希望。她不能错过这唯一可能不是敌人的病人。于是，她急追出医务室呼喊他，并于半小时后赶到一个陌生男人的草房，要他证明她不是破鞋。在文本世界的时代里，这一行径是极度危险的，事实如此，不久就传出她和王二搞破鞋。但为了证明她不是破鞋，寻得身体的道德价值认同，她只好孤注一掷了，对王二说了上面引用的那段话，以此为托词来要求他证明她不是破鞋。但一向以个体的强悍对抗一切外界的王二，出自本能地以其强盗逻辑粉碎了陈清扬的唯一希望。当时，陈清扬“脸色发红，怒目圆睁”，几乎要打王二一个耳光。她曾以令好多人吃耳光的方式追求过身体的道德价值认同，也因这一“耳光式”的追求而由县总医院贬到王二插队的地方。其实，北医大毕业的陈清扬并不比王二愚蠢(她一向认为王二资质一般)，她也会从逻辑上证明“如果陈清扬是破鞋，即陈清扬偷汉，则起码有一个某人为其所偷，如今不能指出某人，所以陈清扬偷汉不能成立。”但是陈清扬需要的不是逻辑上的证明，而是身体的道德价值的认同感，从而在这一认同感的基础上为身体存在谋得一种归宿。为此她舍弃了女性的羞涩感，冒着危险两次来到王二的草房。第一次在王二那里，陈清扬的道德身体遭到了沉重的打击，她清醒的理性意识做出了“好吧，破鞋就破鞋吧”的无奈叹息。按常情来说，陈清扬不会再在破鞋这一问题上纠缠了。但当传闻说她与王二搞破鞋时，她规训了的身体似乎又看到了一丝希望，因为这件事与王二有关，也许他会出于自己的名誉证明她不是破鞋。她实在不想被称做破鞋，也不愿做破鞋。然而王二不但没有证明她身体的清白无辜，并且一本正经地建议与她举行一次性交。这一次陈清扬的身体彻底绝望了。连从王二这样的挑战一切权威和世俗的人身上都得不到道德价值的认同，它只有放弃这一层面的存在追寻。所以在决定放弃的同时，她就决定早晚要打王二一个耳光(这一耳光在他们第一次“做案”时就兑现了)。这一耳光既是身体对道德价值认同的告别，也是她追寻欲望反抗的身体存在的开始。 　　二、反抗的身体：欲望的肉体对权力话语的颠覆 　　既然身体已无法得到道德价值的认同，原本就具有不确性、非理性和暴力倾向性的身体就会有可能在肉体欲望的极度体验中去颠覆道德权力话语对身体的规训，在反抗性的肉体快感中去追寻身体的非道德性存在。 　　陈清扬说，她到山里找我时，爬过光秃秃的山岗。风从衣服下面吹进来，吹过她的性敏感带，那时她感到的性欲，就如风一样捉摸不定。它放散开。就如山野上的风。