禅真逸史不是一本写禅学的书吗？

分类: 社会民生 >> 宗教 解析: 就是研究“禅”的学术门类。 什么是禅 “禅”是从梵文的“禅那”这个词音翻译过来的，用今天的话来说，“禅”实际上是一个外来语，它的意思是“思维修”或“静虑”，属于菩萨行六度中的一度，指的是一种修行的方法。我们这里所说的“禅”是禅宗所传的禅，与六度中的“禅定”既有相同的一面，又有不同的一面。 与“禅”相联的有禅观、禅定、禅心、禅意、禅味、禅法、禅风、禅机等由禅引伸出来的禅语，真是丰富多彩，韵味无穷。在印度，“禅定”可以说是最古老的一种修行的方式，早在佛教成立之前即已盛行，佛陀立教，把“戒、定、慧”立为基本三学，是每个佛教徒必须修持根本法门。佛教传入中国后，历代祖师和各个宗派，无不以“禅定”或“禅观”为其修行和立宗的根本。 禅宗兴起之后，它所提倡的“禅”与原来的“禅观”或“禅定”虽有其相同的一面，更有其不同的一面，对于相同的一面就不去说它，那末不同的是什么呢? 第一，禅宗的“禅”是一种认识。与其说它是六度中的“禅定度”，还不如说它是六度中的“智慧度”。 第二，禅宗在方法上重视学人与其师的直接对话，以启发学人的智慧。 第三，禅宗的目的第一步是开悟，认为只有“悟后起修”，才能事半功倍。 第四，禅宗的修行是将日常生活与人心的净化紧密结合，认为“平常心是道”，“佛法在世间，不离世间觉”，以出世的随神做入世的事业。 关于禅的种类，《楞伽经》中分为四种禅，一是愚夫所行禅，即执有法不空而行禅。二是观察义禅，即于定中对义谛作静虑之禅。三是攀援如禅，即圭峰宗密禅师所说“欣上厌下”之凡夫禅。四是如来禅，即自证圣智境界之禅。 圭峰宗密在其所著《禅源诸诠集都序》中分禅为五种： 谓带异计欣上厌下而修者，是凡夫禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下，展转相传者，是此禅也。 宗密所分，是专就学理上的分类。在实际修行中，这五种禅可作为循序而进的五个阶段。在有真修实证的禅师引导下，每提高一个层次，就有一番悟境，就会在认识上来一次超越，这才是禅宗所提倡的“禅”。 究竟应该怎样来定义禅宗所提倡的“禅”，既是一件难事，也是一件多余的事。为什么这样说呢?因为禅宗是主张参“活句”的，历代禅师在接引学人时总是应病与药，精方解缚，从无死法与人。

禅学的解释谓佛教禅宗的教理。 宋 晓莹 《罗湖野录》 卷二：“ 无尽居士 张公天觉 蚤负禅学，尤欲寻访宗师，与之决择。” 宋 叶适 《刘 夫人 墓 志铭 》 ：“ 清卿 喜禅学，趺坐辟观，湛慧凝寂。” 刘师培 《论近世文学之变迁》 ：“若 六朝 之时，禅学输入，名贤辩难，间逞机锋，超以象外，不落言诠，善得言外之旨，然此亦属於语言，而语録之文，盖出於此。” 词语分解 禅的解释 禅 （禅） á 佛教指 静思 ：坐禅。参（乶 ）禅。 禅心 。禅机（佛教禅宗启发门徒悟道时使用的隐语、 比喻 以及带有 暗示 性的动作等）。禅宗。禅定。 特指佛教的：禅师。禅杖。禅林。禅堂。 禅 （禅） à 帝王的 学的解释 学 （学） é 效法，钻研 知识 ，获得知识，读书：学生。学徒。学习。学业。学友。学者。学阀。学制。学历。学步邯郸（ 讥讽 人只知 模仿 ，不善于学而无成就，亦作“邯郸学步”）。 传授知识的地方：学校（简称“学”

禅学渊源于印度，盛兴在中国。禅学可概分为两类：广义的禅学是指西元前五世纪佛陀创立佛教开始，发展至八世纪的大、小乘印度禅，即所谓的“禅那”□之禅；狭义的禅学则指发端于中国隋唐时代，而后开演为“五家七宗”□的“禅宗”□。 印度“禅那”，意译为“静虑”，或“思惟修习”，即：思惟真理，静息念虑之法，其目的是藉由“四禅八定”□的禅定基础，禅观宇宙人生的事实、真相，以达到涅盘清净的圣果。中国“禅宗”的禅又称“宗门禅”，以“教外别传□，不立文字，直指人心□，见性成佛”为宗旨。印度禅法早在东汉时就已传入中国，并于魏晋南北朝盛极一时，只是当时并未开宗立派。当时“禅”与“定”被视为是一体的，参禅就离不开打坐，此所谓“以定摄禅”。到了魏晋时期，般若学盛行，禅学经过离言扫相的般若学的洗礼，禅的修持逐渐由打坐参禅，转向对宇宙实相的证悟。南北朝佛性论的兴起，更使中国禅宗融和“般若实相说”与“涅盘佛性论”为一体，奠定了思想和方法论的基础，般若学与佛性论于是成为中国禅学的两大理论基石，进一步把中国的禅学带向自性自悟的最高禅修境地。禅，是佛教的主要修行之一，佛教重视行证，透过禅的思惟实践，佛教的思想、信仰得以具体的实证、体验。禅，并非禅宗专属，中国佛教的各个宗派，在教理或实践法门上，皆与禅有密切关系。例如：无四禅八定的修持，则无俱舍宗；无五重唯识观□的实践，则无法相宗；无般若空观的中道实修，则无三论宗；不实修止观□，则天台宗也就失去了存在的意义；乃至净土宗的行者念佛求生净土，亦须修十六观□及念佛三昧□、般舟三昧□；甚至四谛、十二因缘、四念处等佛陀一代时教，都是透过禅观而证悟。禅的“止观双修”为修证之要、定学之门，居三学之枢纽，禅学之于佛教的重要性由此可见。 禅门以“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”为宗旨。然而不立文字并非不依文字，教外别传并非不依经教，而是要行者不得拘泥于文字、经教。须知文字、经教是“标月指”，其目的在引导学人见自本心，悟自本性。因此，从初祖达摩以至五祖弘忍，皆以《楞伽经》□为禅宗印心的典据。到了六祖惠能，由于闻说《金刚经》□，当下茅塞顿开；及至五祖弘忍以《金刚经》中“应无所住而生其心”再为其印心，终于“漆桶脱落”，亲见“何期自性本自清净！何期自性能生万法”的自家面目，于是五千多字的《金刚经》从此取代了达摩东来以“《楞伽》四卷，可以印心”的传统地位，并为中国禅学开启了历久不衰的黄金时代。 六祖大师见性开悟后所宣讲的《六祖法宝坛经》□，更被视为禅宗典籍中的无上宝典。此外，《永嘉证道歌》□、《景德传灯录》□、《五灯会元》□、《禅源诸诠集都序》□、《古尊宿语录》□、《无门关》□、《碧岩录》□等，无一不是禅门骊珠。禅，是佛法的核心，是中国佛学的骨髓，也是中国文化的结晶，太虚大师说：中国佛学的特质在禅。禅，不但是中国唐宋以来民族思想的根本精神，尤其宋朝以后的孔、孟、老、庄各家学者，无不学禅、研禅。“禅解儒道”□、“禅儒相融”□的结果，佛教不但影响几千年的中国文化，也融和了中国文化，并且孕育出具有中国文化特质的佛学精髓禅学。近代由于敦煌禅籍的发现，学术界对禅宗的研究逐渐重视起来，所以有胡适、吕澄等国际知名学者投入禅学研究，于是在本世纪八十年代中叶的中国大陆出现了一股禅学研究的热潮，甚至席卷欧美，形成一股禅学热。禅，是有情众生的清净本性，禅，能帮助人类寻得失落的自我，转化二元世界观的谬见，因此一直深受知识份子的青睐、共鸣，并且迅速在世界各地广泛流传，发挥影响力，所以，廿一世纪将是佛教的世纪，更是禅学的世纪。〔注释〕□根据《大梵天王问佛决疑经》所说：一日，佛陀在灵鹫山，时有大梵天王，为令今世、后世众生获得利益，以金婆罗华献佛，舍身为床座，恭请佛陀为众生说法。佛陀登座拈花示众，与会百万人天大众皆面面相觑，无法会意，唯有迦叶尊者当下灵犀相通，破颜而笑，于是佛陀开口道：“吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”如是，禅在“拈花微笑”师徒心意刹那交会之间传了下来。因此，禅宗的传承，是以灵山会上佛陀拈花，迦叶微笑为滥觞。□在佛陀之前，印度就有以“生天”为目的的坐禅思想；到佛陀时，才展开远离苦乐两边，以达中道涅盘为目的的禅。因此，禅为大乘、小乘、外道、凡夫所共修，然其目的及思惟对象则各异。禅及其他诸定，泛称为禅定；又或以禅为一种定，故将修禅沈思称为禅思。禅，非知识，不用述说，无法言传，故历代祖师皆以“直指人心”、“以心传心”的方式，世代相传。□禅宗自初祖菩提达摩五传至弘忍，其下分“北宗”神秀与“南宗”惠能二派。北宗主“渐悟”，行于北地，并无分派；南宗主“顿悟”，行于南方，盛于中唐以后。尤以惠能门下有南岳怀让、青原行思二支，为唐末以降禅宗的主流。南岳门下出沩仰宗、临济宗；青原门下分曹洞宗、云门宗、法眼宗，是为五家。临济门下又分黄龙派、杨岐派，合称七宗。于是，“五家七宗”各立门户，各有家风。宋朝以后，唯临济、曹洞盛行于世。□又称佛心宗、达摩宗、无门宗。乃探究心性本源，以“见性成佛”为主旨的大乘宗派。中国自古以专意坐禅者为禅宗，兼含天台、三论二系，而不限于达摩宗。唐中叶以降，达摩宗兴盛，禅宗遂专指达摩宗而言，习惯上称“宗下”。□四禅，是指色界天的初禅、二禅、三禅、四禅等四种禅定境界。色界天的四禅境界与无色界天的空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定等四无色定境界，合称为八定。所以，八定其实包括了四禅。四与八的法数之所以并举，是因为色界与无色界是相对的，在色界为“禅”，在无色界为“定”；如果以色界和无色界相对于欲界的“散”心，则色界和无色界都称为“定”。□指超脱传统依据经教、拘泥于形式的坐禅冥思，及凝心入定的固定修习方式，而另行开辟一种“以心传心”的禅法。六祖之后，禅宗大都不据经教，不立文字，只以拈提话头、参公案，以期直指自心、自悟自性、见性成佛的祖师禅化世，即谓教外别传。□是指以般若正观直接开发自心潜能，如实悟见本来自性，体现出生死不二、物我一如的本然禅心。□乃唯识宗的修行，略说有观境与修行二种法门，观境其实也是修行中的一部份。观境就是唯识三性观，三性即遍计所执性、依他起性、圆成实性。修习唯识三性观，乃是由浅入深，由粗入细的渐修，其渐修层次有五，称为“五重唯识观”，分别是：遣虚存实识、舍滥留纯识、摄末归本识、隐劣显胜识、遣相证性识。□止观的“止”，是停止、止息，即停止一切的心念，而住于无念之中，摒除一切的妄想，令生正定智慧。“观”，是观想、贯穿，即止息散乱的妄想之后，进一步观想诸法，以发真智，彻悟诸法实相的本体。止为静态消极的不造作，也就是“禅定门”；观要观想缘境、光明，为动态积极的再用功，属“智慧门”。天台宗的修行方法，就是三种止观：渐次止观、不定止观、圆顿止观。□即十六种观法，出自《观无量寿经》。念佛行者由忆念弥陀之身与净土，得以往生西方，总其观行有十六种：日想观、水想观、地想观、宝树观、宝池观、宝楼观、华座观、像想观、真身观、观音观、势至观、普往生观、杂想观、上品生观、中品生观、下品生观。□是以念佛为观想内容的一种禅定，也就是忆念佛德或称念佛名的三昧，分为因行、果成二类。□为定行的一种。在一特定期间内（七日至九十日），常行无休息，除用食外，均须经行，不得休息，步步声声，念念唯在阿弥陀佛，得见诸佛现前，故又作常行三昧、佛立三昧、诸佛现前三昧。□全称《楞伽阿跋多罗宝经》，共四卷，宋朝求那跋陀罗（三九四至四六八）译，禅宗所宗第一部经典。全经记录大乘佛教多种重要教义，内容主要是说“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”等四种法要，不外就是“心”法。并说明“阿赖耶识”与“如来藏”相结合的法义。此经是《起信论》建立“真如缘起”的根本依据，同时也是代表后期大乘佛教思想的经典，也是法相宗所依六经之一。□全称《金刚般若波罗密经》，一卷，后秦鸠摩罗什（三四四至四一三，一说三五○至四○九）译，本经于五祖弘忍之后，取代《楞伽经》而为禅宗所依的根本经典之一。原因除了六祖惠能早年依止五祖弘忍座下之前，已因听闻《金刚经》而有所悟，更重要的是，《楞伽经》偏讲法相唯识，《金刚经》偏说无相性空，由法相而进入法性，是渐非顿，《金刚经》从缘起性空以明法性，以金刚无相为顿悟之门，阐扬心要，正与禅宗讲明心见性的宗义相契，所谓“理之参究，识取本心，方可证得本性”。□又称《六祖坛经》、《法宝坛经》、《坛经》。一卷，唐六祖惠能大师（六三八至七一三）讲，弟子法海等记录。本经被视为禅宗典籍中的无上宝典，近代的国学大师钱穆博士尤其认为，《坛经》是中国第一部白话经典作品，同时也是探索中国文化必读典籍之一。自唐以来，本经即受人推崇、重视，在中国佛学思想史上，确有承先启后的力量，是禅宗行者不可不读的宝典。□唐永嘉玄觉（六六五至七一三）撰，一卷。以古体诗的体裁，或四句、或六句一偈，揭示其悟境及禅宗真髓，文简意赅，是一篇弘扬禅法的杰出作品，也是禅文学的绝唱，故广受文人雅士、禅行者的喜爱。□原题《佛祖同参集》，略称《传灯录》。宋朝道原禅师纂，三十卷，收录印度、中国历代祖师名号，并一一列其法系，说明禅门传灯相承次第，载明祖师之籍贯、修行经历、住地、示寂年代、世寿、法腊等。此外，更传述各祖师“师资证契”的机缘语句、接化语句及悟道偈语等，号称“一千七百则公案”，即出自此书。□南宋僧普济撰，凡二十卷。系取自《景德传灯录》以下之五灯录，即于《景德传灯录》、《广灯录》、《续灯录》、《联灯会要》、《普灯录》等，撮要会为一书，故称《五灯会元》。内容收录过去七佛、西天廿七祖，东土六祖以下至南岳下十七世德山子涓嫡传付法禅师之行历、机缘。□唐朝宗密（七八○至八一四）着，二卷或四卷。宗密收录禅宗诸家的言词偈颂，撰成《禅源诸诠集》一书，别称《禅源理行诸诠集》，凡百卷，后遇会昌法难（八四五）及唐末五代之乱而佚失，今仅存《禅源诸诠集都序》。宗密同属禅宗（荷泽禅）与华严宗，力主禅教合一，本书即是提倡此一主张的代表作，是佛教思想史上的重要典籍。文中将一切众生的根源称之为“本觉”、“真性”、“佛性”、“心地”，故称“禅源”。以“本觉真性”为主题而开展理论，即是教义；依之修证开悟，便是禅法。□宋守赜藏主集，四十八卷。系收集晚唐至南宋初，南岳怀让以下，如马祖、百丈、临济、云门、真净、佛眼、东山等四十多家禅宗名德语录，多为《景德传灯录》所未载者，是研究南岳以下各家禅风的主要典籍，特别是研究临济宗一系的思想要典。□全称《禅宗无门关》，宋代无门慧开撰，全一卷，弥衍宗绍编。本书抄录古来闻名之公案四十八则，再加颂与评唱而成。全书旨在阐明“无”之境地，同时，悟入应以“无”为“门”，“无门”即是“门”。古来即与《碧岩录》、《从容录》广行于禅林间，唯临济宗特以其属于正系，故最重用之。□全称《佛果圜悟禅师碧岩录》，宋代圜悟克勤编，十卷。初为雪窦重显自《景德传灯录》中选择最重要之百则公案，附以颂文；其后，克勤复加垂示、评唱、着语，于宣和七年（一一二五）完成。□禅具有儒家的孔孟、道家的老庄之风格、内涵。儒家孔子云：“知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”这“止”与“虑”，即是佛教的“止观”法门；定、静、安、虑，便是“定慧”的意思。孟子的“尽心知性”、“存心养性”之心性论，颇能与禅宗的“明心见性”相通。道家老子的“见素抱朴，少欲寡私”与“致虚守静”；庄子的“心斋”、“坐忘”、“游心”、“凝神”，亦能与禅宗的“修心”相通。

禅是顿教，你可以看看“楞伽经”“金刚经”

1 菩提本无树，明镜亦非台，原本无一物，何处染尘埃。2 一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。 3 一花一世界，一木一浮生，一草一天堂，一叶一如来， 一砂一极乐，一方一净土，一笑一尘缘，一念一清静。 无染无所着，无想无依止。体性不可量，见者威称叹。 ----- 大方广佛华严经 4 过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。5 由爱故生忧，由爱故生怖；若离于爱者，无忧亦无怖。6 千山同一月，万户尽皆春。 千江有水千江月，万里无云万里天。7 是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？8 诸恶莫作，诸善奉行。自净其意，是诸佛教。9 凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。10 若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。 11 一微尘中入三昧，成就一切微尘定。 而彼微尘亦不增，于一普见难思刹。 ---大方广佛华严经·贤首品 12 无染无所着，无想无依止。体性不可量，见者威称叹。 ----- 大方广佛华严经 13 法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法。 14 诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。 15 无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵，依波若波罗密多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖。 16 诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。 17 出入云闲满太虚，元来真相一尘无。 重重请问西来意，唯指庭前一柏树. ----赵州禅师 18 三生石上旧精魂，赏月吟风莫要论； 惭愧情人远相访，此身虽异性长存。19 百尺竿头不动人，虽然得入未为真， 百尺竿头需进步，十方世界是全身。 20 众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，惟有敬亭山。21 结庐在人境，而无车马喧。 问君何能尔，心远地自偏。 采菊东篱下，悠然见南山。 山气日夕佳，飞鸟相与还。 此中有真意，欲辩已忘言。 </SPAN></SPAN>22 心无物欲，即是秋空霁海；坐有琴书，便成石室丹丘。23 一念起万水千山，一念灭沧海桑田24 有忍乃有济，无爱亦无忧 25 人生到处知何似，应是飞鸿踏雪泥。泥上偶尔留趾爪，鸿飞哪复计东西。

殊途同归，入手不同，所以有各大宗，“学”是学问，佛教讲的是佛法，是学佛，重点不在佛学，佛学是指路标，不可着于文字。禅就是明心见性。佛法的道理是教人修行达到明心见性。禅宗与教下（包含净土宗、华严宗、天台宗......），只是修的方法不同，终极是圆成菩提道（成佛）

禅学是佛学的一部分，是佛学的一个分支，佛学包含禅学。

禅学十大经典语录 　　经典一：一切皆为虚幻。 　　经典二：不可说。(有些话是不能说出来的。一旦失口，往往一丝脆弱的牵伴都会断掉 ，纵然痛惜也) 　　经典三：色即是空，空即是色。 　　经典四：人生在世如身处荆棘之中，心不动，人不妄动，不动则不伤;如心动则人妄动，伤其身痛其骨，于是体会到世间诸般痛苦。 　　经典五：一花一世界，一佛一如来。 　　经典六：前生500次的"回眸才换得今生的一次擦肩而过。 　　经典七：大悲无泪，大悟无言，大笑无声。 　　经典八：苦海无边，回头是岸。放下屠刀，立地成佛。 　　经典九：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。 　　经典十：我不入地狱， 谁入地狱。 　　其实还应有一句更为经典的 ： 一切众生皆有佛性 ;

禅宗，修学佛法的法门；禅学，禅宗法门的手法。

禅和佛学有关系。佛是顿悟、觉悟的人。禅是打坐顿悟的意思。释迦牟尼佛主，就是在菩提树下打坐几天几夜，才顿悟出佛法的思想，觉悟人生的。任何宗教非宗教都可以坐禅，也就是打坐的意思。佛教兴起后，随着时间、历史的变迁，涌现出无数的佛学大家，各个佛学宗派就此产生，如：律宗、禅宗、密宗、净土宗……而您提的禅宗，是达摩从印度来到中国后创立的。和净土宗不同，禅宗不像净土宗，通过不停每天念佛，来增长人生的觉悟、成佛；而是通过没事打坐，静思，自己觉悟人生，然后成佛。禅宗，是没有文字的佛教宗派，他的学习、修行不是像我们读书一样，老师给您课本（佛经），来让您每天不停读李白、杜甫、文言文，然后从中学到、感悟佛的无边智慧。禅是没有文字、典籍的宗派。所以帮您指正一下，您的问题命题不对，禅是佛学里的一个分支，是附属关系。现在很多文人、知识分子，对禅似懂非懂，没完全搞清楚就把禅单个拎出来，欠妥当。

所谓禅语，其实都是佛经的道理。呵呵，如：人之所以痛苦，在于追求错误的东西。和：对一个人爱的越深，失去他的时候就越是痛苦。这些都是佛经提到的，专门写这个的书没听说，不如你网上搜下，然后记下来。

首推《六祖坛经》，它是中国人写的在佛教中唯一被奉为经典的著作，其次，《五灯会元》、《景德传灯录》、《指月录》、《无门关》也较不错，只是是古文的，你可以买带译文的书看看。现代人整理的，通俗且可读性强的有《禅的故事》、《禅来缠去》、《禅是一支花》等，林清玄的这方面文章也很不错。如果你还觉得不算通俗，就买蔡志忠的漫画《禅说》和《六祖坛经》吧，也非常好，我最早接触禅学，喜欢禅学就是从这两本书开始的。 只有《坛经》通俗了。看诗文最好： 网上有《顺治皇帝出家偈》《罗状元醒世歌。无常叹》《憨山醒世歌》《永嘉证道歌》《懒赞乐道歌》《寒山拾得忍耐歌》 昔日寒山问拾得曰：世间谤我、欺我、辱我、笑我、轻我、贱我、恶我、骗我，如何处治乎？ 拾得云：只是忍他、让他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他、再待几年你且看他。 寒山云：还有甚诀可以躲得？ 拾得云：我曾看过弥勒菩萨偈，你且听我念偈曰：有人骂老拙，老拙只说好；有人打老拙，老拙自睡倒。涕唾在面上，随它自干了，我也省气力，他也无烦恼。这样波罗密，便是妙中宝。若知这消息，何愁道不了？人弱心不弱，人贫道不贫，一心要修行，常在道中办。世人爱荣华，我不争场面；名利总成空，贪心无足厌。金银积如山，难买无常限；古今多少人，那个活几千。这个逞英雄，那个做好汉，看看两发白，年年容颜变，日月像抛梭，光阴如射箭，不久病来侵，低头暗嗟叹，自想年少时，不把修行办，得病想回头，阎王无转限。马上放下手，回头未为晚；也不论是非，也不把家办，也不争人我，也不做好汉，骂着也不觉，问着如哑汉，打着也不理，推着混身转，也不怕人笑，也不做脸面，几年儿女债，抛开不再见。好个争名利，转眼荒郊伴。我看世上人，都是精扯淡。劝君即回头，单把修行干。做个大丈夫，一刀截两段；跳出红火坑，做个清凉汉。悟得真常理，日月为邻伴。

顺缘感恩，逆境修炼每个人内心都具备转变困境的力量，逆境才是修炼心性的道场在这漫长的生命里，我们都会经历顺缘与逆境。 “顺缘”与“逆境”，这是佛学上的两个词。老师给大家解释一下什么叫顺缘，什么又叫逆境。顺缘，就是我们生活中遇到的好人好事，以及对我们有好处的条件。比如说，你因为粗心，把手机落在了出租车里好心的出租车司机及时追上你，把落在车上的手机还给你，让你避免了经济损失。这就叫顺缘。 逆境与顺缘相反，指的是生活中遇到的困难与挫折，以及各种不顺心的事情。老师给你举个例子来说，你每天为了家庭忙碌，为了子女操心，但依然得不到家人的理解，还觉得你很絮叨，你是不是会觉得特别委屈？这种情况就是逆境。 当然，没有人愿意面对逆境，因为逆境会给我们带来心灵上的痛苦。可是，只有逆境才是我们修心的道场。临济宗的第五十七代传人、著名的佛学教育家圣严法师，曾经这样说过：“困境出现时，要面对它、接受它处理它、放下它。”圣严法师只用了十二个字，就道破了我们面对困境时应有的心态，而“面对它、接受它、处理它、放下它”，就是一种充满正能量的生活态度，同时，也说明我们每个人都具备承受苦难、改变困境的心灵力量。 老师想告诉大家，逆境是对我们的考验，而跨越逆境，从逆境中成长起来，就是我们的生活责任。我们来到世上，就要承担起生活责任，就要勇敢地面对挫折与困难。 虽然，我们会因为挫折和逆境，产生烦恼痛苦，但是，正是因为有了烦恼痛苦的煎熬，我们才能成长起来。有句老话说得好，“未曾清贫难成人，不经打击总天真”。这句话的意思就是，没有经历过贫穷，就很难成为有志气的人，没有经受过生活的打击，思想总是不够成熟。而那些遇到逆境，也能冷静忍耐的人，基本上都能做成自己的事业。 在这里，老师给你讲一个现实生活中的事例。 在老师的家乡有个女孩，小时候得了重病。为了治病，她从小就被爸妈带着去往全国各地，又是看名医，又是用偏方。但是，这种重病引发的肌肉萎缩，根本没办法治好。这位陷入生活困境的女孩，也想过放弃生命，可是后来，她还是坦然接受了生命的困境并想办法提升自己的生命质量。她努力学习，掌握了一技之长。生命中的逆境虽然也给她带来了痛苦，但她勇敢地面对困境、接受困境，并且用自己的方式处理困境。现在，她觉得生活中已经没有困境了。因为，从困境中修炼出强大的意志力，修炼岀改人生的心灵力量，所以，她才说自己的生活中不存在困境。 日本有一位禅学研究者，叫铃木大拙，他有句话说得特别好：“看清了某个事物的本质，你才能超越那个事物。你认清了困境的本质时，当你再遇到困境，可以认清困境老师告诉大家困或老说逆境的本质是什么。逆境的本质，就是为了加速我们的成长，让我们的心态变得更成熟。就像刚才老师给大家举的例子，那位得了重病的女孩，虽然没有健康的身体，可她凭着过人的毅力，通过自学考试，拿下了文凭。在很多人看来，身患重病是非常痛苦的事情，可这个女孩却通过人生的逆境，磨练了自己的意志，而且她的想法，也比同龄人成熟很多。 老师给你讲，人生不可能一直顺顺当当，而真正的修行，就要在人生的逆境里进行。古今中外，凡是那些有成就的人，几乎都是在人生的逆境中，取得了成就。 魏晋南北朝时期，有一个高僧叫道生。道生了这样一个观点：就算是干尽坏事的人只要真心忏悔，也可以获得智慧，获得解脱。但是，大家都不接受道生的这个观点，还把道生赶出了寺院。被赶出寺院以后，道生和尚陷入了人生的逆境，可他并没有消沉，他来到其他地区，继续讲说佛法，给其他地区的人们，带去了佛法智慧。这就是道生和尚从人生逆境中获得力量，弘扬佛法普度众生的故事。 现在，你可能会产生这样的疑问：人生中的逆境到底从哪里来的呢？老师告诉大家，从佛学的角度观察，逆境的产生，有各种各样的条件。比如说，有些逆境是由我们的性格引起的，你脾气特别暴躁，说话就很容易得罪人，人们就会记恨你，所以，你的人际关系就不好。这就是因为性格原因，造成的逆境。而有些逆境则与我们的生长环境有关，比如说，你从小生长在缺少关怀的家庭，你很难感受到爸妈的关爱，这就是因为生长环境，造成的逆境。 那么，我们面对逆境的时候，应该怎么做咖？老师给你讲，我们在陷入逆境时，首先娈做的就是，要内心安静下来。大家可以回想一下，每次我们遇到困境和逆境的时候，是不是内心乱七八糟的？我们心里一乱，脑子里就一片空白，不知道该怎么面对困境。要让内心安静下来，我们可以把注意力集中在呼吸上。感受一下呼吸的节奏，每次呼吸结束后，我们心里默数一个数字。呼吸时的节奏，要比平时的呼吸速度慢一点。放慢呼吸节奏，这本身就能放松身心，还能集中注意力。当我们内心安静，注意力又集中时我们才能在逆境面前不慌不忙，也才能想出办法，跨越逆境。 我们在面对逆境时，还应该明白这样一个道理：世间万事万物，都在变化之中，困难不可能一直存在，我们要忍耐，要冷静。带着这种积极的心态去看待困难，我们就不会悲观消极了。 老师和大家说一个故事吧。在好多年前，老师在一所高校里读研究生，我们班上有一位来自贫苦家庭的女孩。这位女同学不仅家境贫寒，她的父母还非常重男轻女，都不支持她继续读书。这个女孩为了完成学业，就申了助学奖学金，还利用空闲时间做兼职。读研究生的这三年时间里，她做过家庭教师、网站编辑、杂志写手等等兼职工作。 很多同学觉得这个女孩可怜，都没有时间和精力去谈一场恋爱，这样的青春多苍白啊。可是，这位女同学却认为，既然不能选择自己的家庭环境，那就凭借自己的力量，去改变自己的生活条件。。在外读书这些年，这个女孩子变得更加坚强、更加成熟了。更重要的是，这个女孩认识到，只要自己的能力足够强，那么，人生里的困境就是可以改变的。这是多么阳光的心态啊！如果，我们能像她这样，面对逆境也保持乐观、积极的态度，那么，我们还有什么坎坷跨不过去呢？ 在人生的困境中，我们还要时刻观察自己的念头，要做到不抱怨、不憎恨。老师经常见到一些人，只要遇到困难和不顺心的事，就怨天怨地的。比如说，有位姑娘因为恋爱遇到了挫折，就怒骂全天下没有一个好男人。这样的抱怨，并不会让她的生活变得更好反而会让大家觉得她心态不够阳光，现在她几乎没什么朋友了，可以说相当可怜了。 当世第一大德”越南高僧一行禅师，曾经这咩说道：“面对人生的逆境而不抱怨，这就是最好的修行。” 抱怨，就好比毒药。我们嘴上常抱怨，不仅会让别人听得心烦意乱，我们自己的烦恼也会越来越多。没有谁的生活境遇，会顺着自己的心意来。当逆境出现时，我们不仅要管好自己的嘴，我们更要管好自己的心，要及时停止那些消极负面的念头。 佛家认为，每一个众生，通过转变心念，就能改变自己的感受。比方说，你遇到了一些不顺心的事，你应该想到，生活就是充满波折，而人生中的困难总会过去的。你能这样面对波折，那么，你的心态就会比较平和，你也不会特别难受了。如果，我们不去改正内心的错误想法，我们就会觉得人生到处都是困境，我们就会一直沮丧、一直焦虑，我们的烦恼就会一直存在。所以，老师要给大家讲明白，时刻观察自己的心念，随时转变肖极的念头，我们还要对自己说一些充满肯定意义的话。比如，面对挫折时，我们暗示自己，一定会跨过困境，要学会给自己打气，给自己鼓劲儿。这种积极的心理暗示，让我们变得更乐观，大家可以在遇到困难，多试一下。 现在，我们来总结一下，今天讲过的重点内容吧。在今天的这堂课程里，我们讲到了每个人都会经历顺缘，也会经历逆境。所谓顺缘，就是生活中对我们有帮助、有好处的人事物，而所谓逆境，就是那些挫折、困难逆境，以及各种不顺心的事情。逆境，是种考验，而跨越逆境，就是我们躲不开的人生责任。逆境的杰马见为了让我们加速成长，让我们更加成熟。当然，要在逆境中获得成长、磨练自己的心性，我们首先要让内心安静下来，不要整天想一些消极的东西;其次，我们要带着积极、正向的心态，去看待困境和挫折，要知道，万事万物都在不停变化着，困难不会直存在，并且，要相信，我们能够通过困境让我们变得坚强起来;最后，面对困境时，我们不要成天抱怨，我们还需要观察内心的念头，一旦我们发现了负面的想法，就要及时停止负面的念头，并且对自己说一些积极正面的话，通过积极的心理暗示，给自己加油鼓劲。 佛法就是一种智慧的活法，佛学就是让我们生活得更加幸福的学问。我们抱怨生活，抱怨命运，但我们的生活并不会变得更好。当我们用佛学智慧调理内心时，我们反而会在挫折与逆境面前，真正地强大起来。

宝公禅学思想集中在他所留给后人的那些偈颂。《景德录》卷二十九收有宝公的《大乘赞》、《十二时颂》、《十四科颂》等作品，禅学。一、破斥分别法，显彰平等性。在宝公的偈颂之中，有很大一部分内容旨在破斥分别之法，以见平等之性。这一宗旨本来就是佛法的根本出发点，也是后世禅宗所极力强调与提倡的。二、破语言文字，见诸法实相。禅宗对待文字语言的破斥是十分彻底的，后世的禅师乃至于标榜”不立文字“之教。事实上，文字语言对于人们的见性悟道来说，毕竟是一种方便的阶梯，但上楼者切不可见梯不见楼，上得楼后更不必执持此梯了。对此，《金刚经》中的”筏喻“，实在是恰当不过了。宝公更加强调内心的证悟，是沙门的解行相应，这对于杜绝佛学与禅学界重义学而轻证悟的偏颇，自然大有裨益。三、对佛性的召唤。早在道生法师时期，便对佛性作过精辟的论述，也提出了划时代的佛性理论。虽然，后来的刘宋人也极力扶植生公之学，顿悟成佛义仍盛行于江左，但我们仅从生公的遭摈与后来沙门僧弼难宋太祖顿悟义一事，即可见出佛教中滞守文句者的势力还是十分大的。四、即心即佛的提出。对于”即心即佛“理论的提出，学术界一般都将之归功于马祖道一，其主要依据是《景德录》卷七中大梅法常传的记载。今谨将这段文字抄录如下：大寂闻（法常）住山，令一僧到，问云：”和尚见马大师得个什么便住此山？“师云：”马师向我道‘即心是佛"，我便向遮里住。“僧云：”马师近日佛法又别。“师云：”作么生别？“僧云：”近日又道‘非心非佛"。“师云：”遮老汉惑乱人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。“其僧回，举似马祖，祖云：”大众！梅子熟也。“其实，马祖的开示学人，主要是”心外无别佛，佛外无别心“至于”即心即佛“理论的提出者，还应该是宝志禅师。五、提出苦行无益。宝公在《大乘赞》第九中说：”头陀阿练苦行，希望身后功德；希望即是隔圣，大道何由可得？譬如梦里度河……船师及彼度人，两个本来不识。“事实上，以头陀行来苦其形体，虽然可以磨砺一个行者的意志，但对于开发其内在的智慧，毕竟不是究竟的途径，以故宝公并不主张这种作法。另一方面，宝公也不主张厌苦求乐，他认为：”见内见外总恶，佛道魔道俱错。被此二大波旬，便即厌苦求乐。生死悟本体空，佛魔何处安着？“（《大乘赞》之第六）不自苦其形，也不厌苦求乐，任运随缘，见自本性，这无疑是契于禅之中道的。六、道不假修，但息知解。”道不假修，但莫污染“，这是后世禅师们所津津乐道的开示语。在宝公的《十四科颂·菩提烦恼不二》中说：”烦恼本来空寂，将道更欲觅道“，”佛性天真自然，亦无因缘修造“。这已经明显地早于后世禅师们所提出的”道不假修“的观点了。宝公认为”佛性天真自然“，因而”无有一法可得，翛然自入无余“（《十四科颂·佛与众生不二》）。诚然，这一禅学主张是基于佛性皆有、顿悟成佛的观点加以阐发的。唯其佛性皆具，又何假修为？因而，学人但息知解，则可识得自性，顿见真如。由于宝公的首倡，后世禅师们则极力倡导自识本心、顿悟成佛，遂使这一主张成了唐宋禅宗的一种时代精神。七、对持戒的看法。戒律对于维护僧团的清规，防止僧侣的行为违背教制，自然是非常重要的。但面对森严的戒律，若只在行为上具有约束性，而不能从心性上认识到持戒的内涵，往往不能真正达到解脱的目的。对此，宝公认为：”律师持律自缚，自缚亦能缚他。外作威仪恬静，心内恰如洪波。不驾生死船筏，如何度得爱河？“（《十四科颂·解缚不二》）持戒若不斋心，若不能做到内心持戒，外在的行为束缚往往还很容易使人产生烦恼。对此，宝公认为：”勘嗟二乘狭劣，要须摧伏六府。不食酒肉五辛，邪见看他饮咀。“宝公的这一看法，对于六祖以及后世的禅宗，产生了很大的影响。六祖认为：”心平何劳持戒？行直何用修禅？“[16]便是对宝公这一思想的继承与发扬。八、对坐禅的看法。坐禅的目的，无非是要了却心头的疑情。因此，宝公在《十四科颂·事理不二》中说：”一切无非佛事，何须摄念坐禅？妄想本来空寂，不用断除攀缘。“又云：”声闻执法坐禅，如蚕吐丝自缚“（《十四科颂·善恶不二》），又云：”三毒本来解脱，何须摄念禅观？“（《十四科颂·生死不二》）可见，宝公认为禅修的要点在于除却学人心中的尘翳，而不在于坐禅的形式，若外执坐相而心地不明，自然反成障道因缘。这一思想对六祖及后世禅师的影响是非常直接的，六祖在《坛经》中对坐禅是这样解释的：”外离相曰禅，内不乱曰定。“又曰：”外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。“[17]这种提法显然是在宝公《十四科颂》的基础上建立起来的，它对于彻底打破后人执着外在的坐禅形式，而忘却内在的证悟这个根本大事，何尝不是良有裨益的。九、提出”触目会道“的禅修主张。”触目会道“的禅修主张，在宝公的《十四科颂》中则已提出，他认为：”法身自在无方，触目无非正觉“（《善恶不二》）。若果值此境界，人们便会”对境心常不起，举足皆是道场“（《色空不二》）。宝公的这一见地，对后世青原禅的石头希迁影响尤其大，希迁在《参同契》的结尾处明确地指出：”触目不会道，运足焉知路？“[18]自然，我们完全应当把希迁的理论的源头，归结到宝公这里来 。

有区别。禅宗是佛教的一个宗派，以教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛为中心思想。是具体组织和抽象思想的结合体。而禅学是研究禅宗思想和组织行为而延伸出来的一门学科，一般以文字、绘画、音乐等等具体艺术形式传播。是禅宗思想具体化的表现。有对于人类文明做出巨大贡献的一方面，但是同时在它存在开始的时候就已经背离禅宗的指导思想。

禅是佛法众多法门中的一门“不可说”是指真理是用语言是没有办法说清楚说明白的。说出来的已经不是道了！道可道，非常道，也是这个意思！

1、蔡志忠古籍经典漫画中的《禅说》《六祖坛经》，我现在也是大学生，初一开学前开始接触禅学，受益匪浅，很是喜爱，就我的经验而言，这是最好的禅学入门书，它以漫画的形式生动直观的展现了禅。2、《缠来禅去》。里面的故事都是白话文，后面有一些对上文的感悟，而且插图不错，意境很美。以后你可以读一些专业点的，如《六祖坛经》《金刚经》《景德传灯录》《五灯会元》等。需要注意的是，佛教分大乘八宗，禅宗只是其中一支，是故选书时要注意只选禅宗的。不推荐南怀瑾的，太概念化，他的书重在说理，比较枯燥。而禅需要的是“顿悟”，是超越语言和文字的；第二个缺点是注重说其表象而不重视引申义，其实所谓神魔鬼怪，无非是喻世上之人而非真正存在，所谓超度，无非是安慰未死之人，它真正超度的是活人。最后要说的是，参禅贵在自己体悟，自己悟到的才是自己的，不要被他人的见解所拘束。祝你能有所得！

[禅] 佛教“禅那”的简称，梵语的音译。也有译为“弃恶”或“功德丛林”者。其意译为“思维修”或“静虑”。是佛教的一种修持方法，其中有祖师禅与佛祖禅的区别。言思维修是依因立名，意指一心思维研修为因，得以定心，故谓之思维修。言静虑者是依体立名。其禅那之体，寂静而具审虑之用者，故谓之静虑。静即定，虑即慧，定慧均等之妙体曰"禅那"。也就是佛家一般讲的参禅。虚灵宁静，把外缘(外在事物)都摒(bing)弃掉，不受其影响；把神收回来，使精神返观自身(非肉身)即是“禅”。 有人问大龙智洪禅师：“什么是微妙的禅？” 智洪禅师回答：“风送水声来枕畔，月移山影到窗前。” 空中，梧桐落叶飘零；眼前，萧瑟秋花凝霜。一位秀才问赵州禅师：“此情此景，如何感悟人生？” 赵州禅师淡淡地说：“不雨花犹落，无风絮自飞。” 投子大同禅师与嵇山章禅师在室外品茶。大同禅师指着茶杯中倒映的青山绿树、蓝天白云说：“森罗万象，都在里边。” 章禅师将茶水泼在地上，然后问：“森罗万象，在什么地方？” 大同禅师说：“可惜了一杯茶。” 这就是禅，禅者的态度，禅者的智慧。 一位禅僧向赵州请教：“怎样参禅才能开悟？” 百岁高龄的老赵州像是有什么急事，匆匆忙忙站立起来，边向外边走去边说：“对不起，我现在不能告诉你，因为我内急。” 刚走到门口，赵州忽然又停止了脚步，扭头对禅僧说：“你看，老僧一把年纪了，又被人称为古佛，可是，撒尿这么一点小事，还必须亲自去，无法找到任何人代替。” 禅僧恍然大悟：禅是一种境界，一种体验，如人饮水，冷暖自知。禅的感悟，是别人无法替代的——想要知道梨子的滋味，你必须自己亲口尝一尝。 什么是禅？凡是对佛教有研究的人都知道，这个题目严格说来是有问题的，因为禅是不能讲的。禅的境界是言语道断，心行处灭，是与思维言说的层次不同的；但是，「妙高顶上，不可言传；第二峰头，略容话会」。为了把禅的境界介绍给大家，不得已，仍然要藉言语来说明。 现在的社会到处烦乱，物质生活奢侈浮华，但是，有不少人却感到生活空虚，精神焦虑，苦痛倍增。所以，这个能解决生命问题，提高生命境界的禅学，乃在世界各地，引起知识份子和社会人士的重视。 「禅」可以开拓我们的心灵，启发人们的智能，引导我们进入更超脱的自由世界。禅合乎真善美的条件；虽然不容易谈，可是要知道什么是禅，那我们就不能不尽力弄清楚。现在分成三个部分来叙述，这三部分是禅的历史、禅的内容与禅的修法。

凡是对佛教有研究的人都知道，这个题目严格说来是有问题的，因为禅是不能讲的。禅的境界是言语道断，心行处灭，是与思维言说的层次不同的；但是，「妙高顶上，不可言传；第二峰头，略容话会」。为了把禅的境界介绍给大家，不得已，仍然要藉言语来说明。 现在的社会到处烦乱，物质生活奢侈浮华；但是，有不少人却感到生活空虚，精神焦虑，苦痛倍增。所以，这个能解决生命问题，提高生命境界的禅学，乃在世界各地，引起知识份子和社会人士的重视。 「禅」可以开拓我们的心灵，启发人们的智能，引导我们进入更超脱的自由世界。禅合乎真善美的条件；虽然不容易谈，可是要知道什么是禅，那我们就不能不尽力弄清楚。现在我分成三个部分来叙述，这三部分是禅的历史、禅的内容与禅的修法。 一．禅的历史 A 佛陀谈经三百余会，说法四十九年，三藏十二部经典浩瀚无涯，可是，这些无数的文字般若，与禅宗的起源并没有直接的关系。相传有一天，佛陀在灵山会上，登座拈起一朵花展示大众，当时众人都不明所以，只有大迦叶微笑了一下，佛陀当时就说：「吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，付嘱摩诃迦叶。」佛陀于是将法门付嘱大迦叶，禅宗就这样开始传承下来。 印度禅师代代相传，第二十八祖菩提达摩到中国来，时值南朝梁武帝在位。梁武帝笃信佛法，曾经三次舍身同泰寺，布施天下僧众，造桥建庙，依常人眼光看，真是功德无量。当达摩祖师见梁武帝时，梁武帝问他说：『我所做的这些佛教事业有无功德？』 达摩祖师说：『并无功德。』 梁武帝被泼了一盆冷水，心想我如此辛劳，怎么会毫无功德？所以，他对达摩祖师的回答，并不满意。 其实，从深一层面来说，梁武帝所得的只是人天果报，应属福德，并非功德。在禅的立场看，达摩祖师所说，正是直心之言，但是却不得梁武帝的欣赏，因此，达摩乃转往嵩山少林寺面壁。 从这一段记载中，我们可以体会到禅的高妙，确实不能以一般的见解去论断的。像梁武帝的这种用心，只求为善得福，并不是禅宗的究竟目标，即使有所得，也是人天福报而已，在禅师的眼里，是与开悟的道无关。 神光慧可，河南人，少年精通世学，壮年在龙门香山出家，后入嵩山少林寺，拜谒达摩，要求开示，并请为入室弟子，达摩不准许，神光遂在门外伫候。时值风雪漫天，过了很久，雪深及腰。达摩见他确实真诚求法，允许入内。并问他：『汝究竟来此所求何事？』 神光答道：『弟子心未安，乞师安心。』 达摩喝道：『将心拿来，吾为汝安！』 神光愕然地说：『觅心了不可得！』 达摩这时居然说道：『吾与汝安心竟！』 神光慧可豁然大悟。烦恼本空，罪业无体，识心寂灭，无妄想动念处，是即正觉，就是佛道。若能会心，佛性当下开显。 神秀博通三藏，为五祖弘忍座下的大弟子，讲经说法，教化四方，当时的人，莫不以其为五祖的传人。这时却从南方来了一个惠能，根性甚利，虽处南蛮犹獦獠之地，求法热忱，并不落人之后。 当他见到五祖时，五祖曾试探他说：『南方人没有佛性。』 当时惠能答道：『人有南北，佛性岂有南北？』 五祖经他这一反驳，知道这人是顿根种姓，非常人所及。为了考验他的心志，就要他到柴房舂米，暂避众人耳目。 后来，五祖令众人各举一偈，以为传法的依据，若是见性，即得衣钵，成为五祖传人。这时大众都以为衣钵非神秀莫属，所以没有人敢与他竞争。 当时，神秀日夜思量，终于提出一偈： 「身是菩提树，心如明镜台； 时时勤拂拭，勿使惹尘埃。」 这一偈子，五祖认为虽然不错，但却仍未能见性。所以衣钵没有传给他。 惠能在柴房里得悉此事，心想我也来呈一偈如何？遂央人替他把偈语题在墙上。这偈语是这样的： 「菩提本无树，明镜亦非台； 本来无一物，何处惹尘埃。」 五祖见了，知道惠能已经见性。为恐其招忌，乃着人将偈拭去。然后到柴房敲门。问道：『米熟了没有？』 惠能答曰：『早就熟了，只等着筛耳。』 五祖遂又在门上敲了三下，惠能会意，乃在半夜三更，到五祖座下，请他开示。 五祖传授他《金刚经》，至「应无所住而生其心」时，惠能顿然大悟。五祖遂将衣钵传他，并命他南行，以待时机。五祖送到江边说：『我操船送你。』 惠能说：『迷时师度，悟时自度。』遂自行到南方弘化，终成为震烁古今的六祖。 从这些历史记载，可知禅的风格确是相当独特的，所谓教外别传，不立文字，实是得其真机。但是由于禅门宗旨，并非人人能解，所以也常受人曲解。然而禅的机锋教化，都是明心见性之方，全是依人的本性而予以揭露。他的原则是建立在「众生皆有佛性，人人皆可成佛」的道理上。所以进一步言「放下屠刀、立地成佛」又有多少人能把握这一层的意义？梁武帝的希求人天福报，不就是典型的一例吗？至于今天谁才能直探禅门本源？这就要靠众生求法的宏愿和实践了！

学儒，学理，学禅，学道，道中求学

禅宗认为，禅学的修养就三种境界：第一境界是看山是山，看水是水；第二境界是看山不是山，看水不是水；第三境界是看山还是山，看水还是水。

禅宗和佛教的区别如下。1、本义不同。佛是一个理智、情感和能力都同时达到最圆满境地的人格，换句话说：佛是大智、大悲（或谓全智、全悲）与大能的人。禅，是一种基于静的行为，源于人类本能，经过古代先民开发，形成各种系统的修行方法，并存在于各种教派。2、所包含的内容不同。佛中包含了禅，而禅学只是佛教的一种思想，其大意是放弃用已有的知识、逻辑来解决问题。3、觉悟不同。佛是自觉、觉他、觉行圆满三者，凡夫无一具足，声闻、缘觉二乘仅具自觉，菩萨具自觉、觉他，由此更显示佛之尊贵。也可以把佛理解成神通广大的神仙，佛者觉也。即得到了大智慧，将宇宙万物三界诸相均看透的人就是佛。佛和汉语中的圣人相近，但圣无法表达出觉悟和修行，所以当时的译经者用了佛这个词汇。禅就是在定中产生无上的智慧，以无上的智慧来印证，证明一切事物真如实相的智慧，这叫作禅。

一切无所见

在金代，潭柘寺禅学昌盛，其代表人物是临济宗大师广慧通理禅师开性。开性是北京怀柔县人，9岁时在潭柘寺出家，拜戒振禅师傅为师，学习禅宗中临济宗佛学。后来云游辽东和齐鲁等地，遍访名山古刹，向各地高僧学习佛法，归来后在马鞍山竹林寺弘扬禅学。大定初年，潭柘寺的善海禅师带领僧众来到竹林寺，恭请开性回潭柘地任住持。开性任住持期间，在朝廷的资助下，对潭柘寺进行了长达11年的大规模整修和扩建，使潭柘寺的殿宇堂舍焕然一新。潭柘寺的禅学从此中兴，开性也成了金中都地区公认的禅宗临济宗的领袖，使潭柘寺成为了临济宗的中心寺院。开性终老于寺中，圆寂后被佛门尊为"广慧通理"禅师。到了元代，元世祖忽必烈的女儿妙严公主到潭柘寺出家，她每日里在观音殿内跪拜诵经，"礼忏观音"，年深日久，竟把殿内的一块铺地方砖磨出了两个深深的脚窝，寺僧称之为"拜砖"。明孝定皇太后曾将此砖镶嵌在一个花梨木匣内迎入大内，后送归潭柘寺，供奉在潭柘寺的观音殿内，成为镇寺之宝。后妙严大师终老于寺中，其墓塔在寺前的下塔院，是一座砖体僧塔，塔铭"妙严大师之塔"，塔为砖砌六面棱柱实体，五层重檐，高约五丈五，因墓塔曾被盗，几近倾倒，后在塔北建一砖垛，扶正了此塔，这座塔也是潭柘寺中唯一的元代建筑物。元代末期的元顺帝孛儿只斤·妥欢贴睦尔崇信佛教，特别是对当时名贯京城的潭柘寺极为青睐，元顺帝曾请潭柘寺住持雪涧禅师享用御宴，并且由皇妹亲自下厨，礼遇之高前所未有。明初时，重臣姚广孝法号道衍，被明太祖朱元璋挑选为高僧，从侍燕王朱棣。朱棣继皇帝位后，封姚广孝为僧录司左善世，庆寿寺钦命住持，后又加封为太子少师，赐名"广孝"，仍参与军政大事。姚广孝功成名就之后，辞官不做，而是到京西的潭柘寺隐居修行，每日里与自己的老友、潭柘寺住持无初德始禅师探讨佛理。在这期间，明成祖朱棣曾到潭柘寺看望过他。关于潭柘寺，在北京有一句流传很久的话，叫"先有潭柘寺，后有幽州城"，幽州就是古时候的北京，所以后来北京改名，这句话就变成了"先有潭柘寺，后有北京城"。据说当年明成祖修建北京城时，设计师就是姚广孝。姚广孝从潭柘寺的建筑和布局中获得了不少灵感。北京城的许多地方都是依照潭柘寺的样子修建的，太和殿就是仿照潭柘寺的大雄宝殿而建的，同为重檐庑殿顶，井口天花绘金龙和玺，所不同的是更高大了一些而已。后来，由于姚广孝奉旨主持编纂《永乐大典》，这才离开了潭柘寺，但其在潭柘寺隐居修行时的住所少师静室犹存遗址。

1 禅与文化 季羡林著 中国言实出版社 2 禅学指归 胡适著 陕西师范大学出版社 3 心海禅舟:宋明心学与禅学研究 赵伟著 人民出版社 5 禅学经济:节约才能拯救世界和自己 (英)罗伯特·万·德·威尔(Robert Van de Weyer)著 文化艺术出版社 6 禅宗公案妙语录 黄河涛编著 中国言实出版社 7 禅与中国艺术精神 黄河涛著 中国言实出版社 8 中国禅学思想史 洪修平著 中国人民大学出版社 9 禅宗哲学象征 吴言生著 中华书局 10 禅宗思想渊源 吴言生著 中华书局 11 禅宗诗歌境界 吴言生著 中华书局

For man is man and master of his fate.人就是人，是自己命运的主人。关于作者铃木大拙，日本禅学大师，他持续向西方世界宣传禅学，让禅学及东方的思想文化在现代西方广为流传。在他的解读下，东方古老的禅学，影响了西方许多重要的人物，如哲学家海德格尔，心理学家荣格，甚至“苹果之父”乔布斯。西方重要的思潮运动，如“垮掉的一代”、嬉皮士运动也都将铃木大拙的思想奉为经典。 关于本书 本书是铃木大拙汇编了他过去发表的，适合西方读者阅读的，关于禅学的初级内容的文章。在他整个禅学体系中，这些文章属于入门读物。铃木大拙建议，在阅读他其他论著之前，可以先从这本《禅学入门》开始。据说，乔布斯醉心于禅学，也是从这本书开始的。 核心内容 “禅”是一种神秘主义，取决于人的个体经验和直观认识，人们在打破二元对立的逻辑后，就能抵达世界和生命的本真。在铃木大拙的讲述中，禅宗历史中令人费解的名言警句、公案故事，被逐一拆解，成为现代人能够理解的话语。点击查看大图，保存到手机，也可以分享到朋友圈 一、禅是什么 “禅”是什么？是绕不开的起点。“禅”这个字虽然为大众所熟知，但很难定义。它是一个抽象的概念，在日常生活中寻找不出类似的事物或经验，来形容并定义禅。同时，大众本身对佛教知识不熟悉，去讲述禅如何在印度诞生并传播至中国、日本的历史，以及禅与佛学中其他宗派的比较甄别，以此来描述禅的定义，也不是一个好方法。 在禅学的历史中，禅一向是“心传”，不依靠语言文字，而是参详历史记载中师徒之间的对话、轶事，也就是“公案”，从中来领悟禅。禅学中将开悟称为“顿悟”，或是因为师父的棒喝，或是触景有所感动，忽然一下子就明白了。 这些都是解释禅的障碍，而铃木大拙说禅，有他独特的方法。他采用“描绘”的方式，从西方受众熟悉的知识里、经验里，寻找熟悉的词语，一笔笔勾勒出“禅”的原貌。他先做一些类比，用西方人熟悉的概念来甄别。比如，将禅和哲学甄别，寻找到两者相似之处，让受众对禅有一个大概的认识，再做区别，雕琢出“禅”精确的界定。禅中能看到东方哲学的具体化，可是禅并不是一般意义上的哲学：禅不是一个以逻辑和分析为基础的体系，它是逻辑的对立面，反对二元对立的思考模式。 同样，他继续将禅和宗教比较，肯定禅是一种神秘主义，但禅没有宗教的戒律和仪式。禅坚持的是一个人的心自在无碍，依赖于从日常生活中获取的个人经验。 二、禅不是什么 当人们对禅有了粗略的了解之后，就很容易产生一些误区，比如认为禅是一种虚无主义。既然禅无所谓清规戒律，酒肉穿肠过了，那一切色即是空，皆是虚无。 铃木大拙纠正了这一错误观点。空是空性，是虚无；色即是空，是说一切肉眼能够看到的景象都是虚无。但是，色即是空的同时，空即是色。这就是“空”的第二层意思，是消除二元对立。 如果执着于二元对立，就会深陷在非此即彼的逻辑中。人们看到的是万事万物的区别和对立面，就产生了执着，既看不到生命的实相，也束缚了心灵的自由。虽然二元逻辑也是对世界的一种认识方式，但我们完全可以超越二元逻辑，消除分别心，从整体上把握生命，不再为凡人圣人而执着，不再为生死烦恼。 禅和逻辑主张不同，一方面，是因为逻辑充斥在日常生活中，人们错误认为逻辑就是生活的一切，人们离开了逻辑就无法继续生活。但禅反对这种认识，禅认为生活被逻辑限制了，生活是属于心灵的。另一方面，逻辑有自我意识。在日常生活中，人们做好事，尽管自己未必意识到，但这背后也有伦理逻辑。禅厌恶这种想法。禅认为，生活是一种艺术，人的行为都应该是忘我的，自然而然的，也是自由的。 打破了二元对立的逻辑之后，能够抵达真正自由的生命。世界和生命的本真，绝对真理，都是不可名状的。人们习惯通过语言、逻辑、概念去理解生命本真，但站在禅的角度，这些都是靠不住的，生命本真只能依赖感受、体悟。这就是禅宗中所说的“不立文字”和“心证”。 在把握铃木大拙的禅学时，也要有所保留。毕竟，西方对于铃木大拙禅学的推崇，很大程度上也是西方面临现代化发展的困境时，希望能够从东方的文化哲学中寻找到一剂良药，而精通英文以及西学的铃木大拙恰好满足了西方的需要。因此，东方禅学的效果被放大了，就如同东方人从西方看到了科学文明和现代化，也认为这些是解救东方落后现状的良药。 所以，在理解铃木大拙的禅学时，我们也应该把关注点更多的放在打破固有思维上，这更多的是一种解放思想的思维训练。 三、学禅中的公案、顿悟和日常劳作 铃木大拙谈论如何习禅，并不是在教授人们如何修禅。他谈的是认识的问题，如何去理解认识习禅中的一些方法：公案、顿悟和日常劳作。 一个人从自我意识觉醒之后，心智就在逻辑二元论的限制和严格训练下运作。禅宗所用的方法，是把他丢在两难的困境中，或迎头截断他的思维逻辑，促使他打破或超越二元逻辑。公案就是起这个作用的：公案中师徒之间的对话和故事，难以按常理解释，可当我们明白了禅学是要打破二元对立进入生命本真时，我们就立刻明白，这些公案中禅师们牛头不对马嘴的回答，或是干脆操起棍子猛打怒喝，实际作用都是突然地打断提问者的思考逻辑。 唯有超越逻辑，寻求更高层次的心灵，才有机会从二元困境中走出来，也就是所谓的“顿悟”。铃木大拙说，顿悟了之后，就能见到二元论限制下无法见到的全新世界：顿悟之前，可能像迷失在沙漠中的旅人；顿悟后，你就能成为自己的主人。 顿悟非得本人去体验去印证，不能依靠他人。看到一叶一花，听到只字片语，或不小心跌了一跤，或者像铃木大拙本人那样，见到月光下的树叶，就想到了自性清净，开了悟。 还未顿悟时，除了参悟公案，就是日常劳作。禅寺里僧人修禅，劳作是生活重要的部分。铃木大拙用西方的心理学来解释，体力劳动是调节因久坐不起而心智昏沉的最好方法。人的身体和心，总不太能协调在一起。可人在体力劳作时候，为了让自己少出些力气，一定会去动脑筋，想方法把活儿快些做完，身心就有效结合在一起了。这恰好迎合了习禅的目的，人专注了，也就止息了那些妄念。 金句 1. 战争造成的创伤引来世界性的迷茫，西方开始怀疑，他们一直信赖的科学技术、现代文明和资本主义，是真的为人类带来了美好的未来，还是毁灭整个人类。他们试图从东方，从自然和精神的层面，来寻找心灵的慰藉和生命的意义。 2. 禅是一个人的精神，禅相信人的自性清净和善，禅坚持的是心自在无碍，要求人去感知周遭来认清自己的内心，而不是去执着于“神”是谁。 3. 人们看到的是万事万物的区别和对立面，就产生了执着，既看不到生命的实相，也束缚了心灵的自由。虽然二元逻辑也是对世界的一种认识方式，但我们完全可以有别的方法。 4. 铃木大拙只说，顿悟了之后，你就能见到二元论限制下无法见到的全新世界。顿悟之前，可能像迷失在沙漠中的旅人，顿悟后，你就能成为自己的主人。 5. 语言、概念和逻辑，在我们抵达世界和生命本真的途中，被逐一打破抛弃了。我们无法再次捡起这些，只能通过感受、体悟去印证。这就是禅宗中所说的“不立文字”和“心证”。

以我肤浅的理解，儒释道三道合一，都是探讨人生的大智慧。每日拜读，必有心得。

破山的禅学思想涉及面广，内容丰富，限于篇幅，本文仅在回答了有关破山的基本修持理论、解脱的依据及修行观的问题，以及破山对聚云禅系的批判焦点后，对破山主张的禅律教净等诸宗圆融统一的理念作了简略的说明。 心性人人本自具足，是众生皆可成佛的潜在力量和内在依据破山强调宇宙间每一个生命都存在解脱成佛的可能性，我们不能放弃或轻视任何众生。这种成佛的潜能，即人人本有的佛性，有时也称之为心性、真如、如来藏等。本有的心性清净无染，在圣不增，在凡不减。破山常常以古人契悟佛性的公案来开示学人，说明佛性不假外求，人人本来具足。如破山举一个僧人问古德的公案，问：“如何是佛？”古德说：“我欲向汝道，只恐汝不信。”僧人道：“和尚诚言，安敢不信。”古德就当头喝道：“即汝便是。（《破山语录》卷六）在回答如何是佛一类的问题时，破山强调不用去解释佛的名相法义，应该以此问答因缘，直指人心，让人明白我们的生命本质中都具有灵觉不昧的清净如来藏，它是万有的本源，是众生轮回六道的主体，是众生解脱烦恼而成就佛道的依据。众生心性本空，体合法界而平等一如，从自己的内心修证即可体悟宇宙万有的本来面目如果知道“自己有个无穷宝藏而不自守，沿门乞食告穷，此是自暴自弃也”。（《破山语录》卷十一）自守无穷宝藏即通过内心的修证而得到解脱，即自力的修持而不是在心外追寻佛法。佛道的圆成不假外求，务必注重内在的修行，最终达到心性的显现——顿悟成佛。破山说：“佛祖树此多门，到家里一。而念佛亦念此心也，持咒亦护此心也，参禅亦悟此心也，看教亦辨此心也。”佛祖以种种方便，“示一机、一境、一言、一句，要人当下冰释生死关头，不入轮回六道受胎微形，苦楚万状”，最终目的是让人当下悟入心地法门，得到解脱。（《破山语录》卷六）佛陀开示的修行法门众多，但并不是让人向外分心取舍。无论是参禅、念佛、看教还是持咒，都特别注重内在心性的修持，因而对心性的修习与悟入至为重要，受到破山及历代禅修者的高度重视。 禅宗南宗强调即心即佛的心佛一体观，六祖慧能一系如荷泽神会、本净、南阳慧忠、南岳怀让、青原行思及石头希迁等禅师都将心佛相即的理念运用于日常生活之中，作为指导禅修实践的方法之一。唐代唐代马祖道一禅师（709～788）对它更加灵活地发挥于禅修之中。心外无法可求，因为万有诸法皆由自心显现，除去自心，并没有外在所谓的佛，这就是自性佛。其实，马祖并不是要说明自心是独立存在的实体，或认为自心就是终极的精神。他强调心佛一体观的目的是让人丢弃外在物欲世间的诱惑，反观自性，重视内在精神的修养生活。马祖在强调自性佛陀的同时，又说“心外无佛，佛外无心”的心佛不二观，要求弟子在日常生活之中体验本然具足的清净佛性，而不是向外驰求虚幻不实的诸法假相。除自心之外，无法可求，无道可修，无佛可成。马祖对学人执著凡圣的差异性，多以“即心即佛”一语指导学人，指出心佛众生的相即不二。即心即佛并不是终极实义，也是应机施教的方便之说。当人们对“即心即佛”的说法产生执著或认心作佛的时候，马祖又大开方便之门，以“非心非佛”一语破斥学人对“即心即佛”的迷执，令人们明了实相中无“心”或“佛”的名相实法可得。破山上继祖风，下化群迷，倡导心佛众生，三无差别，然因众生妄想执著而沉溺苦海，若能打断思量，当下承当，则即烦恼而获清凉，于生死而证涅槃。破山一次对众小参，有人问：“尘劫前事与今日事如何？”破山先当头一顿乱棒打起，喝问道：“且道是尘劫前今日事？速道！” 棒喝威逼之下，来人妄念顿息。破山见时机成熟，便契机契理地开示道： 一心不生为入道要门慧能六祖倡导以“无念”为宗的顿悟禅法，后来的净众宗无相禅师（684～762）及保唐宗无住禅师（714～774）提出无忆、无念、莫忘（无住禅师作“莫妄”）为禅宗之心髄，大力弘扬无念法门。破山也提出“一心不生”的禅机，继承祖师“无念”的禅学宗旨。一心，即一念之心。一念之心中，具足圣凡等万法，若能聚精会神，则无事不办。破山经常强调“一心不生，万法无咎”的思想，以教导弟子制心一处为入道要门。这种思想最早见于僧璨大师《信心铭》：“二由一有，一亦莫守；一心不生，万法无咎。”[41]破山阐扬本性与法界的圆融，露布“一心观法”，为修持禅法的便捷法门。禅师在《示黄印道居士》里说：世出世法，一法所印，凡心圣心，总归一心。若得一心不生，万法无咎。（《破山语录》卷九）以无生智悟入无念法破山提出以“无生”的智慧来体悟一心法。无生智是了知一切法无生，也是灭尽一切烦恼，远离生灭变化的终极智慧。在理体上，遍知四谛法而知苦、断集、修道、证灭，断尽欲、有、无明等三漏，结缚、随眠等烦恼不再生起，所以称之为无生智。 1、巾帼英雄秦良玉秦良玉为忠州人，石砫宣抚使马千乘之妻。万历二十七年（1599），追随马千乘征剿播州叛乱，为南川路战功第一。后来马千乘因讼事冤死云阳狱中，良玉代领其职。这位兼通文武而深受史家赞叹的女将，军纪严明，屡建奇功，多次受到明王朝的嘉奖。她曾率领数千白杆兵，两次北上勤王。泰昌元年（1620），“征其兵援辽”，又在“崇祯三年，永平四城失守。良玉与翼明奉诏勤王，出家财济饷”。她全家参与多次明王朝的保卫战，兄弟二人相继战死沙场，为国捐躯。后来，朝廷要求她不必再北上，委任她“专办蜀贼”。张献忠率队五次入川，秦良玉总是他最棘手的克星，甚至张献忠在成都称王，也不敢派人到石砫厅去招惹她。1644年，战事越来越频繁，破山为了躲避战乱，曾求助于秦良玉。让秦良玉知道“上古圣贤三日无病，祈祷求病”，明白“此有限身心，不作千年调耳”。然而，这位愿意以死而报效家国的女将终于在张献忠亡命南充凤凰山后不久病故，破山还为她“对灵小参”，希望她的灵魂得到安息。2、东川吕相国（即吕大器）在破山的语录或传记中，东川吕相国是公让的传法弟子。据《明史·吕大器传》所载，吕大器，字俨若，遂宁（属四川）人。崇祯元年进士。援行人，擢吏部稽勋主事，更历四司。后来告假归故里，见家乡的城池不坚固，倡仪修筑，刚刚竣工，农民起义军就打到遂宁。吕大器辅佐有司拒守，城池因而获得保全。因守城有功，政府诏令增秩一等，出为关南道参议，迁固原副使。崇祯十四年（1641），擢右佥都御史，巡抚甘肃，在这期间，他成功地平息了土鲁番及西部兵马的叛乱，“抚三十八族而还，又击败其余党，西陲略定。……擢兵部添注右侍郎”。他聪明过人，见天下乱象丛生，明朝的气数将尽，就产生了避世的思想，甚至以自己好酒色不能委以重任为名，不受朝庭召见。如《明史》说他“负才，性刚躁，善避事”。然而，明王朝还是屡次提升他，“命以本官兼右佥都御史，总督保定、山东、河北军务”。吕大器以少傅之职，统领兵部。他来到东川后，再三致书破山，说“因军务所覊，不能趋榻”，要求一定到“司中一晤”。破山被他的精诚所感动，乃“策杖而往”。吕大器终于被破山收为法子。3、佐明将军姚玉麟姚玉麟，名迟沛，法号圣瑞，破山常称他为妙圣瑞。据熊少华《破山评传》所说，他曾是张献忠部将，被封为姚王。后来他“用永历年，假故明封号”，在梁山县金城寨安营，联合夔东各路人马抗清。南明永历政权“钦授标前镇守东北，挂‘佐明将军"印”，又封他为“左军都督府都督”，为夔东十三家之一。所谓夔东十三家，一部分是南明政权占据夔东的军事力量；李自成、张献忠败亡后，其部将失去约束，各自占据山头抗清；由于清朝入关后的一系列政策甚不得人心，人民反抗之声此起彼伏，这些抗清义士在一定的势力范围举起义旗。各路反清人士有时也互相攻击，但大都假南明为号，举起反清复明的旗帜。据说1664年李来亨兵败茅麓山后，夔东十三家基本被消灭的情况下，姚圣瑞被迫降清，但他几经反复，多次举起反清的义旗，以至他成为反清复明将领的最后一人。1652年，破山接受姚圣瑞居士的祈请到梁山金城寨传法，并在寺旁建一楼，名“醉佛楼”。金城寺只是一殿一楼的小庵，姚圣瑞及其弟姚天锡就在离金城寨不远的地方建寺安僧，名为“双桂堂”。破山升堂说道：“奉为当山请主，钦授协理东北地方、挂佐明将军印、都督府都督、圣瑞姚公，弟天锡姚文学及统理各寨勋镇等。伏愿：始作春秋之关锁，终为东北之界墙。”（《破山语录》卷四）破山勉励“统理各寨勋镇等”作“东北之界墙”，对他们反清复明的举动表示支持。姚圣瑞还将长男发洪寄送到寺院里短期出家三家，日夜跟随破山学习佛法。几乎在金城寺或双桂堂的每一期结夏安居结束，姚圣瑞就带领一班乡绅“设解制斋”，请破山上堂说法，以表示对佛教的支持。说圣瑞居士是战乱年代的英雄豪杰，在蜀北、黔西一带，威名远播。事实上也是如此，姚将军虽然已经化为尘土，但梁山人民为他修建的“姚王坟”至今尤存。4、清朝川陕总督李国英李国英，字培之，“汉军正红旗人，初籍辽东”。曾经在明朝左良玉的部下，官至总兵。顺治二年（1645），与左良玉的儿子梦庚一起降清。“三年，从肃亲王豪格下四川，讨张献忠，授成都总兵。五年，擢四川巡抚”。但张献忠的部下“王命臣等窜川南，谭弘、谭文、谭诣、杨展、刘惟明等窜川东”，与李自成的旧部“郝摇旗、李来亨、袁宗第、刘二虎、邢十万、马超等遥为声援”。通过数年争战，李国英屡建奇功，被清王朝多次封赏，“十一年，加兵部尚书”，“十三年，加太子太保”，“十四年，擢陕西、四川总督”。与破山同为康熙五年（1666）卒，谥号勤襄。后来“追叙国英功，授世职一等阿思哈尼哈番”。破山与李国英的交往始于顺治十三年（1656），时李国英为太子太保，驻军汉中，力图收服夔东英豪。在破山对满清多有怨恨之心，所以当李国英来信几次也不予理睬。李国英在某种程度上是让破山劝姚圣瑞等豪杰归服满清，甚至多次差官求书法。刚收服的姚总兵即金城寨的姚圣瑞，他几次口头上归服，但一有机会就东山再起。李国英征战多年，“沉身宦海”，但却有坚定的出尘之心。如果将来住在重庆，希望能请破山前来弘法。此时南明政权及夔东十三家的力量已不足以扭转乾坤，甚至为了一已之私，内部的斗争非常激烈。李国英与破山的交往虽然非常短暂，但清朝时期的破山法脉能够广为流布，是与他的护持分不开的。

[禅] 佛教“禅那”的简称，巴利语 Jhāna 的音译。梵语是 Dhyāna。也有译为“弃恶”或“功德丛林”者。其意译为“思维修”或“静虑”。是佛教的一种修持方法，其中有祖师禅与佛祖禅的区别。言思维修是依因立名，意指一心思维研修为因，得以定心，故谓之思维修。言静虑者是依体立名。其禅那之体，寂静而具审虑之用者，故谓之静虑。静即定，虑即慧，定慧均等之妙体曰"禅那"。也就是佛家一般讲的参禅。虚灵宁静，把外缘(外在事物)都摒弃掉，不受其影响；把神收回来，使精神返观自身(非肉身)即是“禅”。 有人问大龙智洪禅师：“什么是微妙的禅？” 智洪禅师回答：“风送水声来枕畔，月移山影到窗前。” 空中，梧桐落叶飘零；眼前，萧瑟秋花凝霜。一位秀才问赵州禅师：“此情此景，如何感悟人生？” 赵州禅师淡淡地说：“不雨花犹落，无风絮自飞。” 投子大同禅师与嵇山章禅师在室外品茶。大同禅师指着茶杯中倒映的青山绿树、蓝天白云说：“森罗万象，都在里边。” 章禅师将茶水泼在地上，然后问：“森罗万象，在什么地方？” 大同禅师说：“可惜了一杯茶。” 这就是禅，禅者的态度，禅者的智慧。 一位禅僧向赵州请教：“怎样参禅才能开悟？” 百岁高龄的老赵州像是有什么急事，匆匆忙忙站立起来，边向外边走去边说：“对不起，我现在不能告诉你，因为我内急。”刚走到门口，赵州忽然又停止了脚步，扭头对禅僧说：“你看，老僧一把年纪了，又被人称为古佛，可是，撒尿这么一点小事，还必须亲自去，无法找到任何人代替。” 禅僧恍然大悟：禅是一种境界，一种体验，如人饮水，冷暖自知。禅的感悟，是别人无法替代的——想要知道梨子的滋味，你必须自己亲口尝一尝。 什么是禅？凡是对佛教有研究的人都知道，这个题目严格说来是有问题的，因为禅是不能讲的。禅的境界是言语道断，心行处灭，是与思维言说的层次不同的；但是，「妙高顶上，不可言传；第二峰头，略容话会」。为了把禅的境界介绍给大家，不得已，仍然要藉言语来说明。 现在的社会到处烦乱，物质生活奢侈浮华，但是，有不少人却感到生活空虚，精神焦虑，苦痛倍增。所以，这个能解决生命问题，提高生命境界的禅学，乃在世界各地，引起知识份子和社会人士的重视。 「禅」可以开拓我们的心灵，启发人们的智能，引导我们进入更超脱的自由世界。这就是禅的意境。

博大精深的宋明理学·儒禅之辨·程朱理学与禅学 北宋张方平说：“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏。”(《扪虱新话》)传统儒学义理浅近，不能餍饫士子之心，而佛学尤其是禅宗有一套虚玄精妙的心性理论，因而大批儒门士子被它吸引过去。在这种情况下，儒家学者要扩大儒学的思想阵地，只有一个办法，必须建立自己的心性理论，而要建立心性理论，就必然要向佛教学习。程颐在《明道先生行状》中说，程颢“泛滥于诸家，出入于佛老者几十年，反求诸《六经》，而后得之”。程颢是理学的创建者之一，其他的理学创建者也都有相似的经历。他们以儒家的《六经》、《语》、《孟》等思想资料为根据，借鉴佛、道的理论思维经验，建立起儒家的心性理论，以与释氏的心性理论相抗衡。理学创建初期，理学家尚未剪断与佛学相连的脐带，他们不讳言出入佛、老，程颢与学者论学，时常援用佛学，叶适就曾批评他的《定性书》“皆老、佛、庄、列常语”，“攻斥老、佛至深，然尽用其学而不自知”(《习学记言序目》，第751—752页，中华书局1977年版)。这种情况到后来出现了流弊，程门弟子有许多流入禅去，这就要求在学术思想上将儒家的心性理论与禅宗的心性理论作一严格细致的区分。这一工作是由朱熹开始的。 朱熹强调，理学与禅学，从“源头便不同”(《朱子语类》卷一二四)。这是因为，程朱理学认为“性即理”，而禅宗认为“性即空”、“作用是性”;程朱理学分心、性为二，禅宗认为“心、性不异，即性即心，心不异性”(《宛陵录》)。朱熹说：“儒、释言性异处，只是释言空，儒言实，释言无，儒言有。”(《朱子语类》卷一二六)“彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。”(同上) 禅宗认为性空而无可捉摸，提出“第一义不可说”，如对“性”加以界说，即是“向虚空钉橛”(《临济录》)。因此，性必从作用发见，据禅宗文献，异见王曾问波罗提尊者“性在何处”，回答说：“性在作用。”“在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。”(《五灯会元》卷一)将性说成人所共具的生理本能，而朱熹认为“性即是理”，人心中先天具有许多义理，主宰其心，此即是性，性是人的伦理本质，而不是生理本能。眼见耳闻、手执足运受心的支配，而不是性的作用。 朱熹坚持“性即理”说，反对禅宗的“作用是性”说，并纠正当时儒者在此问题上的“糊涂”认识。 《朱子语类》卷一二六载朱熹与弟子郭友仁的答问： “问：圣门说知性，佛氏亦言知性，有以异乎?先生笑曰：也问得好，据公所见如何?试说看。曰：据友仁所见及佛氏之说者，此一性，在心所发为意，在目为见，在耳为闻，在口为议论，在手能持，在足运奔，所谓知性者，知此而已。曰：且据公所见而言。若如此见得，只是个无星之秤，无寸之尺。若在圣门，则在心所发为意，须是诚始得，在目虽见，须是明始得，在耳虽闻，须是聪始得，在口谈论及在手在足之类，须是动之以礼始得。天生丞民，有物有则，如公所见及佛氏之说，只有物无则了，所以与圣门有差。” 禅家主张，即心即佛，本心自然流露，当行即行，无往而非是。而按照儒家的观点，人的行为应符合礼义的准绳和规范，即合乎于“理”，非礼勿视、听、言、动。如果没有理，那就会失掉是非的标准，“没这理，故孝也得，不孝也得”。(同上)朱熹所说的理，本来是外在的社会生活规范，但却把它内化为人的本质属性。朱熹将心分为道心与人心，道心是义理之心，亦即是性。他认为禅者对心不加分析，“只见得个浑论底物事，无分别，无是非，横底也是，竖底也是，直底也是，曲底也是，非理而视也是此性，以理而视也是此性。少间用处都差，所以七颠八倒，无有是处。……只是他只说得一边，只认得那 ‘人心"，无所谓‘道心"，无所谓仁、义、礼、智、恻隐、羞恶、辞逊、是非，所争处只在此”(同上)。“释氏弃了道心，却取人心之危者而作用之，遗其精者，取其粗者以为道，如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头错了。”(同上) 这是程朱理学对禅学的看法，但禅宗自有它的追求目标。禅宗主张扫除一切外在的偶像崇拜、经典教条、伦理规范等，要求心灵解脱，因而以理为障。禅学不仅冲击了传统佛教的理论体系，也对儒家的伦理规范体系构成威胁。朱熹强调“规矩禁防”，树立“理”的权威，就是要抗御释氏“性空”说和“作用是性”说的冲击与破坏。朱熹批评理学中某人近禅，即在指出他这样或那样地落入禅宗的“性空”说和“作用是性”说。 批评陆九渊心性诸说 陆学对于禅学的吸收是多方面的，也是较为明显的，因而朱熹在理学家当中，对陆学的批评最多，也最严厉。 首先，朱熹批评了陆氏“心念不起”的观点。当有人向朱熹说起，陆九渊“说‘克己复礼"不但只是克去那利欲忿懥之私，只是有一念要做圣贤便不可”。朱熹回答说：“看他意思只是禅，志公云：‘不起纤毫修学心，无相光中常自在。"他只是要如此，然岂有此理!”(《朱子语类》卷一○四)在禅宗看来，廓然无圣，本心即佛，不可舍本心，另求所谓佛，所谓圣。《临济录》讲“随缘消旧业，任运著衣裳，要行即行，要坐即坐，无一念心希求佛果”。“拟议既差，动念即乖。”“心念不起”本质上是“性空”说，陆九渊以“心念不起”解说“克己复礼”，显然是援禅入儒，借儒谈禅。 其次，批评陆九渊“胸中流出，自然天理”的心性说。禅宗一面讲“触类是道”，一面又讲“心空而无理”，显然心与理是为二的。程朱理学讲“心具众理”，心与理是统一的。陆学讲“心即是理”，也认为心与理是统一的。但陆学不承认心有人心、道心之分，而认为“胸中流出，自然天理”。对此，朱熹批评说： “陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。……只道这是胸中流出，自然天理，不知气有不好底头杂在里，一齐衮将去，道害事不害事? 看子静书，只见他许多粗暴底意思可畏。”(《朱子语类》卷一二四)朱熹以为，这种以为“胸中流出，自然天理”，以至喜怒任意，不逊无礼的“粗暴意思”就是禅。他对禅的看法是：“禅说只恁地容易做去”，“禅说只一向粗暴”(同上)。 再次，批评陆九渊的“作用是性”说。朱熹的一位学生曾祖道，旧曾从游陆氏门下，他向朱熹述及象山之学说 “象山与祖道言：‘目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬，硬要将一物去治一物? 须要如此做甚? 咏归舞雩，自是吾子家风。"祖道曰：‘是则是有此理，恐非初学者所到地位。"象山曰：‘吾子有之，而必欲外铄以为本，可惜也!"祖道曰：‘此恐只是先生见处。今使祖道便要如此，恐成猖狂妄行，蹈乎大方者矣!"象山曰：‘缠绕旧习，如落陷阱，卒除不得。"”(同上，卷一一六) 朱熹对此批评说：“陆子静所学，分明是禅。”(同上)这里看出了陆学与朱学的分歧。依陆九渊的意见，天生此耳目能听视，生此心能思，生此手足能运作，顺乎自然，即合天理。如果外加“存诚”、“持敬”的心性工夫，那就是又立一个心来治此心，完全是多余的。这里禅的印迹是很明显的，禅宗反对“使佛觅佛，将心捉心”，认为“心上生心，向外求佛，著相修行，皆是恶法”(《传心法要》)。而在朱熹看来，只讲知觉运动，不讲用理义来规范指导它，这就是禅宗的“作用是性”说。 复次，批评陆九渊“不说破”的体悟方法。中国古代哲学有一派认为，语言不能完全表达形上之道和内在的意象，如老子“道可道，非常道，名可名，非常名”，玄学家的“言不尽意”论等就是这一派，至禅宗则认为语言、概念、推理的逻辑思维是参禅之大忌。“真佛无口，不解说法，真听无耳，其谁闻乎!”“道在心悟，岂在言说!”(《宛陵录》)“得意者越于浮言，悟理者超于文字。”(《大珠禅师语录》卷下)禅是对宇宙人生的整体直观把握，是开悟的心灵所特有的瞬时永恒的统一。禅者境界是不可言传的，“说出即不是”。禅师只能指点参禅的方法，而禅悟的获得，只有自己用整个身心去体验。这种指点参禅的方法，给外人的感觉就是“不说破”。陆九渊主张“发明本心”的易简工夫，他启发弟子时也常采用这种禅学方法。如杨简为富阳县主簿时，曾问陆九渊：“如何是本心?”陆九渊念了《孟子》的四句话说：“恻隐，仁之端也;羞恶，义之端也;辞让，礼之端也;是非，智之端也。此即是本心。”杨简对先生说：这四句话“简儿时已晓得，毕竟如何是本心”。凡数问，陆九渊始终不易其说。偶有鬻扇者诉讼于公庭，杨简断其曲直后，又问如初。陆九渊回答：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲(杨简字)本心。”杨简“忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通”(《陆九渊集》卷三六)。又如：“某(詹阜民)方侍坐，先生(陆九渊)遽起，某亦起。先生曰：‘还用安排否?"”(同上，卷三五)先生起立，弟子不能独坐，詹阜民随先生而起是一无意识(下意识)的动作，陆九渊以此启悟学生：尊师敬长的义理是人心本有、不假安排的。对于这种禅宗式的启悟方法，朱熹是不赞成的，他批评说：“子静说话常是两头明，中间暗。”或问：“暗是如何?”曰：“是他那不说破处，他所以不说破，便是禅。所谓鸳鸯诱出从君看，莫把金针度与人，他禅家自爱如此。”(《朱子语类》卷一○四)应该指出，陆九渊只是借鉴了禅学的启悟方法，他的“心即理”的思想与禅宗排斥语言、概念思维的禅旨是不同的。陆九渊也反对禅宗“不说破”的方法，他说：“禅家话头不说破之类，后世之谬。”(《陆九渊集》卷三五)在他看来，他对本心即理的思想已“说”得很明白了。 批评谢良佐“以觉言仁”说 程朱理学继承了孟子的性善论，认为仁兼仁义礼智四德，是人性的主要内容，其发端为恻隐、辞让、羞恶、是非之心。而谢良佐则将“仁”训为“觉”，他的理论以医家的说法为根据，因为医家以麻木顽痹为不仁，不仁即不觉痛痒，谢氏因而反推“仁”即是“觉”，这样“仁”所包涵的众多德目就被抽空了。朱熹肯定了医家“不仁即不觉”的说法，但不赞同谢氏的反推法，他认为，觉知痛痒是一般人都可以做到的，仁却是此心之全德。 “或问：‘谢上蔡以觉言仁，是如何?"(朱子)曰：‘觉者，是要觉得个道理。……若但知得个痛痒，则凡人皆觉得，岂尽是仁者耶? 医者以顽痹为不仁，以其不觉，故谓之“不仁”，不觉固是不仁，然便谓觉是仁，则不可。"”(《朱子语类》卷一○一) 朱熹进而指出，觉并不是仁，必须觉到那人心本有之理才是“仁”，这理是“实理”，认识不到这理，那“觉”只是一个空心，而讲空心就是禅。他说： “唤得应，抉著痛，只这便是仁，则谁个不会如此?须是分作三截看：那不关痛痒底是不仁，只觉得痛痒，不觉得理底，虽会于那一等，也不便是仁，须是觉得这理，方是。”(同上)“只以觉为仁，若不认义理，只守得一个空心，觉何事!”(同上)“上蔡说仁说觉，分明是禅。”(《宋元学案》卷二四) 作为儒者应该讲仁义之心，禅家讲空心，无此仁义之心，因而漠视社会人生。程朱派学者黄震也批评了谢氏“以觉为仁”的理论。谢良佐说：“四十万人死长平，不知皆是命，只被人眼孔小。”黄震批评说：“此正因禅以觉为仁，而尽扫除乍见孺子入井恻隐之心，故不自知其言之忍，杀人之事，岂容眼孔大邪!”(同上) “以觉言仁”说的代表人物还有张九成，张九成说：“今医家以四体不觉痛痒为不仁，则觉痒处为仁矣。自此推之，则孔子皆于人不觉处提撕之，逮其已觉，又自指名不得。”(同上，卷四○)因此程朱派学者全祖望在编《宋元学案》时即评断说：“以觉为仁，谢上蔡之说也，其说亦本之佛氏。”(同上) 批评胡宏、王阳明等人“性无善恶”说 《坛经》讲“佛性非善非不善”，又讲“心量广大，……无是无非，无善无恶”，惠能教人做心性工夫，“不思善，不思恶”，认父母未生前“本来面目”。这是禅宗“性空”说的另一说法。 胡宏、胡寅兄弟也主张“性无善恶”说，胡宏说：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎哉!”(《知言》)朱熹批评说：“胡氏兄弟既辟释氏，却说性无善恶，便似说得空了，却近释氏。”(《朱子语类》卷一○一) 明代王阳明也主张“性无善恶”说，他说：“性之本体，原是无善无恶的。”(《阳明全书》卷三)又说：“无善无不善，性原是如此。”(同上)无善无恶被看成是“至善”。王学以“致良知”为宗旨，良知就是至善的本体。明末程朱派学者顾宪成对于王阳明的“无善无恶”一语，辩难不遗余力。顾宪成指出：“佛学三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：‘无善无恶。"……辨四字于佛氏易，辨四字于阳明难。在佛自立空宗，在吾儒则阴坏实教也。”(《论学书》) 按照程朱学派的观点，主张性具五常(仁义礼智信)，目的在树立做人的标准，激浊扬清，而若讲“无善无恶”，那么对待社会人生，一些人就会采取无责任、无义务的虚无旷放的态度，或者采取无道义原则的圆滑混世态度，其结果是一切人格理想、德行操守将荡然无存，社会将成为藏污纳垢的场所。从程朱学派的上述言论可见，他们的心性理论所追求的是合乎伦理之善，而不是合乎科学之真。

1、 保险人。 2、 有意义的生活。 3、 外相求，无是处。 4、 像影子一样跟着他。 5、 不同类型的人很难相处。 6、 敌视，保持内心的宁静。 7、 调身，傻瓜调身不调心。 8、 一休说：你的茶杯死了！ 9、 走了。过度溺爱是爱 吗？ 10、 从事无害事业是最大的吉祥 11、 ，看清洁刹车。《华严经》 12、 努力学习，让自己充满智慧。 13、 学知识也要有这种强烈的渴望 14、 正慈悲是用智慧的力量来推动 15、 能主宰自己命运的人是幸福的。 16、 禅师叹了口气:一切都赢好斗吗？ 17、 禅师:因为心中有敌，到处都是敌 18、 ！只有优雅包容，才能成为大器。 19、 恐慌。禅师：谣言是最可怕的怪物。 20、 讨人生真谛，用毅力安排人生时间。 21、 ，到底在哪里？禅师问：哪里不是？ 22、 这时，如果眼光短浅，就会掉进陷阱。 23、 佛，一座佛，又一块石，无非是一颗心。 24、 非犯大错误？摘自三祖僧灿的《信心铭》 25、 佛教禅语：奉养父母，爱护妻儿，从业无害，是最吉祥的。-《吉祥经》 26、 佛教禅语:愿大，志坚，气柔，心细。当一个人的言行动机良好时，幸福就像 27、 佛教禅语:问大珠禅师:多大？答:无边际。问:多小，答:看不见。问:大无边际，小到看不见。 28、 佛教禅语:人生最有价值的是什么？就是爱。享受牺牲，能付出爱的人，永远是幸福的，而且 29、 佛教禅语:有活力，经常思考，行为干净，辨别是非，自律，不骄不躁，这样的人身心健康。 30、 佛教禅语:一休禅师打破了老师的茶杯。他问老师:人为什么要死？老师回答:世间万物有生有死。 31、 佛教禅语：如果你不享受自己应得的福分，收获是无缘无故的，那么多是有人故意设下的陷阱， 32、 佛教禅语：江洋大盗给禅院布香火钱，要求借宿，禅师：不可能，因为我漂白的都会被你弄黑， 33、 佛教禅语:大眼猫头鹰栖息在古树下。僧侣们发现树叶上有亮点和翅膀，所以据说有怪物，每个人 34、 佛教禅语:吃点亏没关系，退让三分也没关系。春天看柳绿，秋风看菊花黄。《憨山大师醒世歌》 35、 佛教禅语:禅师讲经:大鸟怕小鸟从窝里掉下来，每天把窝移低一点，灾难就这样发生了。人们抓鸟 36、 佛教禅语:比如种子不同，生果不同，业力不同，众生刹不同。比如心王宝，随心所欲，众生心净故 37、 佛家禅语:一人自命清高，看不惯尘世，找禅师诉苦，禅师:知道水至清则无鱼吗？美玉还暗藏瑕疵呢 38、 佛家禅语:一个人几十年生命，真正做人做事的时间太少，再勤劳的人也只做了三分之一而已。用智能探 39、 佛家禅语:罪从心生还从心灭。所以心为根本也。若求解脱者，先须识根本。若不达此理，虚费功劳，于 40、 佛教禅语:当你有智慧，用智慧思考变化无常的生活时，你会逐渐远离悲伤。目空一世的人也是最危险的 41、 佛教禅语:心中永远满足、善解、感恩、包容。尊重贵人，礼待恶棍。真正的妙法是智慧的表现，真正的 42、 佛教禅语：原本在禅寺的翠鸟想要更安全的地方，便在无人能攀的临海岩石上筑巢，几天后被波浪卷走。 43、 佛教禅语:徒:怎样才能获得知识？老师把徒弟的头压进水里。老师:你现在最渴望什么？徒弟:空气！师:对！ 44、 佛教禅语：欲得净土，当净心，随其心净，即佛土净。圣人求心不求佛，愚人求佛不求心；智者调心不调心 45、 佛教禅语：禅师牵驴云游，突然驴滑向悬崖，禅师抓住驴尾，但驴拼命挣扎，禅师不得不放手：让你赢吧！ 46、 佛教禅语:不要在第三方面前批评别人，更不要在背后说别人的坏话。聪明的人不会放松自己，他们通过勤奋 47、 佛教禅语:我们应该继续战斗，像大象一样，能够承受战场上箭的毒害。我们也能忍受别人对我们的侮辱和侮辱 48、 佛教禅语:智者沉默，无为，愚人束缚身体。万物之间没有区别，虚妄偏爱怎么执着？整天想得太用心，不是吗？ 49、 佛教禅语:敞篷车飞驰，几名乘客在急转弯处被抛出，躺在地上大骂。杨树:大部分被抛下的人都是因为没有站稳脚跟。 50、 佛教禅语:陆永医生问南泉禅师:家里有一块石头，坐着，躺着，想刻佛，可以吗？禅师答:可以。一块石头就是一块石头

一、星云大师的《星云禅话》很不错，值得一看，星云大师精选禅宗公案两百则，从现代人的观点，重新解释禅的新意，帮助您随时汲取禅师灵活幽默的智慧，在无常的岁月里，活出充实自在的人生。禅的宗旨不可言说，要在不可说处下手，才是平坦大道。用己心去接师心，让内心通透、清澄。二、星云大师，俗名李国深，法号悟彻，其信徒常称之为星云大师。江苏扬州（江都）人，十二岁于南京栖霞寺礼志开上人出家。为临济宗第48代传人。1945年入栖霞律学院修学佛法。1949年春，组织僧侣救护队来台湾。1967年创建佛光山，并出任佛光山寺第一、二、三任住持。先后在世界各地创建200余所道场，并创办美术馆、图书馆、出版社、书局、中华学校、佛教丛林学院及大、中、小学等数十所。曾主编《人生》、《今日佛教》、《觉世》月刊等佛教刊物。

20世纪初梁启超、章太炎等人提出国学的概念时，国学指的是“相对于西方学术的本国传统学术”，主要内容是小学，包括训诂、文字、音韵，还有经学，包括经史子集。章太炎曾提出国学的三个主体部分，就是“义理、考据和辞章”。 “但到了后来，特别是上世纪八九十年代以后，国学这个词的意思就不是很严格，只要是传统文化内容似乎都可以叫做国学”。尹小林说，这也是在一般网民心目中“国学”的含义，所以评选时采用了宽泛的“国学”定义。 真正对“国学大师”的标准做了清楚完整的概括的一个人，是中国美术学院的教授、著名书法家章祖安(又名章秋农)。近70岁的章祖安教授是著名国学学者姜亮夫、书法家陆维钊的弟子(陆维钊曾是王国维的助教)，国学功底深厚。除了书法，章祖安还在中国美术学院开讲国学基础课，深入浅出，极受学生欢迎。 章祖安在一篇名为《再说慎言国学大师》的文章中，对怎样能称为“国学大师”做了令人信服的厘清。他说，国学的根基是小学、章句之学，因此，所谓“国学大师”必须以博通、精研先秦时代的原典为前提。在此基础上列出三个条件：一、在其中某一领域有原创性成果。二、精通小学，古文辞(各体式)、古体诗、近体诗词都能自由挥洒，出色当行。如果是20世纪的国学大师，还必须加上条件三：能汲取外来之学说，而不忘民族之本位，中西兼通，而又以传统文化为其治学指归。 即使如此，可能称文豪，但也不一定能称国学大师。章祖安还提出，凡是研究先秦以后的文化学者，即使成就卓著，也不得称国学大师。谁听说过研究唐诗宋词、明清小说的被称为国学大师的？ 章祖安还对大家公推的国学大师做了——鉴别：“章太炎、王国维、马一浮是公认的国学大师。陈寅恪，人称史学大师；夏承焘，人称词学大师；吕叔湘、王力，人称语言学大师。” 章祖安也认为郭沫若足称“国学大师”：“(他)著有《青铜时代》、《十批判书》，皆大气磅礴，具原创性；精研甲骨文字，郭鼎堂与罗雪堂、王观堂、董彦堂，并称‘四堂"，学贯中西，译有号称难解之德国大诗人歌德巨著《浮士德》，郭氏固非社会活动家已也。” 启功去世时媒体都一窝蜂地称他为“国学大师”，章祖安说，启功先生如果地下有知，必会以其固有幽默高喊：“饶了我吧！”他“著作俱在，岂能随便冠以‘国学大师"？” 章祖安最后说，钱钟书是我国最后逝世的一位国学大师，自此以后已经不可能再有大师，因为时代不同，年轻人已丢失“沉潜”二字，国学原典也太厚重了。

禅学的影响 禅学作为中国古代的哲学，尤其是作为隋唐哲学的重要部分，对其他哲学流派产生了重要影响。它倡导的不信权威、不信经典的口号，曾为一些进步思想家如李贽、谭嗣同等利用，以攻击封建正统思想；它宣扬的唯心主义心性学说，为宋明理学家如程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁等吸取，成为理学唯心主义体系的思想渊源之一。

禅学 佛教的禅法理论，中国佛教的重要学说。禅，全称“禅那”,源于梵文，意译“静虑”、“思维修”等,谓静中思虑,心绪专注一境,深入思虑佛教义理。“禅那”，也就是止观，“止”是心的安静，“观”是思虑某一事物。“禅”原是印度古代各种教派修行的普遍方法，而在佛教生活和佛教哲学中具有特殊重要的意义。禅是定的一种，而中国佛教往往把禅和定并称为“禅定”，含义比较广泛。 禅作为佛教的修持活动，有小乘大乘的区别，而其共同目的是通过安静身体，集中精神，排除内心的干扰和外界的诱惑，将思想专注于一定的观察对象，按照佛教的立场和义理进行思考，以根除烦恼，去恶为善，转痴为智，以得到精神解脱。 禅学在中国的发展 因时代、地区和派别的不同，禅学发展具有不同的内容和特色，至唐代慧能禅宗，禅学进一步中国化，较以前的禅学产生了重大的差异。 禅学的兴起和盛行 中国禅学始于东汉后期安世高和支娄迦谶译经的流传。三国吴康僧会、晋代释道安和支道林都推重禅法。后来鸠摩罗什和佛陀跋陀罗(觉贤)又相继译出禅经，推进了禅学的兴起。在汉魏晋期间流行的禅法约有 4类：①安般禅。为安世高所译《安般守意经》倡导。“安”指入息(吸)，“般”指出息（呼），“安般”即“数息”。它重在调息（呼吸），以集中精神，进入禅定意境；又以“法数”（按数字对教义的分类）为止观对象，构成“禅数”形式，属于小乘佛教的禅法。因与当时道家“食气”、“导气”等吐纳养生术相类似而传习较广。

禅有不同层次或等级。禅主要是佛教内的，也有佛教外的，即俗世禅。《楞伽经》中分为四种禅，一是愚夫所行禅，即执有法不空而行禅。二是观察义禅，即于定中对义谛作静虑之禅。三是攀援如禅，即圭峰宗密禅师所说“欣上厌下”之凡夫禅。四是如来禅，即自证圣智境界之禅。圭峰宗密在其所著《禅源诸诠集都序》中分禅为五种：谓带异计欣上厌下而修者，是凡夫禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下，展转相传者，是此禅也。宗密所分，是专就学理上的分类。在实际修行中，这五种禅可作为循序而进的五个阶段。在有真修实证的禅师引导下，每提高一个层次，就有一番悟境，就会在认识上来一次超越，这才是禅宗所提倡的“禅”。究竟应该怎样来定义禅宗所提倡的“禅”，既是一件难事，也是一件多余的事。为什么这样说呢?因为禅宗是主张参“活句”的，历代禅师在接引学人时总是应病与药，精方解缚，从无死法与人。中国禅学分类佛教的禅法理论，中国佛教的重要学说。禅，全称“禅那”，源于梵文，意译“静虑”、“思维修”等，谓静中思虑，心绪专注一境，深入思虑佛教义理。“禅那”，也就是止观，“止”是心的安静，“观”是思虑某一事物。“禅”原是印度古代各种教派修行的普遍方法，而在佛教生活和佛教哲学中具有特殊重要的意义。禅是定的一种，而中国佛教往往把禅和定并称为“禅定”，含义比较广泛。禅作为佛教的修持活动，有小乘大乘的区别，而其共同目的是通过安静身体，集中精神，排除内心的干扰和外界的诱惑，将思想专注于一定的观察对象，按照佛教的立场和义理进行思考，以根除烦恼，去恶为善，转痴为智，以得到精神解脱。禅学在中国的发展　因时代、地区和派别的不同，禅学发展具有不同的内容和特色，至唐代慧能禅宗，禅学进一步中国化，较以前的禅学产生了重大的差异。禅学的兴起和盛行　中国禅学始于东汉后期安世高和支娄迦谶译经的流传。三国吴康僧会、晋代释道安和支道林都推重禅法。后来鸠摩罗什和佛陀跋陀罗（觉贤）又相继译出禅经，推进了禅学的兴起。在汉魏晋期间流行的禅法约有4类：①安般禅。为安世高所译《安般守意经》倡导。“安”指入息（吸），“般”指出息（呼），“安般”即“数息”。它重在调息（呼吸），以集中精神，进入禅定意境；又以“法数”（按数字对教义的分类）为止观对象，构成“禅数”形式，属于小乘佛教的禅法。因与当时道家“食气”、“导气”等吐纳养生术相类似而传习较广。②念佛禅。为支娄迦谶译出的菩萨乘禅经《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》所倡导。“般舟”即念佛：“首楞严”，意为健行、健步如飞；“三昧”即定。前经说借助于智慧，专心观念佛的32种相、80种好，可使10方诸佛现前。后经则认为修持首楞严三昧可为成佛的行动增加力量，易于达到成佛的目标。③五门禅。鸠摩罗什根据弟子僧睿的请求，综合各家禅法编译了3卷《禅秘要法经》，倡导五门禅观（“五停心”），针对具体情况，讲究不同对治：贪欲重的修“不净”观；恚重的修“慈悲”观；愚痴的修“因缘”观；散乱心重的修“数息”观；一般的人修习“念佛”。佛陀跋陀罗所译《达摩多罗禅经》也讲五门禅。鸠摩罗什和佛陀跋陀罗的禅学不同。但都是大小乘融贯的禅，强调禅智双运，寂照相济。对后来佛学思想的发展有重大影响。④实相禅。所谓实相就是空，实相观就是空观。大小乘禅法融贯的关键，在于把禅观和空观联系起来。鸠摩罗什所传的禅观要求同实相联系，即既要看到空性，又要看到诸法的作用，两者不可偏废。这对后来的天台宗产生了影响。

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禅宗思想体系的内涵、结构、核心来看禅宗的基调是以心性论为基点，通过心性修持获得心性升华的心性学说，是一种摆脱烦恼、追求生命自觉和精神境界的文化理想。贯穿于禅宗心性学说、文化思想的本质内容是：自然——内在——超越。禅宗吸取中国道家的“自然”观念来诠释人的生命自然状态、人的自性。道家把自然规定为万物的本质、本性，是不假人为、自然而然、本来如此的真实存在。“僧家自然者，众生本性也”。（《荷泽神会禅师语录》）禅宗认为，“自然”就是众生本性，也就是佛性。这也就是把佛性界定为自足完满、纯真朴实的生命本然。人的本性既然是自然的，也就是内在的，是内涵于人身的本质性存在，既非外在的神灵所赋予，又非通过超越经验、违背人性的作为所获得的，同时也是各种外在因素所不能消灭的。人的内在自性是生命的主体、成佛的根据。人的现实感性生活是自性的外在作用和体现，人转化为佛是自性的发现，是由此而生的精神境界的显现。人的自性是内在的又是超越的，因为内在本性是清净、圆满、纯朴、觉悟的，是离开一切现象，有别于人的外部表现的。如何实现超越？禅宗认为修禅成佛，就是见性成佛，就是向自己心性去体认，识得自性便成佛道，便是实现了超越。禅宗强调佛就在心中，涅槃就是生命过程之中，理想就是现实生活之中。这样，禅宗就把彼岸世界转移到现实世界，把对未来生命的追求转换为内心反求。由此禅宗反对舍弃现实感性生活扭曲自性去寻求超验，而是强调“佛法在世间，不离世间觉”（《坛经》），要求在日常生活中发现超越意义，实现理想精神境界。禅宗公案中的“世尊拈花迦叶微笑”（《法演语录》卷下）就是提倡心灵沟通，要求会心体悟。禅宗要求以“饥则吃饭，困则打眠，寒则向火，热则乘凉”（《密庵语录》）中体会禅道，从“青青翠竹，郁郁黄花”（《祖堂集》卷三）中发现禅意。禅宗要求从青山绿水中体察禅味，从人自身的行住坐卧日常生活中体验禅悦，在流动无常的生命中体悟禅境，从而实现生命的超越，精神的自由。禅宗提倡内在超越，这种超越意识的具体内涵是什么呢？我们认为包括了超越对象、超越方法和超越结果几个方面，这里着重论述超越对象和超越结果。为了追求解脱，成就佛道，禅宗设计了一套消解人们心灵深处的紧张、矛盾、障碍，超越二元对立的方案。人是自然的一部分，又是从自然中分裂出来的独立实体，向往与自然同样具有永恒性、无限性，向往与自然的同一是人类最深沉、最根本、最强烈的内在愿望。生命现实与美好愿望并非一致，生命短暂与时间永恒、生命个体与空间整体、生命主体与宇宙客体等一系列人类所面临的矛盾，是禅宗的超越对象，超越目标。人生短暂与宇宙永恒的矛盾最能激发人内在心灵的不安与痛苦。了脱生死大事是佛教也是禅宗的最基本目的。禅宗以“无生”思想来泯灭生死界定，超越生死的时间界限。“几回生，几回死，生死悠悠无定止。自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜。”（《永嘉证道歌》）“无生”，指一切事物是无实体的、空的，由此也是无生灭变化的。这是要求转变观念，从生灭的现象中看到无生无灭的本质。生灭是短暂的，无生无灭是永恒的，从悠悠生死中了悟无生，就是在短暂中体认永恒，消除短暂与永恒的隔阂。个体生命的认识和实践等多方面的有限性与宇宙空间的无限性的矛盾，也是引人困惑不安的永恒性课题。禅宗通过无限扩张个体心灵的作用来摆脱个体生命的局限，进而消除有限与无限的矛盾。“心境明，鉴无碍，廓然莹彻周沙界。万象森罗影现中，一颗圆光非内外。”（同上）这是说只要人的心境明净透彻，就能周遍宇宙万物，从而在内心实现泯灭内外的超越，使有限与无限在个体心灵中相即圆融。由生命与万物、主体与客体的矛盾而引发的物我、有无、是非、善恶、真妄、苦乐等一系列的差别对立，是又一使人产生烦恼、痛苦的根源。这也是禅宗大师们所著力寻求解决的一大问题。他们继承道家的思想，通过直观宇宙本体（道、无）来寻求解决问题的途径。他们宣扬“本来无一物”（《坛经》）、“本来无事”以消解矛盾，称“体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。……既达本来无事，理宜丧己忘情，情忘即绝苦因，方度一切苦厄。”（《禅门师资承袭图》）即一个人了悟万物如梦如幻，一切皆空，做到忘却情欲，超越自我，也就不存在生命与万物、主体与客体的对立了。为此，他们特别强调“无念”的重要性，“念”，指妄念，要求人们不被纠缠于种种差别的妄念所迷惑。 要之，达摩至惠能，其间二百五十年，本宗所举扬之禅风独树一格，祖师语录常引经据典，提示整体佛法，不堕于宗派之对立，可称为禅宗之成立时期。南岳、青原以至唐末五代，其间二百五十年，南宗禅一枝独秀，于思想层面而言，摒除语言文字之葛藤，建立‘即心是佛"、‘平常心是道"之精神；于实际生活上，建立以僧堂为中心之禅院规制；于禅法之弘传、演布方面，更以灵活生动之机法接引学人，以棒喝拂拳之机用宣扬宗风。久之，乃渐成五家之分立。此一时期，可称为禅宗之发达时期。两宋三百二十年，临济宗复衍出黄龙、杨岐二派，而成为我国禅宗之‘五家七宗"。其中，黄龙派后来由荣西传至日本；杨岐派自杨岐方会后，陆续有五祖法演、圜悟克勤、大慧宗杲等大扬禅旨，蔚为禅之主流。又曹洞宗系统之宏智正觉与临济宗系统之大慧宗杲各倡默照禅、看话禅。于此一时期，诸教融合导致三教一致、教禅调合、禅净双修之倾向，本宗渐失其独立性格，是为禅宗之守成时期。元明乃至清乾隆之世，其间四百五十年，为禅宗之衰颓期。其间虽有海云印简、万松行秀、破庵祖先、无准师范等一代宗师相继崛起，然就一宗之大势而言，毕竟已呈儒道释调合、教禅一致之定局。近代禅宗大师首推虚云和尚（1839～1958），于其百二十高寿中，一生弘法不懈，广建丛林，竭力振兴禅宗，维系六祖以来之法脉；传世着述有虚云和尚法汇、虚云和尚禅七开示录等。 要之，本宗与其他诸宗之相异处，在于不立正依之经典，即使引用经典亦为一时之方便施设，最主要者莫过于依佛心，不立文字，教外别传，以期‘直指人心，见性成佛"。然为在不涉思惟计度之情形下，外加学问修证之功，以明取本心之故，乃有清规之创设。尊宿、大众于一定之规矩下，定时起卧、打坐；尊宿为大众开示诸佛列祖之机缘以提撕之。又阅读经典虽非要务，然仍以楞伽、维摩、金刚般若、首楞严等诸经为众经之核心。古来尊宿亦遗有语录，成为后世禅徒习禅悟道之重要参考资料。 “现身成佛”与宗门“明心见性”，“见性成佛”之语大同，仍须断惑，方能证真，方可了生脱死。若谓现生即已三惑[1]净尽，二死[2]永亡，安住寂光，了无事事，则为邪说，为魔话。（复温光熹居士书一）[1] 三惑：即见思惑、尘沙惑、无明惑。[2] 二死：即分短生死、变易生死。摘自印光大师《佛法修行止偏法要》

“禅”是从梵文的“禅那”这个词音翻译过来的，用今天的话来说，“禅”实际上是一个外来语，它的意思是“思维修”或“静虑”，属于菩萨行六度中的一度，指的是一种修行的方法。佛陀立教，把“戒、定、慧”立为基本三学，是每个佛教徒必须修持根本法门。我们这里所说的“禅”是禅宗所传的禅；与六度中的“禅定”既有相同的一面，又有不同的一面。在印度，“禅定”可以说是最古老的一种修行的方式，早在佛教成立之前即已盛行．佛教传入中国后，历代祖师和各个宗派，无不以“禅定”或“禅观”为其修行和立宗的根本。与“禅”相联的有禅观、禅定、禅心、禅意、禅味、禅法、禅风、禅机等由禅引伸出来的禅语，真是丰富多彩，韵味无穷。禅宗兴起之后，它所提倡的“禅”与原来的“禅观”或“禅定”虽有其相同的一面，更有其不同的一面，对于相同的一面就不去说它，那么不同的是什么呢?第一，禅宗的“禅”是一种认识。与其说它是六度中的“禅定度”，还不如说它是六度中的“智慧度”。第二，禅宗在方法上重视学人与其师的直接对话，以启发学人的智慧。第三，禅宗的目的第一步是开悟，认为只有“悟后起修”，才能事半功倍。第四，禅宗的修行是将日常生活与人心的净化紧密结合，认为“平常心是道”，“佛法在世间，不离世间觉”，以出世的随神做入世的事业。

佛学，包括禅学、唯识学、佛教考证学、佛教音乐、佛教因明学……等等等等

禅宗是佛学的一宗，是佛学传到中国，与中国人的智慧相作用后产生的一宗。但在这一宗产生之前，其实禅修很早就有了。印度前1、2世纪有很多禅窟、僧房窟，都是用来禅修的。佛学里头讲四禅八定，是基本功。因为佛学不是要求人盲目的信，而是讲究信、愿、行、证互相促进。所谓行和证，就是要身体力行、通过禅定来证实很多佛学所讲的知识，因为只有证明了，人才能产生真信、深信。信由浅入深，也是需要不断地证来支持的。证，就需要禅定的功夫。在禅定中，人心如明镜，照见周围，却只像镜子一样反映周围的状况，但是自身不产生杂念和心动。把已有的知识障和固有的观念都放下，来直接感受周围的真实。在这种定、如如不动的状态中，常常会发现真相，发现了某种真相，也就证到了某种层次。这个语言还挺难表述的。因为那种状态很神奇。

意思是追求心灵解放的人生。禅学就是研究“禅”的学术门类。“禅”是从梵文的“禅那”这个词音翻译过来的，用今天的话说，“禅”实际上是一个外来语，它的意思是“思维修”或“静虑”，属于菩萨行六度中的一度，指的是一种修行的方法。佛陀立教，把“戒、定、慧”立为基本三学，是每个佛教徒必须修持根本法门。我们这里所说的“禅”是禅宗所传的禅， 与六度中的“禅定”既有相同的一面，又有不同的一面。在印度，“禅定”可以说是最古老的一种修行的方式，早在佛教成立之前即已盛行。

延清禅学意思是延清这个地方的佛教。禅是从梵文的禅那这个词音翻译过来的，用今天的话来说，禅实际上是一个外来语，它的意思是思维修或静虑，属于菩萨行六度中的一度，指的是一种修行的方法。佛陀立教，把戒、定、慧立为基本三学，是每个佛教徒必须修持根本法门。我们这里所说的禅是禅宗所传的禅。与六度中的禅定既有相同的一面，又有不同的一面。

宝公禅学思想集中在他所留给后人的那些偈颂。《景德录》卷二十九收有宝公的《大乘赞》、《十二时颂》、《十四科颂》等作品，禅学。一、破斥分别法，显彰平等性。在宝公的偈颂之中，有很大一部分内容旨在破斥分别之法，以见平等之性。这一宗旨本来就是佛法的根本出发点，也是后世禅宗所极力强调与提倡的。二、破语言文字，见诸法实相。禅宗对待文字语言的破斥是十分彻底的，后世的禅师乃至于标榜”不立文字“之教。事实上，文字语言对于人们的见性悟道来说，毕竟是一种方便的阶梯，但上楼者切不可见梯不见楼，上得楼后更不必执持此梯了。对此，《金刚经》中的”筏喻“，实在是恰当不过了。宝公更加强调内心的证悟，是沙门的解行相应，这对于杜绝佛学与禅学界重义学而轻证悟的偏颇，自然大有裨益。三、对佛性的召唤。早在道生法师时期，便对佛性作过精辟的论述，也提出了划时代的佛性理论。虽然，后来的刘宋人也极力扶植生公之学，顿悟成佛义仍盛行于江左，但我们仅从生公的遭摈与后来沙门僧弼难宋太祖顿悟义一事，即可见出佛教中滞守文句者的势力还是十分大的。四、即心即佛的提出。对于”即心即佛“理论的提出，学术界一般都将之归功于马祖道一，其主要依据是《景德录》卷七中大梅法常传的记载。今谨将这段文字抄录如下：大寂闻（法常）住山，令一僧到，问云：”和尚见马大师得个什么便住此山？“师云：”马师向我道‘即心是佛"，我便向遮里住。“僧云：”马师近日佛法又别。“师云：”作么生别？“僧云：”近日又道‘非心非佛"。“师云：”遮老汉惑乱人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。“其僧回，举似马祖，祖云：”大众！梅子熟也。“其实，马祖的开示学人，主要是”心外无别佛，佛外无别心“至于”即心即佛“理论的提出者，还应该是宝志禅师。五、提出苦行无益。宝公在《大乘赞》第九中说：”头陀阿练苦行，希望身后功德；希望即是隔圣，大道何由可得？譬如梦里度河……船师及彼度人，两个本来不识。“事实上，以头陀行来苦其形体，虽然可以磨砺一个行者的意志，但对于开发其内在的智慧，毕竟不是究竟的途径，以故宝公并不主张这种作法。另一方面，宝公也不主张厌苦求乐，他认为：”见内见外总恶，佛道魔道俱错。被此二大波旬，便即厌苦求乐。生死悟本体空，佛魔何处安着？“（《大乘赞》之第六）不自苦其形，也不厌苦求乐，任运随缘，见自本性，这无疑是契于禅之中道的。六、道不假修，但息知解。”道不假修，但莫污染“，这是后世禅师们所津津乐道的开示语。在宝公的《十四科颂·菩提烦恼不二》中说：”烦恼本来空寂，将道更欲觅道“，”佛性天真自然，亦无因缘修造“。这已经明显地早于后世禅师们所提出的”道不假修“的观点了。宝公认为”佛性天真自然“，因而”无有一法可得，翛然自入无余“（《十四科颂·佛与众生不二》）。诚然，这一禅学主张是基于佛性皆有、顿悟成佛的观点加以阐发的。唯其佛性皆具，又何假修为？因而，学人但息知解，则可识得自性，顿见真如。由于宝公的首倡，后世禅师们则极力倡导自识本心、顿悟成佛，遂使这一主张成了唐宋禅宗的一种时代精神。七、对持戒的看法。戒律对于维护僧团的清规，防止僧侣的行为违背教制，自然是非常重要的。但面对森严的戒律，若只在行为上具有约束性，而不能从心性上认识到持戒的内涵，往往不能真正达到解脱的目的。对此，宝公认为：”律师持律自缚，自缚亦能缚他。外作威仪恬静，心内恰如洪波。不驾生死船筏，如何度得爱河？“（《十四科颂·解缚不二》）持戒若不斋心，若不能做到内心持戒，外在的行为束缚往往还很容易使人产生烦恼。对此，宝公认为：”勘嗟二乘狭劣，要须摧伏六府。不食酒肉五辛，邪见看他饮咀。“宝公的这一看法，对于六祖以及后世的禅宗，产生了很大的影响。六祖认为：”心平何劳持戒？行直何用修禅？“[16]便是对宝公这一思想的继承与发扬。八、对坐禅的看法。坐禅的目的，无非是要了却心头的疑情。因此，宝公在《十四科颂·事理不二》中说：”一切无非佛事，何须摄念坐禅？妄想本来空寂，不用断除攀缘。“又云：”声闻执法坐禅，如蚕吐丝自缚“（《十四科颂·善恶不二》），又云：”三毒本来解脱，何须摄念禅观？“（《十四科颂·生死不二》）可见，宝公认为禅修的要点在于除却学人心中的尘翳，而不在于坐禅的形式，若外执坐相而心地不明，自然反成障道因缘。这一思想对六祖及后世禅师的影响是非常直接的，六祖在《坛经》中对坐禅是这样解释的：”外离相曰禅，内不乱曰定。“又曰：”外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。“[17]这种提法显然是在宝公《十四科颂》的基础上建立起来的，它对于彻底打破后人执着外在的坐禅形式，而忘却内在的证悟这个根本大事，何尝不是良有裨益的。九、提出”触目会道“的禅修主张。”触目会道“的禅修主张，在宝公的《十四科颂》中则已提出，他认为：”法身自在无方，触目无非正觉“（《善恶不二》）。若果值此境界，人们便会”对境心常不起，举足皆是道场“（《色空不二》）。宝公的这一见地，对后世青原禅的石头希迁影响尤其大，希迁在《参同契》的结尾处明确地指出：”触目不会道，运足焉知路？“[18]自然，我们完全应当把希迁的理论的源头，归结到宝公这里来。

佛教的禅法理论，中国佛教的重要学说。禅，全称“禅那”，源于梵文，意译“静虑、“思维修”等，谓静中思虑，心绪专注一境，深入思虑佛教义理。“禅那”，也就是止观，“止”是心的安静，“观”是思虑某一事物。“禅”原是印度古代各种教派修行的普遍方法，而在佛教生活和佛教哲学中具有特殊重要的意义。禅是定的一种，而中国佛教往往把禅和定并称为“禅定”，含义比较广泛。禅作为佛教的修持活动，有小乘大乘的区别，而其共同目的是通过安静身体，集中精神，排除内心的干扰和外界的诱惑，将思想专注于一定的观察对象，按照佛教的立场和义理进行思考，以根除烦恼，去恶为善，转痴为智，以得到精神解脱

禅就是是悟，就是洗心涤虑，离俗脱尘，让心灵不受外物的影响，而能保持内心的平静。就像泰山崩于前而色不改，麋鹿兴于左而目不瞬，美女裸于眼而心不乱。

禅是一种基于“静”的行为，源于人类本能，经过古代先民开发，形成各种系统的修行方法，并存在于各种教派。

入门的时候，道家：先推荐：《道德经》；佛家：《心经》；儒家：……唉，嘿嘿，不知道了。

慧南在黄龙寺期间，三关已经影响极大，当时湖南、湖北、安徽等地僧人前来参学的最多，“出长沙百里，无托宿所，多为盗掠，数因下通”。参学僧人的来往竟引起托宿无所，道路堵塞，三关影响之大于此可见一斑。慧南何以能设立一个锻尽凡圣，令丛林望而却步的三关?这是一个值得深入研究的禅学课题。我们认为，黄龙三关的产生绝不是偶然的。它既有充分的禅学思想依据，也明显受其时代学风的影响。虽然独特不二，却也渊源有自。首先，三关所采用的三句格式，为佛家教义所常用，是佛家宗师说法的习惯模式。如诸行无常、诸法无我、涅盘寂静三法印，戒定慧三学，空假中三谛皆可称“三句”。《大日经》更有“菩提心为因，悲为根本，方便为究竟”的三句。而且“十方三世一切如来，种种因缘，随宜演说，无非为此三句法门。唐代僧无相二八八O－七五六）说法即以“无意、无念、莫忘”为三句宗纲。所以，参三句、透三句、悟三句、超三句，在很早以前即是佛家的流行说法。百丈怀海禅师就曾将“不取于法，下取非法，不取非非法二二句作为参禅宗旨，认为“若透得三句过，不被三段管教家举，喻如鹿三跳出网，唤作缠外佛”。正是这个原因，惠洪曾引陵海的话来论述慧南三关与古德法式的渊源，他写道：大智禅师曰：“夫毅语皆是三句相连，初、中、后：善初，直须毅杂发善心；中破善；后始明善菩萨即非菩萨，是名菩萨法，非法非非法一……古大宗师说法，皆依佛祖法式，不知者谓苟然语。十分清楚，慧南三关在基本形式上，是依“佛祖法式”的。其次第相开，环环紧扣的风格与大智禅师所说初、中、后三层次的菩萨法相是一脉相通的。不过，黄龙三关又与三法印、三学、三谛及无相三句、百丈三句都有着本质的区别：前者是用以勘验学者而用心设计的“牢关”，而后者只是解释、体究佛法的三种境界划分。在这点上，三关风格与禅家重视的所谓“向上一路”、“末后一句”紧密相联－－三关一过，即透得向上一路，所以洛浦元安所说的“末后一句，始到牢关，把断要津，下通凡圣”与慧南的“已过关者，掉臂而去，安知有关吏在”实是同一种境界。此外，黄龙三关又与当时禅门学风紧密相联。当时丛林普遍关注接化方式，重视宗门旨要，著名禅师往往在接化手段，教育方法上各创新说，各立门户。历考晚唐五代及宋初禅师，当时以三句格式创设宗纲的人很多，较著名的则有临济义玄三句三一要印开朱点窄，未容拟议主宾分：妙解岂容无着问，湏和争负截流机：看取棚头弄傀儡，抽牵都来里有人）：岩头全豁三句（咬去咬住；欲去下去，欲住不住：或时一向下去，或时一向下住；云门文偃三句（业盖乾坤，目机铢两，不涉万缘），玄沙师备三句（开方便句；转位投机句：慈定门句）：德山绿密三句（涵盖乾坤：截断众流，随波逐浪）：巴陵颢鉴三句（银碗里盛雪：珊瑚枝枝撑着月：鸡寒上树，鸭寒下水）：首山省念三句（佛祖之师句：人天之师句：不可自救句）：汾阳善昭三句（着力句：转身句：亲切句）等等。其中金豁、文偃、师备、缘密、颢鉴五人，是德山宣鉴下三代以内的云门、法眼宗师，前后生活年代相去仅百余年（全豁死于公元八八七年，缘密约死于公元九八七年左右），可见立三句以显宗旨确是一种风气。细考这些宗师的三句语，可以分为三类：一类是对“如何是佛”等禅门间话的机锋应答，即所谓转语（如巴陵三句）：一类是对自己接化学人方法的归纳与总结。如临济、岩头、玄沙、首山、汾阳之三句：唯有云门、德山师徒的三句，是直接用抄勘验学人的话语。相当于看话禅中的“话头”。而恰恰在当时丛林，最有影响的便是云门三句，代表云门险绝之风，有“云门剑”、“吹毛剑”之美誉。慧南三关，正是在这种立三句的时代风气之下，吸收众家之长而独创出来的。直接的经验，取自云门三句的显然较多。不过，将三句改为三问，使它更具有针对性和威摄性，锋芒直指来参学者，这却是慧南的发展，而且这种发展可能受到鸿仰宗仰山慧寂接引方式的启迪。《五灯会元》卷九南塔光涌章云：山（指慧寂）曰：“汝来作什么?”师（指光涌）曰：“礼见和尚！”曰“还见和尚么?”答曰：“见”。曰：“和尚何似驴?”师曰：“某甲见和尚亦不似佛。”山曰：“若不似佛，似个什么?”师曰：“若有析似，与驴何别?”山大悟曰：“凡圣而忘，情尽体露。吾以此验人二十年，无决了者，予保任之。”无论从设问的形式和内容，慧南三关都与仰山做法类似，且仰山“以此验人二十年无决了者”，可见这种接引方法是一般学者难以凑泊的，也许正是这种启迪，促使慧南把仰山接引方式加以改造，赋予新的思想内容，成为独特的门庭设施。当时丛林风靡古则公案拈提颂唱，参禅不离灯录典籍，不逾尊宿言句，囿于文字，死于句下在所难免。慧南三问从参学衲子最常见、最普通的事情而设立，不关任何经典，却又深含禅机。所以它对于纠正时弊，促进禅家的活参妙解，是有重要意义的。三关一出，丛林顿觉耳目一新，立即引起各方关注和重视，这决不是偶然现象。有趣的是，文偃禅师也曾把自己的三句称作三关o，《五家宗旨纂要》卷下：“云门示众云：“涵盖乾坤、月机铢两，不涉万缘，作么生承当?”众无语，自代云：“一镞破三关”。”此外，天台宗慈云遵式以三问考人《楞严经》义，也叫“楞严三关”。这些例子似应与黄龙三关名称的来历下无关系。三关在内容和相互关系的设计上，受玄沙师修“宗纲三句”的影响相当明显。玄沙《宗纲三句》云：第一句，且自承当，现成具足。……唤作开方便门。使汝信有一分真常流注，亘古亘今，未有不是，未有不非者。然此句只成平等法，何以故?但是以言遣言，以理逐理，平常性相，接物利生耳。……若知出格之量，不被心魔所使，入到手中便转换，落落地言通大道，不坠平怀之见。慧南的“人人尽有生缘，上座生绿何处”正是以言遗言，以理逐理，平常性相、接物利生的方便之门，其用意在验人是否有出格之量。与慧南自颂“谁能更吃赵州茶”是一个意思。玄沙又云：第二句，回因就果，不着平常一如之理，方便唤作转位投机。生杀自在，纵夺随宜，出生入死，广利一切，回脱色欲爱见之境，方便唤作顿超三界之佛性。此名二理双明，二义并照，不被二边之析动，妙用现前。慧南之“我手何似佛手”显然是回因（即“我手”）就果（即“佛手”），不着平常一如之理的“转位投机”，其用意在消除妄念执着，“回脱色欲爱见之境。”达于生佛不二，“二理双明，二义齐照，不被二边所动”，妙用现前，即事而真的境界。玄沙第三句云：知有大智性相之本，通其过量之见，明阴洞阳，廓周沙界l真性，大用现前，应化无方，全用全不用，全生全不生，方便唤作慈定之门。递尽生死之路，直似杀人之刀的慧南三关，若非“明阴洞阳，廓周沙界”，得自在法门，游戏三昧，大彻大悟，“应化钮芳”的人，是不能侥幸过关的。三关与法眼宗的密切联系，说明慧南深受法眼宗风的影响。这与他早年在庐山栖贤寺参学澄浞禅师有关。当然，全面地看待三关，它与石霜慈明的下容分解，甚至泐潭怀澄的某些影响也不可分开，只是到了慧南这里，便溟绝了各家痕迹，化为己有。所以慧南弟子潜庵清源（一O三二－一一二九）说：“先师初事栖贤寔（即澄浞，法眼三世僧），泐潭澄（云门四世僧），历二十年，宗门奇奥，经论要妙，莫不贯穿。及因文悦见慈明，则一字无用。遂设三关语以验天下禅者”这个评论应该是比较符合实际情况的。

先学习楞严经吧，可破除迷惑颠倒，明心见性，伏心魔，得清静心才好学其他经典