禅宗的主张直指人心

从上面的论述，我们可以看到，禅宗是通过心性、心理、认识、观念等范畴，即在主观精神领域转变生灭的观念，扩大心的作用，泯灭情欲，排除妄念等内在活动来消解人的基本矛盾，排除心灵的紧张，克服人的意识障碍，从而实现自我超越的。实现自我超越，就会出现不同层次的超越结果：(1)在泯灭种种矛盾的禅修过程中，会使人的情感得以宣泄，烦恼得以排除，痛苦得到缓解；(2)禅修具有心理调节的功能，这种功能的增强，使得人们的心绪趋于稳定，心态归于平衡；(3)禅宗把涅槃理想落实于现实生活中，强调在日常生活实践中实现人生理想，这会使人居安乐道，使人满足、愉快、兴奋，平添生活情趣；(4)禅宗尊重宇宙万物自然本性的自发流露，又提倡从统一和谐的视角超越地审视宇宙万物，这会使人从对自然、对宇宙万物的感性直观中获得一种特殊的愉悦体验，即审美经验，从而极大地提高人们的生活意境；(5)禅宗超越短暂与永恒、有限与无限、主体与客体的对立，使人由悲叹人生短暂、渺小、孤独转而提升为体验不朽、伟大、和谐，从而提高人的主体地位，并把人格尊严高扬到极致；(6)在肯定人的主体地位和人格尊严的基础上，禅宗进一步确立人的内在本性与超越佛性的终极合一，从而使每个人获得真正认识和极终安顿：我是自然本性未曾扭曲的我，一旦对自然本性自我发现，整体体悟，我就与宇宙万物和谐共存，我就与宇宙同在，我就是佛。这些超越结果，禅师们自然会因根机差异和修持程度而有所不同，有的可能达到某个层次，或某几个层次，也有的可能同时达到上述全部超越境界。

禅宗是中国佛教一大宗派。因第六代祖师以前，每代只单传一人，类似上古尧舜禹之禅让，故名禅宗。禅宗主张“教外别传，不立文字 ，直指人心，见性成佛”，亦称佛心宗。传说创始人为菩提达摩，下传慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍下分为南宗惠能，北宗神秀，时称“南能北秀”。

　　禅宗是中国佛教八大宗派之一，也是最重要的一个宗派。禅宗因主张修习禅定而得名。 它的宗旨是以参究的方法，彻见心性的本源。禅宗所蕴含的对本性的关怀，以及由此出发而展开的处世方式、人生追求、直觉观照、审美情趣、超越精神，凸现着人类精神澄明高远的境界，从而保持了持久魅力。　　禅宗哲学象征，表征着禅宗思想。而要全面深入了解禅宗思想，又必须要追溯其渊源。《禅宗思想渊源》具体地论析了佛经对禅宗思想的影响。这些经典有《楞伽经》、《起信论》、《心经》、《金刚经》、《楞严经》、《维摩经》、《华严经》、《法华经》、《圆觉经》、《涅盘经》等。该书指出，强调一切众生皆有佛性的如来藏思想、揭示本心迷失缘由的唯识思想、以遣除扫荡之不二法门为特色的般若思想、强调事事无碍的华严圆融思想，对禅宗思想产生了重大的影响。　　对禅宗思想体系的每一层面，作者又分别使用三组话语材料来加以阐说：大乘佛教经典话语、禅宗哲学象征话语、禅宗诗歌境界话语。“本心”、“迷失”、“开悟”、“境界”基本上囊括了佛教禅宗的要义。对境界论的四个主要类型，作者也以翔实的材料和客观的分析，说明各自的侧重点及其内在的关联。这样就形成了既相对独立，又圆融互摄的阐释体系，开放而缜密。

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自然

禅宗思想影响中国传统园林意境表达意境是主客观的高度统一, 是由客观景物的诱发而在人们心中产生的境象。山水景物 本身无知无情, 不能与人沟通, 但人在悠游山水之时, 能够获得明澈虚静、 悠闲自在的情怀, 从而感悟人生的乐趣和永恒的道理。禅宗主张通过个体的自觉经验和沉思冥想的思维方式, 在感性中通过悟境而达到精神上的超越和自由。 在禅学看来, 人与自然并不是彼此参与的关 系, 而是浑然如一的整体, 而内心的体验便是上升到这一境界的关键, 这是因为一切都是 由人心而生。如明黄檗山寺有诗云：卧一溪环绕, 不知几变沧桑。又如明释道贞礼普陀寺云 攒峰峭壁势排空, 大海中间山最雄。 潮声夜落龙吟外,天籁时闻僧梵中。 何必辛勤寻解脱, 耳 跟触处即圆通。 宗讲究限定性越小, 想象的空间就越大, 达到以少胜多, 以简胜烦。 除了追 求自然之外, 得意忘象、 求之向外也是道教美学思想中重要的方面。 这在老庄思想和僧家理 论中表现得十分突出, 禅宗讲究那种青青翠竹,总是法身, 郁郁黄花, 无非般若。渊明又有 此中有真意, 欲辩已忘言。 得意忘相, 指的是欣赏者对意境的追求。 寺庙园林在意境创造方 面是淋漓尽致、 多姿多彩的。 设计者以自然的植物材料、 巧夺天工的建筑、 含义隽永的楹联, 运用障景、借景、框景、透景等手法, 把有限的园林空间布置得意韵生动、联传古今, 使游 览者体会到那种跨越时空的意境。浙江杭州的灵隐寺, 唐陆羽曰: 藻井丹楹, 华垂于四照; 修廊重覆, 潜奔漱玉之泉， 春有百花秋有月, 夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头, 便是人 间好时节。大自然中的风花雪月无不禅理, 草木花卉皆是玄机。传统哲学、美学从视觉感知 达到追求自然意境的形而上的高度, 真正到达天人合一的境界。

两宋以后禅宗融合了儒家思想和道家思想两种

惠能著名的弟子有南岳怀让、青原行思、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉，形成禅宗的主流，其中以南岳、青原两家弘传最盛。南岳下数传形成沩仰、临济两宗；青原下数传分为曹洞、云门、法眼三宗；世称“五家”。其中临济、曹洞两宗流传时间最长。临济宗在宋代形成黄龙、杨岐两派。合称“五家七宗”。沩仰宗。沩山灵佑及其弟子仰山慧寂创立。其修行理论继承和发扬道一、怀海“理事如如”的精神，认为万物有情皆有佛性，人若明心见性，即可成佛。临济宗。义玄创立。因义玄住镇州（治所在今河北正定)临济院而得名。提出“三玄”(三种原则)、“三要”（三种要点)、“四料简”(四种简别)、“四照用”(四种方法)等接引学人。因其机锋峭峻，别成一家。曹洞宗。洞山良价及其弟子曹山本寂创立。其教法“五位君臣”说，从理事、体用关系上说明事理不二、体用无碍的道理。云门宗。文偃创立。因文偃住韶州云门山(在今广东乳源县北)光泰禅院而得名。其禅风被称为云门三句：“函盖乾坤”，“截断众流”，“随波逐浪”。常用“顾”、“鉴”、“咦”三种表示，接引学人，表现出”刚劲”的宗风。法眼宗。文益创立。南唐中主李璟赐谥其为“大法眼禅师”而得名。提出“理事不二，贵在圆融”和“不着他求，尽由心造”的主张。以“对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解”，概括其宗风。黄龙派。慧南创立。因其住黄龙山(在今江西南昌市)而得名。法门为“道不假修，但莫污染；禅不假学，贵在息心”。杨岐派。创始人方会。因住杨岐山(治所在今江西萍乡县北)而得名。时人称其兼百丈怀海、黄檗希运之长，得马祖道一大机、大用，浑无圭角，宗风如龙。禅宗五派的思想，相差无几，仅是门庭施设不同，接引学人方法有所区别，以致形成不同宗风。法眼宗文益在他所著《宗门十规论》中指出：“曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳（指云门一引者)则函盖截流，沩仰则方圆默契”，指出四派不同之点。法眼宗的宗风则为“一切现成”。禅宗在五家七宗以后，禅风有所改变，有“颂古”、“评唱”等一类禅门偈颂行世。后有克勤作《碧岩集》，影响很大。从此禅宗机用变成逢场作戏。后克勤弟子大慧宗杲销毁《碧岩集》刻版，想杜绝不明根本、专尚语言的禅病。但不久又有刻版重出，宗杲的预定目的未能达到。后来他提倡“看话头禅”，将“敲门砖”给发心参禅者，深受士大夫们欢迎。这种佛儒合流倾向，影响到宋明理学的形成。宗杲又反对正觉所倡导的“默照禅”，称之为“邪禅”，认为是不求妙语，只以默照。实际上看话头禅应用惠能定慧等学中的“慧学”，默照禅应用其中的“定学”，两家只是方法上的不同。这两家禅学，自宋以后，经元明清三代，至今不绝。正值禅宗流弊严重，临济、曹洞互争短长时，法眼宗延寿编《宗镜录》100卷，对各派宗旨分歧持调和态度，目的是扶衰救弊。但此书在100年后才刻版流通，不久又被增改，至明代才恢复旧观。清雍正年间曾被推崇一时，但始终未在禅门中发挥应用。以后金元间有曹洞宗行秀，元有临济宗明本，明末清初有临济宗圆悟、曹洞宗元贤等宗师，继续弘扬禅法，都未能挽回颓势，并陆续出现三种情况：①宋初，不断有人提倡禅净合一；②为争夺法统，临济宗后人歪曲云门宗的传承，把云门、法眼两宗归属于南岳怀让一系，而将青原行思一系说成只有曹洞一宗；③清帝雍正撰写《拣魔辨异录》，以政治威力干涉禅宗内部纠纷，迫使被压制的派系所属各大禅寺，如杭州灵隐寺等，改换门庭。禅宗至此奄奄一息。

自然··

不清楚

真作假时假亦真，无为有处有还无。不知道是不是禅宗思想。

禅宗境界的极好体现就是人与自然的和谐境界。佛教禅师十分重视对“境”的领悟，这个领悟包括禅师对自然的态度和反应。禅师从不把自然当作征服的对象，也不远离自然，认为自然是我们出发的地方，也是我们回归的地方。这就是禅与自然的本来面目。色即是空，空即是色，即色悟空，所以，自然山水（色）是佛性（空）的体现，也是禅宗的境界。故此，禅宗并非消极地背对人生，更不是死气沉沉的，而是充满勃勃生机和生态美学智慧的。在禅宗那里，可自由地欣赏常青之绿树，轻轻地抚摩芬芳之野草，静静地聆听清脆的鸟鸣，细细地呼吸和煦的春风，悠然地流连于山光水色之间。萧萧风吹，寂寂静坐，在人与自然的和谐境界中，人与万物众生别无二致，我即是物，物即是我。佛教自西汉传入中国，并与中国文化相结合，也打上了中国传统文化的烙印。而佛教与美学有深刻的渊源关系。俗话说“世上名山僧占多”，光从这一点就可看出佛与山水自然的关系。佛教主张一心向善，放下屠刀，立地成佛等等，都体现了人类的心灵之美。邓先生引宏智正觉禅师的话说得很生动：“诸禅德，来来去去山中人，识得青山便是身，青山是身身是我，更于何处著根尘？”融入青山绿水，人就能得道成佛，否则，无处安身。黄龙慧南禅师这样暗示禅宗境界：“烟村三月雨，别是一家春。”这里人与自然的和谐境界，已将自然物理现象幻化为自由生命现象，即直观生成了生命涌动、大道流行的生态美。此外，道家生态美学与禅宗生态美学之间存在着共通性：在对待自然的态度上，道家生态美学主张道法自然，回归自然，以自然为精神自由的归宿，而禅宗生态美学则看空自然，即自然也是空的，是因缘和合、变动不居的；在对待现实的态度上，道家生态美学采取避世的态度，认为超越现实才能获得自由，而禅宗生态美学则主张顺世，即在现实生活中参悟人生的真谛，获得解脱和自由；在追求的境界上，道家生态美学追求“至人”、“真人”、“神人”的理想人格，它只存在于精神境界中，在现实生活中根本不可能实现，因此，其追求目标是有条件的自由境界，而禅宗生态美学则以自心无累的妙悟境界为追求目标，其追求目标是无条件的自由境界。

佛法学习点我名字，再点空间，上面有个三慧禅房的链接，就都有了。 阿弥陀佛

多是罪全人类罪

中国佛教宗派之一。以菩提达摩为中国始祖，故又称达摩宗；也因自称得佛心印，又称为佛心宗。以禅定作为佛教全部修习而得名。用参究方法彻见本有佛性为宗旨。相传为菩提达摩(南朝宋末人)创立，达摩于北魏末活动于洛阳，倡二入四行之修禅原则，以《楞伽经》授徒。弟子有慧可，僧璨为再传。璨弟子为道信。信弟子弘忍立东山法门 ，为禅宗五祖。门下分赴两京弘法，名重一时。其中有神秀 、惠能二人分立为北宗渐门与南宗顿门。神秀住荆州玉泉寺 ，晚年入京，为三帝国师，弟子有嵩山普寂、终南山义福；惠能居韶州曹溪宝林寺，门下甚众，以惠能为六祖。时称"南能北秀"。北宗主张"佛尘看净"的渐修，数传后即衰微；南宗传承很广，成为禅宗正统，以《楞伽经)、《金刚经》、《大乘起信论》为主要教义根据，代表作为《六祖坛经》。六祖慧能是禅宗的真正创立者，主张教外别传、不立文字，提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛。这是世界佛教史尤其是中国佛教史上的一次重大改革。慧能以后，禅宗广为流传，于唐末五代时达于极盛。禅宗使中国佛教发展到了顶峰，对中国古文化的发展具有重大影响。禅宗佛学特点在于其高度的理性化，几乎完全没有神学气息。禅宗修持以定慧一体为特色。后世禅宗流入禅语机锋、呈口舌之辩，违反了禅宗的本意。禅宗强调心性的运用，以明心见性为宗旨，于中华气功学的理论和方法有巨大贡献。相传南北二宗之争，始自五祖弘忍选嗣法弟子。神秀作偈为：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”忍以为未见本性。惠能也作一偈：“菩提本无树 ，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”忍以为得其禅之心要，故密授法衣，认可其嗣法地位。以后北宗主拂尘看净之渐修；南宗主张顿悟而即身成佛。认为舍离文字，直探心源，闻言当下大悟，顿见真如本性才是修禅正途。其禅法可概言为无所住而生其心，即由定发慧。惠能弟子中最负盛名的是南岳怀让（677～744）与青原行思（ ？～740 ）。另有神会居洛阳菏泽寺，创荷泽宗，被尊为七祖。门下有磁州智如、益州南印等。怀让住南岳衡山，创南岳系。青原住江西吉安，创青原系。怀让弟子道一(709～788)尊称马祖。其门下怀海影响最大，称洪州禅。怀海弟子有黄檗希运，沩山灵佑。希运门人义玄（ ？～867 ）在河北镇州创临济宗。灵佑与其弟子仰山慧寂（814～890）创沩仰宗。行思门下石头希迁（700～790）一系数传至洞山良价 ，再传至曹山本寂，师徒共创曹洞宗。希迁另一弟子天皇道悟数传至义存（822～908），其门下师备之再传文益（885～958）创法眼宗，住金陵清凉寺；师备同门文偃（？～949）住韶州云门山，创云门宗。晚唐至五代，禅宗发展极盛。两宋之后，儒道释三教合流，禅宗风格略变。大量“公案” 、“诵古”文字著述问世。宋代 ，临济宗中又分出方会（ 992～1049 ）所创之杨岐宗和慧南（ 1002～1069 ）所创之黄龙宗。元明之后，禅净合流形势大成，禅宗衰微。禅宗流入朝鲜始于神秀门下之新罗僧信行（704～779），所传为北宗禅。马祖门下之道义则将南宗禅带到朝鲜（ 820 ）。越南禅宗最早为天喜禅派，为从僧璨受禅法之毗尼多流支（ ？～594 ）所创。南宋时，日僧荣西在天台山受法，禅宗临济黄龙派随传入日本；南宋末中国僧人东渡日本又传去杨岐禅法。13世纪初日僧道元又将曹洞禅法带至日本。稍晚从百丈怀海受禅法之无言通创无言通禅派；后更有黄龙系（一说云门系）的草堂禅派（11世纪）和临济系的竹林禅派（13世纪末）等。 17世纪，福建黄檗山万福寺隐元隆琦应邀赴日弘法，设坛传授禅戒，成为日本与曹洞、临济并列的黄檗宗，至今不衰。禅宗发展主要分成“五家七派”：沩仰宗。沩山灵佑及其弟子仰山慧寂创立于湖南宁乡沩山密印寺。沩爷宗强调机和用，信位和人位，及文字和精神之间的差别。沩山在得意忘言这一点上是和庄子完全相同的。临济宗。由黄檗希运禅师住持宜丰黄檗寺（今江西境内）初露端倪，义玄从希运学法33年之后往镇州(河北正定)建临济院创立。因义玄住镇州（治所在今河北正定）临济院而得名。临济宗传至楚圆门下，又分出黄龙派、杨岐派。临济宗认为无位真人就是真实的自我。曹洞宗。由洞山良价与其弟子曹山本寂创立，良价禅师治所在今江西宜丰县洞山，良价的弟子本寂在豫章洞山(今江西境内)普利院学法数年，后到曹山(今江西宜黄境内)统扬师法。由于良价住洞山，本寂居曹山，所以禅林中把师徒两人创立、弘扬的新禅宗称为“曹洞宗”。曹洞宗以自忘来完成自我的实现。云门宗。文偃创立。因文偃住韶州云门山（在今广东乳源瑶族自治县北）光泰禅院而得名。云门宗一面逍遥于无极，一面又回返人间。法眼宗。文益创立。南唐中主李璟赐谥其为“大法眼禅师”而得名。法眼宗完全奠基于庄子的“天地与我并生，万物与我为一”。黄龙派。慧南创立。因其住黄龙山（在今江西南昌市）而得名。杨岐派。方会创立。因住杨岐山（在今江西萍乡县北）而得名。 ++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++禅学，像所有活泼的传统一样，它们的起源，都是充满了许多神话和传奇，因此禅的开展，也自然和释迦牟尼佛发生了关系。据说有一次，释迦牟尼在灵山会上说法，他拿着一朵花，面对大家，不发一语，这时听众们面面相睹，不知所以。只有迦叶会心的一笑。于是释迦牟尼便高兴的说：“吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无实相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”因此禅便在一朵花和一个微笑之间诞生了。你也许以为这故事太美了，可能不是真的；而我却认为正因为它太美了，不可能是假的。禅的生命并不依靠历史的事实。无论是谁创造了这个故事，显然他已把握住禅的精神——因花微笑，由笑花开。迦叶，据说是印度禅的初祖，在他以后传了二十七代，至达摩是第二十八祖，也是印度禅的最后一祖。自达摩来到中国后，便成了中国禅的初祖。所以达摩在禅宗史上，可说是沟通中印思想的一座桥梁。印度禅的这二十八祖的法统据考证是后人捏造的（译才按，胡适博士在荷泽大师神会传中曾有考证），在梵文中也没有印度禅宗法统的记载。禅宗的这个“禅”字本来是从梵文“禅那”的音译变来的，但其间意义上有很大的差别。“禅”是指一种精神的集中，是指一种有层次的冥想，而“禅”以中国祖师所了解的，那是指对本体的一种领悟，或是指对自性的一种参证。他们一再的提醒学生，冥想和思索，都会失去了禅的精神。胡适博士曾发挥说：“中国禅并不来自于印度的瑜珈或禅那，相反的，却是对瑜珈或禅的一种革命。”也许这不是一种有目的的革命，而是自然的转变，但无论是革命或是转变，“禅”不则于“禅那”却是事实。铃木大拙博士曾说：“像今天我们所谓的禅，在印度是没有的。”他认为中国人把禅解作顿悟，是一种创见，也足证中国人不愿囫囵吞枣似的吸收印度佛学，他说：“中国人的那种富有实践精神的想像力，创造了禅，使他们在宗救的情感上得到了最大的满足。”以笔者的看法，禅宗的形成最早是受到大乘佛学的推动，否则单靠老庄等道家思想的复兴，实不足以构成禅宗那种生龙活虎般的精神。不过说起来好像是矛盾的，由于大乘佛学的推动使老庄的透彻见解，在禅的方式上获得了复兴和发展。汤姆士默灯（Thomas Merton）先生曾极有见地的说：“唐代的禅师才是真正继承了庄子思想影响的人。”我们也可以说，禅师们最根本的悟力是和老庄的见地一致的，道德经的第一、二两章便说出了禅的形而上基础。至于禅和庄子的关系，铃木大拙博士分析得非常清楚，他说：“禅师的最明显的特质是在于强调内心的自证。这种自证，和庄子的坐忘，心斋和朝彻是如出一辙的。”如果这种说法不错，那么庄子的根本精神是禅的核心。唯一的不同，是庄子仍然停留在纯粹的悟力中，而禅则发展为一种导致开悟的训练；这种训练也是今天日本禅的特殊贡献。因此懂得庄子心斋，坐忘，朝彻的境界后，将有助于我们了解禅的本质，下面笔才将分别予以说明。①心斋：“心斋”见于庄子人间世中孔子和颜回的一段对话，据说颜回有一次要到卫国去游说，孔子浇了他一盆冷水，认为他一身的功夫还没有做到纯一不乱的境界，如果贸然去谏，非但无益，反而有害，于是颜回便向孔子请教方法，孔子告诉他要“心斋”说：“一若志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气，听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋心。”②坐忘：“坐忘”两字的原意，莱济（Legge）翻为“我坐着而忘了一切”，伽尔斯（Ciles）和林语堂翻为“我坐着而忘了自己”，冯友兰翻为“忘了一切”，铃木大拙翻为“心忘”，我认为这个“坐”字不应从字面上去体味，它的意思，可以说是坐于忘，或沉入于忘的境界。这个忘的范围很广，包括了忘己和忘物，不仅要坐着才能忘，而是在任何情形中都能忘。下面是庄子描写有关坐忘的故事：有一次，颜回告诉孔子说他的功夫大有进步，已忘了仁义，孔子认为他还不够深刻。过了几天，他告诉孔子说他已忘了礼乐，孔子仍然没有加以赞许。再过了一段时间，他又告诉孔子说他已“坐忘”了。这境界连孔子也有所不知，反问颜回，颜回解释说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”。③朝彻“朝彻”是道家修练的一种境界，庄子曾描写过一段有关朝彻的故事。落千丈 有一次，有人问女偊，为什么他年纪那么大了，但容貌还是嫩得像小孩一样，女偊告诉他这是得了道的功效。那人又问女偊：他是否可以学道呢？女偊坦白的说他不是学道的材料；接着便把自己教学生卜梁倚的经过告诉他说：“以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”上面，笔者之所以冗长的引证了庄子的这三段文字，乃是因为其中包含了很多的禅的种子。当然我们不能否认禅师们都是佛家，但他们对于老庄思想的偏爱，却影响了他们在佛学中选取了那些和老庄相似的旨趣，而作特殊的发展。此外，庄子“真人”的思想也深深影响了后代的禅师，最显著的是临济义玄，和他开展出来的临济宗都以真人为最高境界。庄子最重要的一个观念是“夫有真人而后有真知”，这是强调存在先于知，这也是禅的一大特色——先存在而后能知。禅的思想正好和笛卡儿的“我思故我在”相反，而是“我在故我思。”最近美国弗吉尼亚州（Virginia）有一位墨芬蒂（William．C．Mcfadden）教授，曾召集了一个为期三日的各大学学生会议，讨论目前大学青年紧张心理的因素，他在“是什么使他们烦恼”一文中简述会议的经过说：“当一切可能的紧张因素都列举出来后，一位学生说：“这些原因统统是，又统统都不是。我总觉得还有一个加的原因”。另一位附和说：“我也觉得有那么一个说不出的东西使我烦恼”？又有一位说：“这个令人烦恼的东西，好像是虚空无物的，但是如何才能描写这个虚空呢”？还有些认为是缺少嗔，或美所致。但这些看法都立刻被否定了，大家都觉得这个东西恍恍惚惚，不可名状，最后有一位口若悬河的学生作了如下的结论，他说：“在我们的心灵中，总觉得欠缺空间，使我们透不过气来””。墨教授接着发挥说：“人类心灵的不安由来已，他们寻求绝对，寻求不朽，寻求永恒，寻求无限。但事实上这个绝对既然是无限的，那么一定是不可捉摸的，不可界限的，是一种类似虚空无物的东西。这个无限如果可以界限的话，那就不再是无限了。这位作者并没有想到禅和道家。但他却揭出了一个极为生动的看法，使我们了解为什么禅和道家是如此的吸引了西方青年，他们希望从禅和道家中去寻求那个使他们烦恼的东西。他们已厌倦那些既定的观念以及传统的宗教信条。传统的禅学对他们来说，好像几何学一样，只强调那些可以传达的，而完全忽略了那些不能传达的。这个不能传达的东西就是禅和道家探讨的天地。禅和道家并不是真能传达那个不能传达的东西，而是他们有方法把它引托出来，使我们的心境开阔，有更多呼吸的空间。中国精神的最大特色，不是喜作有系统的观念说明，我们最动人的诗，就是那些“言有穷而意无尽”的绝句，能够用字，声色所表现的，都不是最真实的。中国精神是超越了字，声、色之上，它是借字以写无限，借声以说无响，借色以明无形，也就是借物质以烘托精神。斯曲兰催（Lytton Strachey）读了伽尔斯所翻的中国诗后，曾比较希腊和中国诗的差别说：“希腊的艺术，在文字方面的造诣，是世界上最完美的，它永远的寻求最好的表现，在希腊诗集中最精彩的抒情诗，实质上都是格言式的，这和中国的抒情诗大不相同。中国诗不是格言式的，它要留下一个印象，这个印象不是终结的，而是无穷境界的开端。它完全是呈现在一种不可思议，只能意会不能言传的气氛中。”譬如李白的那首五言绝句：“美人卷珠帘，深坐颦峨眉，但见泪痕湿，不知心恨谁。”斯曲兰催会评赞这首诗说：“突然的，帘子卷起来了，一刹那间，呈现出一幅动人的图画。使我们的心灵化作一只游艇，在不可思议的，愈流愈广的想像之河上飘荡。这一类的诗，富于写意，但并不是一个摄影式的记录，而是对于切身体会到的经验，用微妙的笔触表达了出来。”这就是中国的诗画和生活艺术的风格，这也就是禅的风格，在这方面，禅可以说是中国精神的象征。西方文明，可说是希腊精神的产物，在目前已发达到饱和状态，所以西方的好学深思之士，反而感觉不足，也就在这时，认识到东方的伟大。由于东方人都反注意力集中于西方的科学文明，因此禅的那种两难的论法对西方人的吸引力远胜过东方人，事实上，今天禅的精神已渗入到西方思想的前锋，将来又会反转来影响东方。人性本是一致的，是超越了东西方的；而且唯有超越东西，才能综合东西，假如我要作个预言的话，我将说这种综合必先成熟于西方，然后再散布到全世界。东方人最好记得爱伦维物（Alan Watts）所说：作为禅学源头的庄子哲学是和现代人的境遇息息相关的。维特认为庄子和恰定（Teilhardde Chardin）在把宇宙看成一个有机整体的这一点上是相同的。这种看法比起牛顿把宇宙看成像弹子球撞击那样的机械化，显然是更近于二十世纪的科学了。另一方面，西方人也应认为清禅并不是完全没有理性和节奏的，它的疯狂中自有法则，默灯说得好：“在某些西方人圈子里所流行的禅只是适合于精神上的混乱而已。它表现了他们对习俗，伦理，和宗教的一种不可理解的不满。它象征了他们在机械所窒息的世界中要恢复自性的迫切需要。但是由于只恢复意识经验，使西方的禅学带有道德放任的色彩，而忽略了中国和日本禅宗那种严格的训练和严肃的传统。庄子的思想也是如此。他易被今天一般人误作放诞不羁，其实庄子早就强调不要劝别人去做他们自己所不知的事情。我们要了解庄子对儒家的批评是怀疑的，也是很实际的。庄子的哲学在本质上，是宗教的，玄秘的，是追求一种绝对圆满的境界”。笔者撰写本书的目的，就是希望描绘出禅的真面目。本书之所以只写唐代的大禅师，乃是因为由于他们的真知彻悟，和特出的个性才创造了禅宗。

顿悟是要渐修而来，没有渐修，何来的顿悟？功夫到时门自开，正觉成时佛自来。

妙理圆融 体用不二——浅释中国绘画艺术与禅宗某种内在之相通　文 / 杨博文当今时代是一个美术多元化的时代，而中国绘画的形式和表现、内容与精神结合同样出现了多元的艺术风格和时代气息。正如刘勰所说：“时运交移，质文代变”，但无论哪一种中国画的艺术风格都应植根于传统继承与发展和生活与感悟。关于吸取传统和生活的养分之多少，这是因人而异同样也和个人的秉性天分有一定的关系。而做为从国外传入中国佛教中禅宗法门在意识思维修炼方式过程中与中国传统绘画艺术精神与创作艺术思维形式在过程中有着许多某种内在联系之处。就这种艺术精神与思维形式内在之相通的特殊关系略谈以下观点和感悟。　首先来看一下“禅”字语源头在那里。禅字来源于印度的dhyana意为meditation，意思是静思、静滤和思维修炼的意思。而中国禅与印度禅有很大差别，在此不加多言。这里我着重探讨禅宗与艺术创作之间存在的许多内在联系。而正是这种内在联系，造成了禅宗与艺术相互交融、相互渗透的特殊关系。第一、禅宗与艺术二者都以表现人类的自我意识为最高目的。禅宗的自性论与艺术创作之间存在共同性，认识自我和超越自我也是禅宗与艺术探究的最高目标。禅的自性论和艺术创作主体，就是人类对自我意识的自觉追求和认识。禅宗与其他宗教修炼的不同之处在于它提出的自性论，主张从人的内心世界中寻求佛性和本来面目，正如六祖《坛经》中所言“自性能含万法，……万法绪人性”、“一切法在自性，名为清净法身”、“般若若在，不离自性”、“佛是自性作，一切万法”、“一切万法，尽在自心中”。艺术创作主体思维过程同样需要尊重自我，自我既是对传统和生活寻求真正的自我，尊重感受，艺术的独创性过程与禅宗的独创性实践证明，独创性不是艺术家主观任意性，独创性必须建立在对客观事物本质理解的基础上，不能离开传统和生活两方面。用黑格尔的语言，真正的独创性在于“艺术家的主体性与表现的真正客观性这两方面的统一”只有“把艺术表现里的主体和对象两方面融合在一起”。禅宗同样主张自悟。对禅理要有自身的理解与认识，正如白石老人所言“学我者生，似我者死”的艺术名言所示。禅宗诗歌中也同样有“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝，自从一见桃花后，直到如今更不疑。”那么禅宗同样提出：教学人大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟，这样似乎就产生了诗中不疑与禅宗所提倡的不疑产生了矛盾。然此“不疑”非彼“不疑”，前者是通过客观事物的现象特征经过反复观察探寻，最终获证事物本质精神的肯定，而后者是对事物的现象观察中发现问题，提出自己的疑问和观点，不断探求和论证，去寻求自己心中正确答案，证悟自然妙理，通过现象探寻本质。禅宗反对向佛教经典、佛教偶像和利用打坐等方式来求证佛性，主张通过对感性世界的观察和体悟来认识自性，亲证本来面目，认为只有用自己获得的直接经验和证悟，才能“自信”“自悟”“自到见大知见”，录《五灯会元》。禅宗强调主观心灵的作用，并不否定现实生活，艺术的感悟同样具有这样的妙理：“一个真正的艺术家，自我表现的价值应在于对社会和自我的发现，艺术的才能，不断的超越自我，就是发现的才能。”对自然和自我的发现，将给艺术创作带来鲜明的个性，使艺术品具有经久不衰的审美价值。　第二、文人画思想渊源。所谓文人画，并不是作画的人是中国古代的文人、士大夫阶层，而在于这类绘画把佛教禅宗的美学思想和道家老庄哲学思想吸收到中国传统绘画艺术中，突破了传统的创作思想和艺术表现手法，开拓了高远淡泊、以意境相尚的画风。提到“文人画”，必须提到唐代的著名诗人和画家——王维，绘画史上一直把他看作是文人画的开山鼻祖。王维最早将禅的思想和禅的意境学说融入中国绘画语境，并运用禅的“澄心观照”的审美态度进行创作，使画有意境、画境、诗境三境一体的艺术特点。王维的绘画多山水之作，以气韵为主，变钩研之法为水墨渲洗，使超然空灵的襟怀与萧疏清旷的山水语境融为一体、将禅心与画境化为一炉。他曾作《袁安卧雪图》，所画雪中芭蕉，与常见景物迥然不同：他作花卉，至兴而成，不问四时，以桃杏、芙蓉、莲花等同一画，正可谓百花齐放，受禅宗自然任运，打破时空、不拘俗流思想的影响，“得心应手，意到便成，造理入神，迥得真趣。”另一位画家：文同，同样以朱砂写出了超凡脱俗的心中之竹的绘画意境，这样的艺术表现形式在古人作品中经常可以看到。　第三、禅宗与绘画境界之说。而意境又叫境界，我国古籍中记载的《诗·周颂·思文》中：有此将尔界。《战国策·秦策》载：楚使者景鲤在秦，从秦王与魏王遇于境。但这里的“境和界”都和作为艺术本体范畴的意境无关。真正的艺术意境是出现在《周易》中，它最早提出了“象与意”的关系。象和意与意境有了一定的联系。《周易》中讲的象是指卦象，而不是艺术形象，但与艺术的形象有相通之处。《周易》所说的象是对现实生活的一种模拟，同时，“象”又有美好的意义。《周易》认为立象是为了尽意，意在《周易》里并不是简单的的语言可以概括的概念，实际上有无穷尽之意。立象而尽意带有象有尽而意无穷的意思，这一思想观点无疑与中国传统绘画中的写意精神是相通的。西汉董仲舒语：诗无达詀，易无达詀，春秋无达辞。刘宋时期的颜廷之写给画家王微的信中也说；图画非止艺，行成当一与易象同体。而王微认为艺术精神本体是表现通体。他说：“且古人之作画，非以案域，辨方州，标镇阜，划浸流，本乎形者融，灵而动变者心也，灵之所见，故所托不动：目有所极，故所见不周。于是乎以一管之笔，拟太虚之体，以判躯之状，画寸眸之明。王微所说的“拟太虚之体”正是写心论，这一观点是对宗炳《画山水序》的“以形写形”观点的重点补充。宗炳在画论中提出了山水之神的观点：“夫以应目会心为理者，灵之成巧，则目亦同应，心亦具会，应会感神，神超理得”和王微“本科形者隔，灵而动变者心也”的观点，都强调了艺术创作中“心”的能动作用，这些观点是对《周易》的“象与意”的进一步深入发挥。这对意境理论的形式和发展起了重要的作用。此外，佛教也提出了“执理于象外”的观点。释慧琳在《竺道生法师传》中说：“象者理之所假”“执象则述理”释僧卫言“抚玄节于希音，畅微言于象外”，僧肇说：“穷心尽智，极不可以智知，无言无说，心行灭处。”正是这些思想观点，能处及到意境中的一些根本特点，特别在禅宗盛行的中唐之后，一些杰出的文艺思想家、艺术家们对意境进行了深入探讨，他们将中国传统文化中的道、儒、周易与外来佛教禅宗思想进一步融合，创立了 中国化的禅宗法门体系，同样也形成了具有特色美学理论思想之一——意境。最早将“意境”一词用于艺术理论指导中的是唐代著名诗人王昌龄，他的诗论中有“三境”之说，一曰物境：欲为山水诗，则强泉石支峰之境，极丽秀绝者，神之于心， 处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境：娱乐愁怨，皆于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境：亦张之于意而思于心，则得其真矣。另一位著名的禅门德僧皎然同样认为意境有三个基本特征，即取境、造境和缘境。所谓取境，就是艺术家在创作时，对情、景、兴、象等各种因素，进行完整同一的思考和构思。造境是在取境的基础上，创造意境。那么，什么是创造意境？皎然提出了“夫境非一，虚心难明，有可睹而不可取，景也，可闻而不可见，风也，虽亲乎我形，而妙用无体，心也，义见众象，而无定质，色也。凡此等，可以偶虚，亦可以偶实也。”皎然这里所说的意境，不是对客观现实的直接反映和简单摹写。而是存在于主观与客观、虚与实、有与无之间的境象，具有虚实的两重性，缘境：所谓“缘境”是所造之境的最后表现形态，唐代佛学大家梁肃认为这是：“心迁境迁，心旷境旷，物无定心，心无定象”（《全唐文》卷五二O）。从这些可以看出皎然这一艺术意境思想理论出处无疑受禅宗思想体系中“体和用”妙理的影响。另一禅宗著名著作《五灯会元》卷第十七公案中的青原信禅所说“三山意境说”也深刻揭示了意境的本制裁：他说老僧三十年前来参禅时，见山是山，见水是水，及至后来，亲见善知识，有个入处，思见山不是山，见水不是水，而今得个休处，依然是见山是山，见水是水，大众，这三般见解，思同思别。“道来”，这里的第一，山是主体和客体相互独立、对立、分离的，主体是以理智的观点去看待山和水，所以，山是客观的山，水是客观的水，第二阶段的看山，是主体的意志和情感，开始化被动与主动。客观对象（自然景物）被主体意志和情感所同化，主体获得了感知变异的自由，因此山和水化成自己生命的一部分，主体和客体产生了共鸣之处，成为具有主体生命的山和水。第三阶段，这时的主体与客体已在不同层次上互相统一，交叉占用。我在山水之中，山水也融入了我的生命之中。正如黄宾虹先生诗句“江山本如画，内美静中参”所言，这是人与自然高度和谐统一，是禅中追求的最高境界，这种境界里，山河大地、自然物我都融为一体，形成一个充满生命活力、无限的、永恒的空灵世界。　当今国学大师南怀瑾诗证：妙高峰顶路难寻，万转千回柱周心，偶傍清溪外云，一声啼鸟落花深《妙高》。王维的山水画虽与传统的佛教画一样受佛教的影响，但两者的意义不可同日而语，王维画是对禅宗真谛领悟后的独创，他取材于现实生活，抒发的是真实感情，其意义极为深远。在王维之后，山水画逐渐摆脱了附属的地位，发展为独立的画种.得王维真传张,王洽等人,弦自谓其画“外师造化， 中得心源”与禅宗心性之学有内在联系，所画古松气傲烟霞、势意纵横、应手间出，所画山水则高低秀绝、咫尺深重、石尖欲落、泉喷如吼，纯出自然、匠心独运。前人评其画“非画也，真道也，当其有事，已遣去机巧，意冥玄化，而物在灵府，不在耳目。”浓墨淡笔都从胸中流出，不加半分修饰，这无疑得益于禅家心性修养功夫。王洽，以泼黑山水闻名。性多疏野，常优游于江湖之间，作画每天在醺酣之后，以黑泼洒之，或笔或、脚就手抺，或淡或浓，随其形状，为山为石、为云为水、为烟为霞、为风为雨、应手随意，若造化，俯观则不见其墨污之迹，这可算把禅字活泼洒脱风格运用到家了。四、禅宗美学思想对传统绘画的影响唐未五代宋初，是为禅宗全盛时期，也是山水画“南宗”进入发展时期，王世贞云：“二李”一变、关、董、巨又一变也。荆浩博通经史，因五代乱而隐于太行山之洪谷，与禅僧野老往来。他工于山水，善为云中山顶。其画四面峻厚、笔墨横溢，号称“唐未这冠”的邺都、青莲寺僧大愚曾以诗向他乞功。关 喜作秋山寒林、村居野渡、幽人逸士、渔市山驿，使见者悠然如在灞桥风雪中、三峡闻猿时，不复有朝抗尘走俗之状。《宣和画谱》评其画日：笔愈简而气愈壮，如何是气：“气是艺术家内在世界思想情感的运动形态”客观事物激起主观情感波澜的起伏变化“凡文不足以动人，所以动人者气也”如此超尘脱世，孤高独步之作显然也根源于画家深刻的禅学意境。董源也擅于山水，尤工秋岚远景、溪桥渔浦，其画平淡天真、自然而成。巨然是南唐江宁开源寺的和尚，其画祖述董源，而臻于妙境，内中清淡雅逸之趣多得力于禅家心性之学禅宗虽为怫教一脉，但其精神对绘画艺术的影响，却使山水画脱离宗教威严的怫教画而走向与大自然的结合。<BR>　　明清时期画论对绘画史的总结，一致提出禅宗对绘画艺术的重大影响。董其昌说：“行年五十，方知此派（北宋）画殊不可学，譬之禅宝，积劫方成菩萨，非如董巨米三家，可一超直入如来也”然此我认为北派之评说彼为偏激之处，画实无南北高低之分，应学人感悟之高低，正如佛法实无高低之分，人有愚钝之别。李白华：“云绘事不必求奇，不必循格，要在胸中实吐出，便是矣”。石涛和尚更直接以禅僧口吻指出，作画“于墨海中立定精神，笔锋下决出生活，尺幅上换去毛骨，混沌里放出光明。”众所周知明清画坛中龙象辈出，明有董其昌为代表将禅理融入“南北论中”，成就了其艺术地位。清初有，旷世奇古的“四画僧”渐江、八大山人、石溪、石涛和不被世人所注重的担当老和尚，其实担当和尚是达到了禅画的艺术高峰，“担当诗歌造诣极深、禅机典雅，其造诣并不在四僧之下”（邢文曾）语。以至清末的海上画派的先驱者，虚谷老和尚都是禅宗思想与艺术相结合的典范。由于篇幅有限，在此不加诠释。　纵观唐宋以至明清画坛，凡有大成就者无不深得禅学思想的启迪和熏陶，其和作品无不透着深遂、宁静、庄穆的禅境，即使今人欣赏历代名画作品若没有许多禅学修养，恐怕也不易领略其中意境，望其项背。　董其昌提出：“作画贵在静气”。为何？静则生变，变则通，通则融，融则生，同样静能生智、智可通慧。与此同时也应当以辩证法的思想观点、学习、继承、发扬传统文化，取其精华，舍其糟粕，传统是艺术之根基，生活是艺术之源泉，时代是艺术之精神。愿禅宗与艺术这朵传统瑰丽之奇葩，薪火传承，相互交融，为弘扬中华民族文化艺术，智灯远照，永启学人。　主要参考书目：《禅与艺术》、《坛经》、《金纲经》、《禅宗百问》、《禅宗诗歌集》、《五灯会元》、《中国画僧》、《佛教与绘画》、《艺术概论》。　水云草堂主天目山人

中唐时期，禅宗美学的兴起，将审美与艺术中主体的内心体验、直觉感情等的作用，提到极高的地位，使之得以深化，并把禅宗思想融入中国园林林的创作中，从而将园林空间的“画境“升华到“意境“从禅宗的观点看，世间万物都是佛法或本心的幻化，即“青青翠竹，皆是法身，郁郁黄花，无非若般。“这就为园林这种形式上有限的自然山水艺术提供了审美体验的无限可能性，即打破了小自然与大自然的的根本界限。这在一定的思想深度上构筑厂文人园林中以小见大、咫尺山林的园林空间。因此，与皇家园林不同，充满禅趣的文人园林多显露出以小为尚的倾向。这一方面表现在园林面积、规模的小型化上，如山向叠石、水向小池潭、花木向单株转化，静观因素不断增加，而自然景观的可游性则相对降低；另一方面表现在立意于小。小中见大的创作手法在我国源远流长的古代文化艺术中应用是十分广泛的。在绘画方面，“咫尺有千里之势“；在诗词方面，“五绝只字，最为难之，必言短而意长而声不足，方为佳矣。“园林之佳者如诗之绝句，词之小令，皆以少胜多，以咫尺面积创无限空间：小何以大?小是客观的，指园林的面积，大是主观的，指人的感受。大通过小而体现出来。在禅宗看来，规定性越小，想像余地就越大，因而少能胜多，只有简到极点，才能余出最大限度的空间去供人们揣摩与思考。正如沈三白《浮生六记·闲情记趣》中所说的那样“以丛草为林，以虫蚁为兽，以土砾凸者为丘，凹者为壑。“除了以小见大的创作方法以外，园林中的“淡“也是源于禅宗思想。园林的“淡“可以通过两方面来体现。一是景观本身具有平淡或枯淡的视觉效果，其中简、疏、古、拙等都可构成达到这一效果的手段。一是通过“平淡无奇“的暗示，触发你的直觉感受，从而在思维的超越中达到某种审美体验。

你这个问题太大，范围很广，无法详细答复，别等着吃现成的，你去查阅佛教网站关于禅宗的起源介绍，然后写感想体会，那才是你自己吸收消化的真东西。

序序绪论第一章 人心与止观：禅宗思想溯源第一节 早期禅学概观第二节 般若与禅观第三节 人心、佛性与解脱第二章 心境与心性：达摩禅之展开第一节 藉教悟宗与安心符道第二节 身佛不二与息妄显真、任性逍遥第三节 随心自在、无碍纵横第四节 东山法门与禅宗初创第三章 无心与观心：南能北秀之分化第一节 心境本寂、绝观忘守第二节 南北禅宗对立之形成第三节 观心看净、方便通经第四章 佛性与实相：曹溪的顿悟禅（上）第一节 惠能与《坛经》第二节 以空融有、空有相摄第五章 识心与见性：曹溪的顿悟禅（下）第一节 即心即佛、自在解脱第二节 识心见性、顿悟成佛第六章 超佛与越祖：南宗禅的繁盛第一节 超佛任运与无心自然第二节 越祖分灯与五家宗风第三节 杨岐黄龙与宋代禅学第七章 禅宗与中国哲学第一节 三教合一与农禅并作第二节 传统哲学发展的环节附录一 主要阅读书目二 主要参考书目三 人名索引四 词语索引后记修订后记

该宗所依经典，先是《楞伽经》，后为《金刚经》，《六祖坛经》是其代表作。

达摩大师初来东土，传二祖慧可，三祖僧璨，四祖道信，五祖弘忍，六祖慧能，五祖的弟子神秀称禅宗北宗六祖，后来北宗失传。六祖慧能的弟子，神会、怀让、行思，分别开创荷泽、南岳、青原三个派系。后来神会禅师的菏泽派失传。南岳怀让禅师门下分为沩仰、临济两派；青原行思禅师门下分为曹洞、云门、法眼三派，世称五宗。在临济下又有黄龙、杨岐两派，合称五宗七派。

扯淡的。

一棵树上两枝花。

中国古代封建社会，以高度的中央集权专制和分散的自然经济为基本特征。自中唐以来，这种社会格局的内在阶级紧张、中央与地方摩擦、民族之间冲突，渐趋激化，适应破产农民和失意的士大夫的精神需要，禅宗获得了广泛的社会基础和普遍流传。禅宗为解救人生的苦难而产生，也在解救人生的苦难中发展，形成了一套人生价值哲学体系。禅宗思想体系包括本体论、心性论、道德论、体悟论、修持论和境界论等思想要素，其中最主要的是心性论、功夫论和境界论三大要素，分别阐明了禅修成佛的根据（基础）、方法（中介）和目的（境界）三个基本问题。从这三大思想要素的相互关系来看，心性论是禅宗思想体系的核心内容。

两宋以后，禅宗称为中国传统思想的有机部分，主要是融合了儒家思想和道家思想。禅宗是中国佛教宗派。主张修习禅定，故名。又因为自称“传佛心印”，以觉悟众生本有之佛性为目的，所以亦称佛心宗。禅宗的祖庭有河南少林寺，安徽岳西二祖寺、天柱山三祖寺，湖北黄梅四祖寺、五祖寺以及广东南华寺等。《六祖坛经》作为禅宗的代表经典，主张心性本净，佛性本有，觉悟不假外求，舍离文字义解，直彻心源。认为“于自性中，万法皆见；一切法自在性，名为清净法身”。一切般若智慧，皆从自性而生，不从外入，若识自性，“一闻言下大悟，顿见真如本性”，提出了“即身成佛”的“顿悟”思想。另外，禅宗思想广泛流传的过程中，将其自然任运的态度注入了中国文化的方方面面。禅家南宗的主张经过南岳、青原一二传以后，便将禅的意味渗透在学人的日常生活里，使它构成一种随缘任运的态度。严格的说来，这已不属于佛家三学的纯正类型，而它的理论根据也和教说相去渐远了。本来，南宗主张定慧等学，不分先后，是用契理的知行合一来解释定慧为一件事的两方面，又还说外离相即禅，内不乱即定，这样早已扩大了禅定的范围。到了南岳的启发马祖，更生动地用磨砖不能成镜来形容坐禅无从作佛，就不再拘泥平常所说静坐习禅那些功夫了。但是，禅家一切行为的动机，始终在向上一着，探求生死不染、去住自由的境界，并且不肯泛泛地去走迂回曲折的道路，而要直截了当把握到成佛的根源。这个根源，在他们所认识到的，即是人们的心地，也可称为本心。说心还嫌空灵，于是从心思所表现的各方面即言语举动等来讲。像马祖门下的大珠（慧海）回答如何用功修道的问题就说：“饥来吃饭，困来即眠”；而这些和常人不同之点，即在当时毫无计较，纯任本然。他们又常常说“平常心是道”、“拟向即乖”，可见都是在日常生活上着眼的。后来更有人说这些不但是心的作用，而且是性的发现，所引的论据即异见王和波罗提尊者的问答。波罗提说见性是佛，性在作用，意指见闻觉知，这样说成性和作用无异。宋明理学家很不满意这种看法，常批评禅宗只知道心而不明白甚么是性，因为泛泛的见闻觉知并没有当为不当为的意义，自然说不上是性。但在禅家认定“即心即佛”，不假修成，由此本心流露无不解脱，是无妨看它作性的。所谓真正道人，“随缘消旧业，任运着衣裳”，当行就行，当止就止，自然合泊而成为随缘任运的生活。禅宗的这种思想特质，对于后世中国产生了深远影响。

两宋以后禅宗融合了儒家思想和道家思想。两宋以后，禅宗称为中国传统思想的有机部分，主要是融合了儒家思想和道家思想。禅宗是中国佛教宗派。主张修习禅定，故名。又因为自称“传佛心印”，以觉悟众生本有之佛性为目的，所以亦称佛心宗。禅宗的祖庭有河南少林寺，安徽岳西二祖寺、天柱山三祖寺。湖北黄梅四祖寺、五祖寺以及广东南华寺等。《六祖坛经》作为禅宗的代表经典，主张心性本净，佛性本有，觉悟不假外求，舍离文字义解，直彻心源。认为于自性中，万法皆见；一切法自在性，名为清净法身。一切般若智慧，皆从自性而生，不从外入，若识自性。一闻言下大悟，顿见真如本性”，提出了“即身成佛”的“顿悟”思想。另外，禅宗思想广泛流传的过程中，将其自然任运的态度注入了中国文化的方方面面。禅家南宗的主张经过南岳、青原一二传以后，便将禅的意味渗透在学人的日常生活里，使它构成一种随缘任运的态度。严格的说来，这已不属于佛家三学的纯正类型，而它的理论根据也和教说相去渐远了。本来，南宗主张定慧等学，不分先后，是用契理的知行合一来解释定慧为一件事的两方面，又还说外离相即禅，内不乱即定，这样早已扩大了禅定的范围。到了南岳的启发马祖，更生动地用磨砖不能成镜来形容坐禅无从作佛，就不再拘泥平常所说静坐习禅那些功夫了。但是，禅家一切行为的动机，始终在向上一着，探求生死不染、去住自由的境界，并且不肯泛泛地去走迂回曲折的道路，而要直截了当把握到成佛的根源。这个根源，在他们所认识到的，即是人们的心地，也可称为本心。说心还嫌空灵，于是从心思所表现的各方面即言语举动等来讲。

　　禅宗思想影响中国传统园林意境表达意境是主客观的高度统一, 是由客观景物的诱发而在人们心中产生的境象。山水景物 本身无知无情, 不能与人沟通, 但人在悠游山水之时, 能够获得明澈虚静、 悠闲自在的情怀, 从而感悟人生的乐趣和永恒的道理。禅宗主张通过个体的自觉经验和沉思冥想的思维方式, 在感性中通过悟境而达到精神上的超越和自由。 在禅学看来, 人与自然并不是彼此参与的关 系, 而是浑然如一的整体, 而内心的体验便是上升到这一境界的关键, 这是因为一切都是 由人心而生。如明黄檗山寺有诗云：卧一溪环绕, 不知几变沧桑。又如明释道贞礼普陀寺云 攒峰峭壁势排空, 大海中间山最雄。 潮声夜落龙吟外,天籁时闻僧梵中。 何必辛勤寻解脱, 耳 跟触处即圆通。 宗讲究限定性越小, 想象的空间就越大, 达到以少胜多, 以简胜烦。 除了追 求自然之外, 得意忘象、 求之向外也是道教美学思想中重要的方面。 这在老庄思想和僧家理 论中表现得十分突出, 禅宗讲究那种青青翠竹,总是法身, 郁郁黄花, 无非般若。渊明又有 此中有真意, 欲辩已忘言。 得意忘相, 指的是欣赏者对意境的追求。 寺庙园林在意境创造方 面是淋漓尽致、 多姿多彩的。 设计者以自然的植物材料、 巧夺天工的建筑、 含义隽永的楹联, 运用障景、借景、框景、透景等手法, 把有限的园林空间布置得意韵生动、联传古今, 使游 览者体会到那种跨越时空的意境。浙江杭州的灵隐寺, 唐陆羽曰: 藻井丹楹, 华垂于四照; 修廊重覆, 潜奔漱玉之泉， 春有百花秋有月, 夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头, 便是人 间好时节。大自然中的风花雪月无不禅理, 草木花卉皆是玄机。传统哲学、美学从视觉感知 达到追求自然意境的形而上的高度, 真正到达天人合一的境界。

禅宗最早起源于楞伽师，以修习《楞伽经》为主，与印度的如来藏学派有着很深的关系。但是进入中国之后，与中观般若学及道家思潮相结合，最终形成了这个彻底中国化的大乘佛教宗派。汉传佛教宗派多来自于印度，但唯独天台宗、华严宗与禅宗，是由中国独立发展出的三个本土佛教宗派，其中又以禅宗最具独特的性格。禅宗是个综合性学派，在思想上，主要属于大乘佛教如来藏学派，重视本性清净，但也受到中观学派的影响。但禅宗不重视本身宗义的系统性建立与阐述，强调个人的修为以及神秘经验，以开悟见性为修行重点。

禅宗，主张修习禅定，故名。又因以参究的方法，彻见心性的本源为主旨，亦称佛心宗。传说创始人为菩提达摩，下传慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍下分为南宗惠能，北宗神秀，时称“南能北秀”。佛教传入中国后，禅学或修禅思想一直获得广泛的流传，在东汉至南北朝时曾译出多种禅经，禅学成为相当重要的流派。相传菩提达摩于六朝齐、梁间从印度渡海东来，梁普通（520-526）前后到洛阳弘扬禅法。因其禅法不为当时佛教界所重，乃入少林寺安心壁观，以“二入四行”禅法教导弟子慧可、道育等。慧可从达摩6年，达摩授以《楞伽经》4卷。后隐居于舒州皖公山（今安徽潜山东北），传法于僧璨。僧璨受法后又隐于舒州司空山（今安徽太湖北），萧然静坐，不出文记，秘不传法。唯有道信侍璨9年，得其衣法。后至吉州（在今江西吉安）传法，尝劝道俗依《文殊说般若经》一行三昧，可见其除依《楞伽经》外，还以《般若经》为依据。后住湖北黄梅双峰山（一名破头山）30多年，主张“坐禅守一”，并传法于弘忍。其另一弟子法融在金陵牛头山传牛头禅。弘忍得法后即至双峰山东冯茂山（一作冯墓山）另建道场，名东山寺，时称其禅学为“东山法门”。其“萧然静坐，不出文记，口说玄理，默授与人”的作风，开中国佛教特有的禅风，对后来禅宗发展影响甚大。著名弟子有神秀、慧能、惠安、智诜等。相传弘忍为选嗣法弟子，命大家各作一偈，时神秀作偈：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”弘忍认为“未见本性”。慧能也作一偈：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”弘忍认可，并秘密传以衣法，为第六代祖。慧能得法后南归，隐居15年，继至曹溪宝林寺。后应请在韶州大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，并传授无相戒。嗣法弟子有行思、怀让、神会、玄觉、慧忠、法海等40余人。法海集其言行为《六祖坛经》，是为南宗。神秀于弘忍寂后至荆州当阳山玉泉寺弘禅，20余年中门人云集，是为北宗。神会先后在南阳、洛阳大弘禅法，南宗遂成禅宗正统，慧能宗风独尊于天下。神秀北宗则门庭寂寞，传不数代即衰亡。该宗所依经典，先是《楞伽经》，后为《金刚经》，《六祖坛经》是其代表作。提倡心性本净，佛性本有，见性成佛。主要依据是达摩的“二入”、“四行”学说。“二入”指“理入”和“行入”。理入是凭借经教的启示，深信众生同一真如本性，但为客尘妄想所覆盖，不能显露，所以要令其舍妄归真，修一种心如墙壁坚定不移的观法，扫荡一切差别相，与真如本性之理相符，寂然无为。这是该宗的理论基础。行入即“四行”：报怨行、随缘行、无所求行与称法行，属于修行实践部分。慧能继承这一学说，在《六祖坛经》里主张舍离文字义解，直彻心源。认为“于自性中，万法皆见；一切法自在性，名为清净法身”。一切般若智慧，皆从自性而生，不从外入，若识自性，“一闻言下大悟，顿见真如本性”，提出了“即身成佛”的“顿悟”思想。其禅法以定慧为本。定慧即“无所住而生其心”。“无所住”指“定”，“生其心”即“慧”。慧能从“无所住而生其心”的经文中，悟出了定慧等学微旨。禅宗的一切思想，皆从此义引申扩充而来。慧能著名的弟子有南岳怀让、青原行思、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉，形成禅宗的主流，其中以南岳、青原两家弘传最盛。南岳下数传形成沩仰、临济两宗；青原下数传分为曹洞、云门、法眼三宗；世称“五家”。其中临济曹洞两宗流传时间最长。临济宗在宋代形成黄龙、杨岐两派。合称“五家七宗”。沩仰宗。沩山灵祐及其弟子仰山慧寂创立。其修行理论继承和发扬道一、怀海“理事如如”的精神，认为万物有情皆有佛性，人若明心见性，即可成佛。临济宗。义玄创立。因义玄住镇州（在今正定）临济院而得名。提出“三玄”（三种原则）、“三要”（三种要点）、“四料简”（四种简别）、 “四照用”（四种方法）等接引学人。因其机锋峭峻，别成一家。曹洞宗。洞山良价及其弟子曹山本寂创立。其教法“五位群臣”说，从理事、体用关系上说明事理不二、体用无碍的道理。云门宗。文偃创立。因文偃住韶州云门山（在今乳源县北）光泰禅院而得名。其禅风被称为云门三句：“函盖乾坤”，“截断众流”，“随波逐浪”。常用“顾”、“鉴”、“咦”三种表示，接引学人，表现出“刚劲”的宗风。法眼宗。文益创立。南唐中主李璟赐谥其为“大法眼禅师”而得名。提出“理事不二，贵在圆融”和“不著他求，尽由心造”的主张。以“对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解”，概括其宗风。黄龙派。慧南创立。因其住黄龙山（在今南昌市）而得名。法门为“道不假修，但莫污染；禅不假学，贵在息心”。杨岐派。创始人方会。因住杨岐山（在今萍乡县北）而得名。时人称其兼百丈怀海、黄檗希运之长，得马祖道一大机、大用，浑无圭角，宗风如龙。禅宗五派的思想，相差无几，仅是门庭施设不同，接引学人方法有所区别，以致形成不同宗风。法眼宗文益在他所著《宗门十规论》中指出：“曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳（指云门——引者）则函盖截流，沩仰则方圆默契”，指出四派不同之点。法眼宗的宗风则为“一切现成”。禅宗在五家七宗以后，禅风有所改变，有“颂古”、“评唱”等一类禅门偈颂行世。后有克勤作《碧岩集》，影响很大。从此禅宗机用变成逢场作戏。后克勤弟子大慧宗杲销毁《碧岩集》刻版，想杜绝不明根本、专尚语言的禅病。但不久又有刻版重出，宗杲的预定目的未能达到。后来他提倡“看话头禅”，将“敲门砖”给发心参禅者，深受士大夫们欢迎。这种佛儒合流倾向，影响到宋明理学的形成。宗杲又反对正觉所倡导的“默照禅”，称之为“邪禅”，认为是不求妙语，只以默照。实际上看话头禅应用慧能定慧等学中的“慧学”，默照禅应用其中的“定学”，两家只是方法上的不同。这两家禅学，自宋以后，经元明清三代，至今不绝。正值禅宗流弊严重，临济、曹洞互争短长时，法眼宗延寿编《宗镜录》100卷，对各派宗旨分歧持调和态度，目的是扶衰救弊。但此书在100年后才刻版流通，不久又被增改，至明代才恢复旧观。清雍正年间曾被推崇一时，但始终未在禅门中发挥应用。以后金元间有曹洞宗行秀，元有临济宗明本，明末清初有临济宗圆悟、曹洞宗元贤等宗师，继续弘扬禅法，都未能挽回颓势，并陆续出现三种情况：①宋初，不断有人提倡禅净合一；②为争夺法统，临济宗后人歪曲云门宗的传承，把云门、法眼两宗归属于南岳怀让一系，而将青原行思一系说成只有曹洞一宗；③清帝雍正撰写《拣魔辨异录》，以政治威力干涉禅宗内部纠纷，迫使被压制的派系所属各大禅寺，如杭州灵隐寺等，改换门庭。禅宗至此奄奄一息。清代中叶后净土信仰普遍，禅宗已成强弩之末，不穿鲁缟。近代以来的禅寺，实际都已成为禅净合一的寺院。禅宗在中国佛教各宗派中流传时间最长，至今延绵不绝。它在中国哲学思想上也有着重要的影响。宋、明理学的代表人物如周敦颐、朱熹、程颐、程颢、陆九渊、王守仁都从禅宗中汲取营养。禅宗思想也是近代资产阶级思想家如谭嗣同、章太炎建立他们思想体系的渊源之一。对外传播亦甚广。8世纪，新罗僧信行入唐从神秀受法，将北宗禅传至朝鲜。道义从马祖弟子智藏受法，回国传入南宗禅，称禅寂宗，后改称曹溪宗，为朝鲜禅宗主流。12世纪末，日僧荣西入宋，受法于临济宗黄龙派虚庵怀敞，将此宗传入日本，称千光派。俊荷受杨岐派禅法，回国弘传。南宋末年中国禅僧多渡日，传杨岐派禅法。13世纪初，日僧道元入日本。17世纪，福建黄檗山万福寺隐元隆琦应邀赴日弘法，设坛传授禅戒，成为与曹洞、临济并列的黄檗宗，至今不衰。

禅宗最早起源于楞伽师，以修习《楞伽经》为主，与印度的如来藏学派有着很深的关系。但是进入中国之后，与中观般若学及道家思潮相结合，最终形成了这个彻底中国化的大乘佛教宗派。汉传佛教宗派多来自于印度，但唯独天台宗、华严宗与禅宗，是由中国独立发展出的三个本土佛教宗派，其中又以禅宗最具独特的性格。禅宗是个综合性学派，在思想上，主要属于大乘佛教如来藏学派，重视本性清净，但也受到中观学派的影响。但禅宗不重视本身宗义的系统性建立与阐述，强调个人的修为以及神秘经验，以开悟见性为修行重点。

在中国佛教史上，禅宗是中国禅师依据中国思想文化，吸取并改造印度佛教思想而形成的颇具创造性的成果，在东亚思想文化史上产生了巨大的作用和影响。禅宗经历了准备、兴盛和衰落的过程，历史悠悠，流派众多。自达摩迄至道信、弘忍以来，有牛头宗的兴起和南宗北宗的对立，南宗内又有荷泽、洪州、石头等诸宗的竞起，洪州、石头两宗又衍出临济、沩仰、曹洞、云门、法眼五家的分立，门叶繁茂，家风各异，兰菊争艳，异彩纷呈。禅宗主流标榜不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。其间不同流派或云即心即佛，或谓非心非佛，或言即事而真，或称本来无事，还有诸如扬眉、瞬目、叉手、踏足、擎拳、竖佛、口喝、棒打甚至呵祖、骂佛等类机锋，其教学与禅修的方法更还有语录、公案、古则、话头、默照以及云门三句、黄龙三关、临济三玄三要、四料简、四宾主、四照用、曹洞五位等，五花八门，纷然杂呈，令人眼花缭乱，困惑难解。究竟如何认识禅宗？禅宗的根本精神是什么？这是研究禅宗首先遇到的重大问题。我想，若要解决这个问题，必须了解禅宗的思想核心、本质及其特点。（编辑整理：念定寺释德政）

个人感觉，禅宗更注重内心的修养上，由内散到外，在“真我”的体现上就犹如先修内功或是别的高手把内功传给你一样，内功高了，随便出一掌的杀伤力都很大一样，没有招式的，譬如虚竹貌似还有一种就是由外到内的修炼，通过外在的修炼，达到内心的强大与通透，这种好像要假借一些外在的手段。好像是天天练习招式，出拳，出着出着就有一股内劲顺着手臂通过拳头打出去一样，譬如郭靖一开始修习降龙十八掌一样

法界无定法，万法总归一；心中空如也，何来律净禅？

一般来讲，禅宗作为一个佛教宗派，必然就有一个形式，必然就要与信仰挂钩。按我们一般人的想法，佛教是形而上的、玄之又玄的、神秘不可知的东西，但是禅没有这些！禅是直接的，超越了“距离”，首先就是“信仰的距离”，禅不存在信仰不信仰的问题。我们学过“宗教学”、“比较宗教学”，也了解其他宗教乃至佛教信仰者的实践和修行，但是禅不强调信仰。信仰是什么？因为觉得自己很悲弱、很无助、很无能、没有力量，我要找到能量高过我，力气大过我，智慧超过我的那么一个至高无上的对象，神也好、真主也好、菩萨或佛也好，把自己交给他，这个叫信仰。产生信仰的先决条件中就有一种对立和距离。神在哪里？神在天上！佛在哪里？佛在西天！释迦牟尼佛出生在2500多年前的印度，我们可以坐飞机去，但西方极乐世界，你用什么作为的交通工具可以到呢？所以禅的第一个超越，就是把卑与尊、圣与凡的对立给超越了。那么超越了圣凡尊卑的对立之后，假名为明奘的我是否有具备佛陀所有的一切优良品质的可能性？佛陀无穷尽的智慧，无穷尽的慈悲，对生命有情无穷尽的关怀和怜悯，更纯净的爱，我们有没有？你们有没有？假如只有我有，只有上帝有，只有佛陀有，这是宗教，但是禅并不是如此。禅说所有这些纯净的爱、智慧或者无尽的慈悲，你我他都具有，任何一个生命，只要能够脱离开遮蔽生命本质的迷惑与障碍，本所具有的优良品质就自然现前了。这个优良的品质，不是由所信仰对象赏赐给我们的，而是我原本具足的。既然是原本具足的，那么西天咫尺和当下有没有距离？没有距离！所以禅宗的诗歌说：“佛在灵山莫远求，灵山只在尔心头。人人有座灵山塔，好在灵山塔下修。”这一类的禅诗很多。禅第一个超越就是信仰的超越。 　　禅既然超越了信仰的层面，也必然超越了宗教的层面。佛教其他宗派往往会强调一个形式。如经典、教规、教团组织以及必要的生活形式等，比如说好比中国佛教的八大宗派之一的南山律宗，首先它有一个基本的行为范畴，在这个行为范畴里面有所可为，有所当为，有所不能为；然后有它基本的方式方法，有经典依据。但是由于某种不可预知的历史或社会因素，时局动荡不安的时候，寺院无存了，和尚强迫还俗了，戒律就无法存在了。所以它要在特定的环境下才能够发展。但是禅没有这样。禅是“教外别传”，超越了经典所限。释迦牟尼佛与他的弟子们之间往返对答，通过经典的形式记载下来就是“教”。禅超越了“教”的对立，强调的是“当下此心的纯静，即是佛土的安宁”，当下狂心得歇息，就是烦恼的停顿。那么你在内心中完成了烦恼的止息和净化，烦恼和智慧的对立性当下就打破了。打破了，那么他的世界跟着就会是另一个空间，另一个境界。所以第二个方面，禅超越了宗教的层面。“三武一宗”灭佛，经典给烧了、寺院给拆了、和尚还俗了。禅宗的和尚跟老百姓穿衣没有什么差别，最大的麻烦就是头发。怎么办呢？扎一个头巾在头上，和老百姓混为一体，法难结束之后，头巾一摘，再回到寺庙。经过法难，中国的佛教只有禅宗得以保存下来。 　　如果把“禅”的思想引入到宗教中来，无论是何种宗教，都可以发掘出它本身固有的禅的意蕴。有了禅的神韵，就可以把原有的宗教提升，就能够更普遍、更直接地关注生命的本来，抛弃繁琐的形式与教条。我在和年轻人聊天时常常这样说：未来，乃至从现在开始，如果我们真的能够体会到禅的境界，把握禅的精髓，你信仰什么都是可爱的，都是可以的。只要符合人间善法，符合国家法令，符合这个地球共生的原则，你信仰什么都是对的、可爱的。但是一定要用禅的精神把你原有信仰中的不足提升一下，就是从芸芸众生对神灵、对圣者、对佛菩萨高高景仰的状态下，把他们和我们的距离拉近一点。这个只有禅能够做到，别的宗教还没有做到这一点。 　　我们有很多佛教和其它宗教的对话。如基督教与佛教的对话、伊斯兰教和佛教的对话。这样的对话讲求平和、讲求互助，但是都是非常表面的。这些都源自于我们众生内心的根本烦恼：嗔恨的力量，愚痴的力量，贪欲的力量。这些力量太强了。所有外在的诸如道德、法律、正义、真理，从有生灵以来到现在无不一直在强调。但是这些东西只能在某个界限内起到它应起的作用，一旦嗔恨、愚痴、贪欲的力量在人的内心中突破这个界限时，这些东西对人的约束力就失效了。但是禅有一个很好很好的方法，可以在内心里降服这三种力量。这就是禅能够拉近人神距离根本所在。 　　众所周知，在中国思想文化史上，是禅拉近了作为外来宗派的佛教与中国文化的距离。从这个意义上讲，禅也能够拉近各种信仰、各种文化之间距离，这个意义十分重大。 　　中国作为四大文明古国之一，她有着渊源深厚的底蕴，有着自己独特的思想文化传统，但是她也受到了两种外来文化的深刻影响，一个是两千五百多年以前传入中国的佛教，一个是近百年来的早期无政府主义和社会主义马克思学说。这两种外来力量，深刻影响了中国文化，成为中华文化不可分割的一部分。深圳有两个景点，一个是“锦绣中华”，另一个是“中华民俗村”，这两个景点，如同是中国56个民族的浓缩。在那里你会发现，假如去除掉其中与佛教相关的内容，基本上“锦绣中华”和“中华民俗村” 就都不存在了。 　　从佛教本身来说，真正影响到中国儒家、道家学说乃至老百姓生活轨迹的是禅，而不是早期传入的佛法。早期佛教传到中国来，四五百年间没有一个中国的出家人，全是从西域诸国和印度过来的和尚。佛教与中国传统文化之间也就经常发生一些文化思想上的辩论。公元68年，在洛阳白马寺翻译《四十二章经》的两位法师与道家之间的辩论，那是最有代表性的。到了晋朝苻坚的时代，“四海习凿齿”和 “弥天释道安”，一个是著名的道人，一个是著名的和尚，他们之间也发生了一场辩论。这在《法苑珠林》中都有很详细的记载。这些辩论，反而促进了佛教思想融入中国文化的进程，并迎来了唐朝禅宗的兴盛。

从华严经开始，千经万论， 共指净土。无量寿经有12个译本，不同的地方很多，说明佛在世时经常宣说此经。对于其他经，只说一次。净土宗之佛教判教史1、大乘佛教从中国八宗共祖--龙树菩萨起，判为难行道与易行道。龙树《十住毗婆沙论 易行品》：判大乘菩萨道分为难行道与易行道。佛法有无量门：如世间道，有难有易。陆道步行则苦；水上乘船则乐。菩萨道亦如是：或有勤行精进，或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。【阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定（不退转），得阿耨多罗三藐三菩提。】人能念是佛，无量力功德，【实时入必定】，是故我常念。所以，最早把我们净土法门比喻为乘船的法门，鼻祖就是龙树菩萨。我们大家耳熟能详地经常听说「阿弥陀佛六字名号大愿船」，这个「乘船」的来历，就从这里来。世尊在《楞伽经》当中预记：于南天国中，有大德比丘。名龙树菩萨，能破有无见。为人说我乘，大乘无上法。证得欢喜地（初地），【往生安乐国。】2、天亲菩萨《往生论》判佛教为自力法门与他力法门论中说在无佛时代，要修行【难行道】达至不退转很难。因为“外道相善，乱菩萨法；声闻自利，障大慈悲；无顾恶人，破他胜德；颠倒善果，能坏梵行。【唯是自力，无他力持】。”而易行道是：谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。譬如水上乘船则乐，便得往生彼佛净土。印光大师：仗自力修持，「自」有何种力？但是无始以来的「业力」，所以万劫千生，难得解脱。仗阿弥陀佛的弘誓大愿力，自然一生成办。信我是业力凡夫，决定不能仗自力，断惑证真，了生脱死。信阿弥陀佛，有大誓愿。若有众生，念佛名号，求生佛国，其人临命终时，佛必垂慈接引，令生西方。净土法门超胜一切法门者，在仗佛力。其余诸法门，皆仗自力。自力何可与佛力并论乎！此修净土法门之最要一关也。自力与佛力相较，何啻霄壤之隔。所以从古愚夫愚妇，老实念佛，多有往生。而通宗通教者，或多失之交臂。诚可惜也。好高鹜胜者，每每侈谈自力，藐视佛力。不知从生至死，无一事不仗人力，而不以为耻。何独于了生死一大事，并佛力亦不愿受，【丧心病狂】，一至于此。净宗行者，所当切戒！须知佛法，法门无量，若欲以通身业力之凡夫，现生即得了生脱死，离此信愿念佛求生西方一法，佛也说不出第二个法门了。只要能深信，只要能发愿，只要能念佛，无论何人，都可以往生去的。故曰：万修万人去.省庵大师说：“一切法门，皆自力出生死故难，唯念佛兼仗他力故易”（《东海若》解）3、道绰大师判佛教为圣道门和净土门:圣道门就是圣人或者说具有圣人根器——是圣人的根器，他才可以行持的道路，所以叫圣道。一切众生皆有佛性，远劫以来应值多佛，何因至今，仍自轮回生死，不出火宅？依大乘圣教，良由不得二种胜法，以排生死，是以不出火宅。一谓圣道，二谓往生净土。其圣道一种，今时难证。一由去大圣遥远，二由理深解微。是故我末法时中，亿亿众生，起行修道，未有一人得者。当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路。是故《大经》云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名号，若不生者，不取正觉。一切众生，都不自量。若据大乘，真如实相，第一义空，曾未措心。若论小乘，修入见谛、修道，乃至那含、罗汉，断五下，除五上，无问道俗，未有其份。纵有人天果报，皆为五戒十善，能招此报。然持得者甚稀。若论起恶造罪，何异暴风驶雨。是以诸佛大慈，劝归净土。纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障自然消除，定得往生。何不思量，都无去心也！4、印光大师判佛教为通途法门与特别法门：修持法门有二种不同，若仗自力修戒定慧，以迄断惑证真，了生脱死者，名为“通途法门”；若具真信切愿，持佛名号，以期仗佛慈力，往生西方者，名为“特别法门”。通途全仗自力，特别则自力佛力兼而有之。唯一疑惑的一点，这个咱不是专家，对哪部经论何时来中国，不懂。

从顿悟与超越的角度说，二者并无矛盾。

禅在生活中,用禅心去生活,生活会呈现不一样的色彩。在生活中,问题最多的便是夫妻之间的相处。美满婚姻的原则是什么呢?看看圣严法师是怎么说的!夫妇的结合,是同舟共济、相依为命的两个人。夫妇的相处,除了彼此相爱,也要彼此学习着从冲突与矛盾中,做统一与调和的努力;在不断地沟通、协调、妥协、适应之中,帮助彼此的成长,促进家庭的和乐。夫妻相待当遵守六个原则:一、互相感谢,不要计较,但是要有接受对方计较的宽大心怀。二、互相尊敬,不要轻慢,但是要有接受对方轻慢的宽大心怀。三、互相礼让,不要侵犯,但是要有接受对方侵犯的宽容心怀。四、互相关怀,不要冷漠,但是要有接受对方冷漠的心理准备。五、互相信赖,不要怀疑,但是要有接受对方怀疑的心理准备。六、互相谅解,不要误会,但是要有接受对方误会的宽宏大量。因为婚姻关系是终身相守相助的大事,两个不同的人,生活在一起,由于各自身心的失调以及环境的冲击,难免会有意见及性格上的小磨擦,只要有一方能包容对方,就可以维系夫妇间的和谐。佛化的婚姻,是共同修行菩萨道的终身伴侣,菩萨是有慈悲和智慧的,学佛的夫妻当以慈悲照顾对方,以智慧照顾自己,如此便能慈悲没有敌人,智慧不起烦恼。佛化的家庭是夫妇共同修行菩萨行的道场,所以要学习着用慈悲心、柔软语,用感激、奉献和报答的态度,尽心尽力为每一个家庭成员服务。以佛化婚礼结合的夫妻,一旦有了磨擦吵了嘴,要赶紧念佛,多多拜佛,至诚忏悔。要记得,自己是在佛前宣誓结婚的,所以要随时提醒自己,用佛化婚礼誓词中的两句话「无论富贵贫穷,此誓终身不渝」来共同勉励。

禅宗思想影响中国传统园林意境表达意境是主客观的高度统一, 是由客观景物的诱发而在人们心中产生的境象。山水景物 本身无知无情, 不能与人沟通, 但人在悠游山水之时, 能够获得明澈虚静、 悠闲自在的情怀, 从而感悟人生的乐趣和永恒的道理。禅宗主张通过个体的自觉经验和沉思冥想的思维方式, 在感性中通过悟境而达到精神上的超越和自由。 在禅学看来, 人与自然并不是彼此参与的关 系, 而是浑然如一的整体, 而内心的体验便是上升到这一境界的关键, 这是因为一切都是 由人心而生。如明黄檗山寺有诗云：卧一溪环绕, 不知几变沧桑。又如明释道贞礼普陀寺云 攒峰峭壁势排空, 大海中间山最雄。 潮声夜落龙吟外,天籁时闻僧梵中。 何必辛勤寻解脱, 耳 跟触处即圆通。 宗讲究限定性越小, 想象的空间就越大, 达到以少胜多, 以简胜烦。 除了追 求自然之外, 得意忘象、 求之向外也是道教美学思想中重要的方面。 这在老庄思想和僧家理 论中表现得十分突出, 禅宗讲究那种青青翠竹,总是法身, 郁郁黄花, 无非般若。渊明又有 此中有真意, 欲忘言。 得意忘相, 指的是欣赏者对意境的追求。 寺庙园林在意境创造方 面是淋漓尽致、 多姿多彩的。 设计者以自然的植物材料、 巧夺天工的建筑、 含义隽永的楹联, 运用障景、借景、框景、透景等手法, 把有限的园林空间布置得意韵生动、联传古今, 使游 览者体会到那种跨越时空的意境。浙江杭州的灵隐寺, 唐陆羽曰: 藻井丹楹, 华垂于四照; 修廊重覆, 潜奔漱玉之泉， 春有百花秋有月, 夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头, 便是人 间好时节。大自然中的风花雪月无不禅理, 草木花卉皆是玄机。传统哲学、美学从视觉感知 达到追求自然意境的形而上的高度, 真正到达天人合一的境界。

禅宗还把禅修的目的、追求境界、成就佛果落实在自心上，强调佛从心生，自心创造（成就）佛，自心就是佛。如道信提出的“念佛心是佛”的命题，就是专念于佛，心心相续，以求心中见佛。如此，心与佛相融无别，佛就是心，心就是佛。神秀主张“离念心净”，并认为净心的呈现就是佛地。惠能宣扬“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛？”（《坛经》）“见自本性，即得出世。”（同上）认为人的自心、自性就是成佛的内在根由，就是佛的本性。成佛并不是另有一种佛身，众生的自心、自性就是佛。众生只要认识自我，回归本性，当即成佛。在惠能看来，佛就是众生原始心灵、内在本性的人格体现，就是本心、本性的觉悟者，并不是外在于众生的具有无边法力的人格神。惠能门下及其后来的临济、曹洞等五宗都宣扬“即心即佛”的思想，“即心”，此心；“即佛”，就是佛心，就是佛。认为众生当前的现实心就是佛之所在。有的禅师还强调“即境是佛”，“触境皆如”，“境”，指事、物。眼前的事物就是佛“真如”之所在。这是从理与事相即的角度，即把理事两边统一起，以求禅境。这里的“理”是指性理，心性的“理”，性理是指一切事物的本质和根源。实际上就是以心性（佛性）与事境相统一，以事境为心性的体现作为禅修的境界。还有的禅师鼓吹“本来无事”、“无心可用”，这是强调人心本来是清净的，而心清净就是佛。所谓心清净就是从主观上排除执着佛法和万物为实有的观念，排除把心视为能实生佛法和万物的实有心的观念。可见，仍是“即心即佛”的变相。简言之，所谓涅槃，所谓佛，就是本性的护持，心态的复原，心灵的升华。从上述禅宗的根据、方法和目的三方面思想来看，都是围绕心性展开的，心性是禅宗禅理的基础、禅修的枢纽和禅境的极致，心性论是禅宗思想的核心。研究禅宗，必须着重研究禅宗的心性思想。从禅宗思想体系的内涵、结构、核心来看禅宗的基调是以心性论为基点，通过心性修持获得心性升华的心性学说，是一种摆脱烦恼、追求生命自觉和精神境界的文化理想。贯穿于禅宗心性学说、文化思想的本质内容是：自然——内在——超越。禅宗吸取中国道家的“自然”观念来诠释人的生命自然状态、人的自性。道家把自然规定为万物的本质、本性，是不假人为、自然而然、本来如此的真实存在。“僧家自然者，众生本性也”。（《荷泽神会禅师语录》）禅宗认为，“自然”就是众生本性，也就是佛性。这也就是把佛性界定为自足完满、纯真朴实的生命本然。人的本性既然是自然的，也就是内在的，是内涵于人身的本质性存在，既非外在的神灵所赋予，又非通过超越经验、违背人性的作为所获得的，同时也是各种外在因素所不能消灭的。人的内在自性是生命的主体、成佛的根据。人的现实感性生活是自性的外在作用和体现，人转化为佛是自性的发现，是由此而生的精神境界的显现。人的自性是内在的又是超越的，因为内在本性是清净、圆满、纯朴、觉悟的，是离开一切现象，有别于人的外部表现的。如何实现超越？禅宗认为修禅成佛，就是见性成佛，就是向自己心性去体认，识得自性便成佛道，便是实现了超越。禅宗强调佛就在心中，涅槃就是生命过程之中，理想就是现实生活之中。这样，禅宗就把彼岸世界转移到现实世界，把对未来生命的追求转换为内心反求。由此禅宗反对舍弃现实感性生活扭曲自性去寻求超验，而是强调“佛法在世间，不离世间觉”（《坛经》），要求在日常生活中发现超越意义，实现理想精神境界。禅宗公案中的“世尊拈花迦叶微笑”（《法演语录》卷下）就是提倡心灵沟通，要求会心体悟。禅宗要求以“饥则吃饭，困则打眠，寒则向火，热则乘凉”（《密庵语录》）中体会禅道，从“青青翠竹，郁郁黄花”（《祖堂集》卷三）中发现禅意。禅宗要求从青山绿水中体察禅味，从人自身的行住坐卧日常生活中体验禅悦，在流动无常的生命中体悟禅境，从而实现生命的超越，精神的自由。禅宗提倡内在超越，这种超越意识的具体内涵是什么呢？我们认为包括了超越对象、超越方法和超越结果几个方面，这里着重论述超越对象和超越结果。为了追求解脱，成就佛道，禅宗设计了一套消解人们心灵深处的紧张、矛盾、障碍，超越二元对立的方案。人是自然的一部分，又是从自然中分裂出来的独立实体，向往与自然同样具有永恒性、无限性，向往与自然的同一是人类最深沉、最根本、最强烈的内在愿望。生命现实与美好愿望并非一致，生命短暂与时间永恒、生命个体与空间整体、生命主体与宇宙客体等一系列人类所面临的矛盾，是禅宗的超越对象，超越目标。人生短暂与宇宙永恒的矛盾最能激发人内在心灵的不安与痛苦。了脱生死大事是佛教也是禅宗的最基本目的。禅宗以“无生”思想来泯灭生死界定，超越生死的时间界限。“几回生，几回死，生死悠悠无定止。自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜。”（《永嘉证道歌》）“无生”，指一切事物是无实体的、空的，由此也是无生灭变化的。这是要求转变观念，从生灭的现象中看到无生无灭的本质。生灭是短暂的，无生无灭是永恒的，从悠悠生死中了悟无生，就是在短暂中体认永恒，消除短暂与永恒的隔阂。个体生命的认识和实践等多方面的有限性与宇宙空间的无限性的矛盾，也是引人困惑不安的永恒性课题。禅宗通过无限扩张个体心灵的作用来摆脱个体生命的局限，进而消除有限与无限的矛盾。“心境明，鉴无碍，廓然莹彻周沙界。万象森罗影现中，一颗圆光非内外。”（同上）这是说只要人的心境明净透彻，就能周遍宇宙万物，从而在内心实现泯灭内外的超越，使有限与无限在个体心灵中相即圆融。由生命与万物、主体与客体的矛盾而引发的物我、有无、是非、善恶、真妄、苦乐等一系列的差别对立，是又一使人产生烦恼、痛苦的根源。这也是禅宗大师们所著力寻求解决的一大问题。他们继承道家的思想，通过直观宇宙本体（道、无）来寻求解决问题的途径。他们宣扬“本来无一物”（《坛经》）、“本来无事”以消解矛盾，称“体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。……既达本来无事，理宜丧己忘情，情忘即绝苦因，方度一切苦厄。”（《禅门师资承袭图》）即一个人了悟万物如梦如幻，一切皆空，做到忘却情欲，超越自我，也就不存在生命与万物、主体与客体的对立了。为此，他们特别强调“无念”的重要性，“念”，指妄念，要求人们不被纠缠于种种差别的妄念所迷惑。

《坛经》内容分两部分：一是叙述慧能得法传宗的事迹；一是记载他启导门徒的言教。后一部分反映了禅宗的思想，其主要观点则在于“直见心性”和“顿悟成佛”两方面。禅宗把一切归之于心性的思想，与中国传统的儒家文化相契合，因此禅宗得以长期流传，而宋明理学中的程、朱、陆、王诸家也都从禅宗思想中汲取营养，丰富自己的理论学说。

两宋以后禅宗称为中国传统思想的有机部分，它主要是融入了当时的儒家思想，也就是当时的理学。

1.宗教方面的影响。禅宗是中国人结合中国的实际情况对印度的佛教加以改造后新建的一个宗教派别，因此它带有中国民族化的特点。在中国宗教中，传统的宗教有祭祖敬天的宗法性宗教和道教，以及流传于少数民族中的原始宗教等。外来的宗教有佛教、伊斯兰教、基督教，以及一度在中国流传过，后来又消失了的摩尼教、祆教、景教（唐代天主教）等。但是不管是传统宗教，还是外来宗教，其影响都没有禅宗这样广泛。就佛教内部而言，禅宗直指人心、开发自性的直觉顿悟法门或思想，使信徒的精神追求有一种成就感和满足感，而其不拘一格的修行方式，又给信徒提供了切实可行的成佛解脱之路，同时也为禅宗吸收其他宗派的思想和融合各宗提供了方便。就佛教外部而言，禅宗的丛林制度也影响了其他宗教，例如，道教曾经借鉴禅宗的制度，建立了自己的丛林和清规。2.思想方面的影响。禅宗的开发自性和即心即佛的思想是宋以后儒家理学思想的源头。许多大儒，如朱熹、王阳明等人都从禅宗那里找灵感，以帮助建立自己的思想体系。禅宗与道教的思想沟通更是明显。如禅宗讲顿悟、单刀直入的思维方式，道教也吸收了这一思想。到了明代以后，社会上盛行亦佛亦道的思想，谈禅论道已成为时尚。3.文学艺术方面的影响。禅宗在这方面的影响可从两方面来看。首先是对文学理论的影响。中国一直有“学诗浑如学参禅”的说法。因此，不管是参禅或是作诗，都需要灵感，而这个灵感，就来自体内的领悟，它与禅宗所说的自心自性、顿悟的学说有共通之处。提倡无缚、无碍、不拘一格的创作状态，就是一种禅悟的境界。直观直觉，纯然任运，本身就是一种审美。而审美的最高境界，则是一种只可意会而不可言传的感觉，这也是禅宗所追求的一种最高的解脱境界。因此，“诗中有禅，禅中有诗”一直是中国文学家作诗和评诗的标准，像王维、苏轼等唐宋一代大家，其作品中都充满了禅味或禅机，读起来使人兴味无穷。其次是对艺术作品创作的影响。中国的书画等艺术创作，讲究幽深的韵味，从整体上体现出作品的感染力，使作品表现出一种宏大的气势。尤其在山水画里，作画者总是追求禅宗所强调的那种与山水浑然一体，赏之有味、百看不厌的意境。在书法中，书写者讲究运禅于中，下笔恰到好处，怡然自适，物我两忘，心手合一，表现出一种生动的不拘形式的风格。

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禅宗的话就是无为吧。他们比较佛系，所以没有什么

1、创始人禅宗传说创始人为菩提达摩，下传慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍下分为南宗惠能，北宗神秀，时称“南能北秀”。律宗实际创始人为唐代道宣。复因道宣住终南山，又有南山律宗或南山宗之称。2、发源地禅宗祖庭为嵩山少林寺；律宗发源地为陕西西安净业寺。3、主要经书禅宗：《六祖坛经》《五灯会元》等是禅宗的佛经， 《百丈清规》是禅宗的律。律宗：以《十诵律》、《四分律》、《摩诃僧祗律》、《五分律》和《毗尼母论》、《摩得勒伽论》、《善见律毗婆沙》、《萨婆多论》、《明了论》，为基本经典，通称四律五论。4、主要学说禅宗思想体系的内涵、结构、核心来看禅宗的基调是以心性论为基点，通过心性修持获得心性升华的心性学说，是一种摆脱烦恼、追求生命自觉和精神境界的文化理想。贯穿于禅宗心性学说、文化思想的本质内容是：自然——内在——超越。律宗的教理分成戒法、戒体、戒行、戒相四科，也称四分律宗。该宗的主要学说是戒体论。戒体是受戒弟子从师受戒时所发生而领受在自心的法体。即由接受的作法在心理上构成一种防非止恶的功能。这是律宗教理的核心理论。参考资料：律宗（中国佛教宗派之一）_百度百科禅宗（中国佛教宗派）_百度百科

中国禅宗思想的两大重要源头是般若思想和涅槃思想。般若之学自东汉传入东土以来，译经事业蓬勃发展，随着般若类经典的旧译臻于完善，经义研究的热潮也随之掀起，晋宋之际讲解般若蔚然成风。最能体现般若特色的佛经是《心经》、《金刚经》，它破除外相、破除非相，乃至于破除“佛法”,以臻于无住生心的境界。禅门在传灯接棒之时，以之作为无上法宝。惠能因听诵《金刚经》而出家求法，后来得五祖亲授《金刚经》要旨而豁然见性，成为禅宗六祖，可见般若思想对禅宗影响之巨。但是，般若类经典讲空固然能使人生起对俗界的厌弃，却难免使人生的追求与期望无所栖泊，而生起茫然失落之感。因此在“色即是空”的后面，还必须下一转语，这就是“空即是色”.涅槃之学正是侧重于妙有的理论。从大乘思想的发展看，《涅槃经》出现在般若、法华、华严等大品类经之后，也就是说，大乘“空”的思想出现在前，大乘“有”的思想出现在后，从真空到妙有是大乘佛教发展的两个阶段。《涅槃经》是阐释妙有思想最具代表性的一部经典，由于此“有”不是对立的现象之有，故称“妙有”.虽然般若明无我，涅槃示真我，般若述凡夫四大假和合，涅槃说一切众生有佛性，二说似多相矛盾，然诚如汤用彤先生所言：“《般若》、《涅槃》，经虽非一，理无二致。《般若》破斥执相，《涅槃》扫除八倒。《般若》之遮诠，即以表《涅槃》之真际。明乎《般若》实相义者，始可与言《涅槃》佛性义。” 正是般若“真空”与涅槃“妙有”的完美融合，才使佛法成为圆满的体系。

(1)由于受到中国宋代饮茶之风的影响，在此基础上，日本建立了自己的“茶道文化”。即主张将品茶与坐禅相结合，在品茶修性的同时，达到参悟禅机的目的。进入桃山时代以后，日本的政治形式、经济生活逐渐趋于稳定，社会文化的主体出现了由贵族主导向庶民居主导的转型。在这样的社会背景下，深含禅意并有一整套程式的茶道文化也随之成熟起来。受这一现象的影响，日本的陶瓷设计也逐步摆脱中国风格的约束，开始由模仿为主的“唐物”向具有本土特色的“和物”的转化。(2)日本历史上真正把茶道和喝茶提高到艺术水平上的则是日本战国时代的千利休，千利休将茶道从禅茶一体的宗教文化还原为淡泊寻常的本来面目。他不拘于世间公认的名茶具，将生活用品随手拈来作为茶道用具，强调体味和“本心”；并主张大大简化茶道的规定动作，抛开外界的形式操纵，以专心体会茶道的趣味。茶道的“四规七则”就是由他确定下来并沿用至今的。所谓“四规”即：和、敬、清、寂。“和”就是和睦，表现为主客之间的和睦；“敬”就是尊敬，表现为上下关系分明，有礼仪；“清”就是纯洁、清静，表现在茶室茶具的清洁、人心的清净；“寂”就是凝神、摒弃欲望，表现为茶室中的气氛恬静和茶人们表情庄重、凝神静气。(3)“茶道文化”所引出的便是“乐茶碗”。这种风格的茶碗一反贵族追求奢华精巧的审美观念，而崇尚质朴、稚拙、简约、恬淡的美，完全采用徒手捏制、切削的方法制作，而不用此前已普遍推行的辘轳拉坯法，以避免规则、对称、圆熟、雕琢之弊病，充分表现出了千利休所提出的以“幽茶”理论为核心的茶道观和茶陶观。许多设计大师的“乐茶碗”，已经不是一般意义上的日用品的设计，而是一种凝聚着设计者、制作者人生阅历以及精神追求的艺术创造。(4)继千利休之后，对日本陶艺发展影响巨大的是茶道大师古田织部。他对茶道和茶陶的见解不同于千利休。他在对贵族趣味、民间文化遗迹和中、朝等国文化艺术兼容并包的基础上，形成了既讲豪华又求简朴、既尚沉稳又重流动的新的茶陶设计理论，这种理论和他的茶道观一样习惯上被称作“大名茶”。在这种理论的指导下，日本的陶艺设计与制作越来越显示出本民族所特有的个性与气质，这标志了日本陶工艺设计正走向成熟。

三、普贤乘华严宗的禅宗传承是从：菩提达摩→ 慧可 →僧灿→ 道信「建立东山法门」 → 弘忍「东山法门第一代祖师」→ 惠能 →南岳怀让 → 马祖道一 → 百丈怀海→ 黄檗希运 →临济义玄「下开临济宗为第一代祖师」 ······→药王寺修林和上→ 梦参长老「觉醒」→ 承地藏菩萨付托传昌一继梦（昌一法名为地藏菩萨所取，梦参取名曰继梦，继梦自号海云），下传隆字辈为临济宗第四十八代（未传）

内容摘要 ： 本文以马祖道一的法言“即心是佛”起笔，管窥了世界修行文化圈，至丹派南宗张伯端的契语“始知三界是吾家”结束，旨在尝试着探索一次宗教文化的跨学科的简单对话。 关键词 ：即心是佛 天人同构 万卷经书说的啥？ 不是佛在说，就是在说佛，或是假名佛说。 佛是什么？“马祖向我道即心是佛。” “如何是佛？十方世界最灵物。” 既然佛=心，《心经》之于佛教的重要性，不用说了吧——全经只有一卷，160个字，属于《大品般若经》中600卷中的一节，可谓“提要”。 “我心未宁，乞师与安。”慧可找不到，为啥？ 若是一个大件摆在眼前，谁又见不得？人曰“有目共睹”。 若是一粒尘埃呢？玄妙细微，高深莫测，其如微尘也似芥子犹若虚空，所谓“后台”所谓“大道”——“百姓日用而不知”，所以佛法取来喻心言性。 吾人学法修道，在虚极静笃时分，六祖出示“一物”，元音老人笑曰“心中密”。 “宗门抑扬，那有规辙？”再听野老村夫说个： 读《西游记》第一回“灵根育孕源流出心性修持大道生”，以佛法观之，哦“心花发明，照十方刹”——此花一开，“见风而长”，瞬间怒放（“惊动高天上圣大慈仁者玉皇大天尊玄穹高上帝”），以至“大地平沉”、“虚空粉碎”——达摩云“宽则遍法界，窄也不容针。” 经书曰“破初关”。“渔父”歌唱道“哩棱逻，须弥作舞虚空和。”小说里说“悟空”自称“齐天”——堪称大圣者，唯吾人“心”。 所以面对“万法归一，一归何处？”师云“我在青州作一领布衫，重七斤”。 高僧说法不一：“月落后”、“目前”、“掌内”、“舌头上”，和“脚跟下”。 高僧还说“眉头上”。 像不像孙悟空的那根大小由心、伸缩自如的“最初作为定海神珍的金箍棒”？ 乖乖，没有搞错吧，原来竟然是佛祖的拐杖哈。 种种譬喻中，无非禅机，无非真谛！ 若是再搁这里废话连篇问个不休，吼吼，“山僧不免重重指点去也。” 嗯嗯注意不要躲闪，老头要“指点”了，不是棒喝哈： “天台楖栗木，南岳万岁藤。”说得比川剧变脸都快。 还不想说了，老僧“柱杖下座”，拂袖而去，留下一拨大众晕头转向。 尔时若悟，修行人 即刻会得 “芥子纳须弥” ； 即刻会得 “于一毫端现宝王刹” ； 即刻会得 “尽十方世界是一颗明珠” ； 即刻会得 “一口吸尽西江水” ； 即刻会得 “月落潭空夜色重” ； 即刻会得 “尽十方界如一铤墨” ； 即刻会得 “尽十方世界无一人不是自己” ； 即刻会得 “一粒粟中藏世界” ； 即刻会得 “三界唯心万法唯识” ； 即刻会得 “一身具千手眼” ； 即刻会得 “吾心即宇宙宇宙即吾心” 。 凡道人炼丹到这个地步的，也就知道了，换成丹派语言是个啥子塞？ 就是 “黄庭一路皆玄关” 就是 “人身无处不丹田” 就是 “赤龙藏宇宙，白虎隐丹田” ——这说的就是 “无根树” 啊亲，禅曰 “本分田地” 。 感觉到头很大了的同学看“公式”： 吾心=芥子=一口=一粒粟=月=如来藏 …… 宇宙=三界=西江水=须弥山=千江=万法 …… 就是先天法界其大无外，而其小无内。 就是以小（人）摄大（天），大（天）小（人）无碍，就是“事事无碍”，就是“大小无碍”。所以，紫阳真人说“调合铅汞要成丹，大小无伤两国全。” 所以，换一个（“唯物主义”）哲学概念吧—— 天人合一 ，可以不呢？ 佛经还有公式？当然喽，佛陀曰“教外别传直指人心。” 故而曰，芥子与须弥，虽称呼不同，同指心源，不离性海。老子道“同出而异名”。 维摩诘说“芥纳须弥”，若请佛说，一个是“如来藏”一个是“如来”。让中国哲人说，“无中生有”其庶几乎？还有一个“天人合一”。 无中生有是“应激”过程，可谓“缘起”； 天人合一是结果，就是“性空”。 借用一下数学符号，表达更为清晰： 芥子=无；须弥=有 禅师说得是十分明白了： “大海注入一滴水”谓动态，“一滴水融于大海”谓寂静。 内丹学派提供了一些关键词，可以帮助你的想象力飞翔起来：“静极生动”、“感而遂通”、“天人合发”、“火里栽莲”、“水生金”、“子生母”、“冲气以为和”，是的，那位学物理的博士说对了，就是宇宙诞生之初的——“奇点”，是“膨胀”是“喷涌”，是The Big Bang！ 在宇宙“乒乓”的那个瞬间，开挂的星空已穿越亿万光年。 高道道“一粒粟中藏世界”，高僧曰“一粒破时全体露”。佛说“刹那即永恒。” 很有意思吧，宗教的布道有时“很有意思”，确实能和科学研究不谋而和。宗教也常常因此自豪不已常常穿凿不止…… 规整一下： “海洋注入水滴” 是静极生动是“寂然不动感而遂通”： 是“本来洞开”，是“我的发现”，是“水乡铅只一味”，是“邂逅真人”，是“一了”，是“观潮”，是“如来”。子曰“来而不往非礼也。” “水滴融于海洋” 是动极复静是如如不动： 是“去无踪”，是“吾人消失”，是“坐忘”，是“浑化”，是“天人合一”，是“吾丧我”，是“玩失踪”，是“百了”，是“汐还”，是“一点落黄庭”，是“炁沉丹田”，是“如去”。 第一次读到卡比尔的诗文时，我还年轻，虽然懵懂未知，却如接受神谕般地震颤。 他的老乡奥修，也很崇拜这位中世纪的前辈。他说“他的洞见价值非凡，如果你能跟他的洞见建立和谐，你就会被充实——你会难以想象的被充实。”但是，他在讲那个卡比尔父子的故事时，大神的发挥，恰好是对他所尊敬的真神的不敬——卡比尔是没有问题的： 只有“大海注入一滴水”在先这个因，才有“一滴水融于大海”于后这个果。 古人这几句，在《印光法师文钞》里被啧啧赞叹为“可谓最善形容”： “必用百川水”说的就是“海洋注入水滴”； “已浴大海者”对应着“水滴融于海洋”。 换言之，或简言之： 寂然不动感而遂通；感而遂通寂然不动。 上溯“海纳百川”之源，就到《老子》“江海所以能为百谷王，以其善下也。” “必用” 是经历、是过程、是用功、是有为，是“寻仙访道”，是（求证诸）一了。 “已浴” 是得道、是落实、是结果，是无为，是“吾丧我”，是（得到了）百了。 在丹法上，百川即为海水的源头，即“先天”即“本来”即“无极”即“虚无”。 这个动极复静的过程，紫阳真人在以 禅宗思想 结束他的巨著时诗曰： 所以，“ 大海注入一滴水 ”，它在中国丹派中，最与呼应的就是那一句（化自佛经的）“ 一粒粟中藏世界 ”——所以释子曰：“ 庐陵米价也寻常，一粒破时全体露 。” 在丹派中与其对应的，“必用百川水”亦即紫阳真人在丹炉里经“千锤百炼”奉献给世人的名句——“道自虚无生一气”，这段（瞬间的）过程（功夫），就是“大海注入水滴”，就是“海纳百川”，就是那个“百姓日用而不知”的“开窍”，就是那个学人“望之弥高却近在咫尺”的“觉悟”。 那么，留一个问题吧，普庵禅师的这一个偈子，又是在描述什么呢？ 呵呵，这个窍一开，“不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于贤愚，天下古今之所同也。” 通俗的说具体而言，就是在你看到真经时即不假思索地你就知道它讲的是什么，不管换成什么样的寓言和语境，你也能与之“心心相印”，何须“五岳寻仙不辞远”哉？ 看后两句。含元殿是大明宫的主殿，央视有一个纪录片《大明宫》，还记得有一首专门描述这座建筑的洋洋洒洒蔚为大观的《含元殿赋》。“千官望长安、万国拜含元。”“九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒。”嗯，王维说的就是它。元者玄也，玄者天也、道也。李唐是奉老为祖的，这名字起得有来历有讲究。它在这里寓言的，就是那个内含“百川”的“大水滴”——“整个海洋”，具体而言就是“气穴”、“玄窍”。 如果吾之法身（“元神”）已经稳妥地坐在含元殿里面了，“随时随处，逍遥于庄子无何有之乡。不识不知，游戏于如来大寂灭之海”，哪还需要已经退位的“识神”前来饶舌多嘴，问“长安何在”？ 这时候，你所乘之车、舟，包括长安乃至世界，一切都不知了去向，或者说“遍及一切处”…… 你从哪里来，要到哪里去，也已经是“一无所知”和“一无所有”了，或者说“无所不有”…… 啧啧，看见修行至于圆满的境界没有？ “一个穷人不著裩。”可谓赤贫。 《世说新语·任诞》：“七月七日，北阮盛晒衣，皆纱罗锦绮。仲容以竿挂大布犊鼻裈于中庭。人或怪之，答曰‘未能免俗，聊复尔耳。"” 世间法是斗富，赢家就有做人的尊严。 修行人是比穷啊，所谓“越穷越光荣。” 一丝不挂，一贫如洗地，只剩下了“清静无为“、“混沌无知”、“大寂灭之海”，或“一盆浆糊”、“孤家寡人”——“汝见大唐天子还自种田割稻么？” 呵呵，所以《隋唐》、《说岳》里，老道们出场，每每总是：“贫道这厢礼过去了。”“陛下莫慌张，贫道救驾来迟也。”所以“智闲禅师一听，便又作一颂曰：去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。”所以永嘉说“穷释子，口称贫，实是身贫道不贫。贫则身常披缕褐，道则心藏无价珍。” 所以，印光法师表态了，这句子好哇。 一个“本非有”即“真空”；一个“原来空”乃“妙有”—— 所以，佛法的汉化，或曰“中国化”，功在僧肇。 book不是书籍吗？ I难道不是我？ 换言之，这个芥子，就是那一物； 这个须弥，仍是那同一物。 伍柳曰 “散则成炁聚则成形” —— 禅机未动时，比喻它藏于芥子，所以慧可寻觅不得； 天人合发时，直觉上真如法界等同天地囊括宇宙，于是乎二祖曰： 潇洒不？银瓶炸裂，色空无碍，道曰 “内通外亦须通” 。 修行人心中释放出来的密意，或谓 一物 或谓 一粒 ，种种所谓，无非所谓——所谓六祖“ 我有一物，上拄天下拄地 。”所谓云门“ 一条柱杖子，化为龙，吞却乾坤去了也”——经云“遍及一切处 ”。 那就是《华严》之说 “一花一世界，一木一浮生，一草一天堂，一叶一如来，一砂一极乐，一方一净土，一笑一尘缘，一念一清静。” 就是《涅槃经》之说 “芥子投针锋，佛出难于此。” 就是《普贤行愿品》之说 “于一毛端极微中，出现三世庄严刹。” 这就是维摩诘之说 “芥子纳须弥”啊。 就是道生之说 “青青翠竹尽是法身郁郁黄花无非般若。” 就是雪峰之说 “尽大地撮来如粟米粒大。” 就是沩山之说 “莫轻这一粒，百千粒尽从这一粒生。 ” 也就是庞居士说 “难难难十担油麻树上摊” 庞太太说 “易易易百草头上祖师意” ，就是唐僧的三界唯心万法唯识，就是悟空拔一根毫毛而化身无数。 那就是法智的 “一身具千手眼，千手眼不离一身，乃表一念即千通慧 。” 就是天童和尚夸的 “好兄弟云门，拈十方世界，在柱杖头上，作个道场。尽十方诸佛，诸大菩萨，一切众生，总在柱杖头上结制 。” 就是憨山的 “何有一物，不是全身 。” 就是古雪的 “鼹鼠吸干沧海，露柱跳入灯笼 。” 就是象山先生的 “吾心即是宇宙宇宙即是吾心” 。 嗯嗯先生还说啥 “宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。” 换白话说，先生啥都不缺了，吾心已满足。河东先生曰 “澹然离言说，悟悦心自足。” 换家常话说，不大也不小，这鞋子真是合脚啊，走路可得劲了。 嗯嗯好吧让经典说话： 《指月录》者，非 “心” 何指？ “ 理即一谛，相有千差。若非广引灵文，众生何所取则？ ” 那就是“太上”的“指示”：“见诸天地，如一脱粟，是诸色相，各于微尘，刹中现之，无所不有，而实无有。”《金刚经》曰“一切法皆是佛法。”《信心铭》曰“一即一切，一切即一。” 也就是紫阳真人在修道中大悟 “得达摩、六祖最上一乘之妙旨” ： “如来妙体” 者，是佛，即心，真人取喻 “金丹大道” ——憨山曰 “一粒但能轻嚼破，始知佛法总无多 。” 这一粒粟或黍，让道家丹派那么一接手，就具体了、就形象了、就生动了： 就是一颗负阴抱阳、内含万物，摄受大千的有质有形的一颗金丹了。 可是一粒粟中藏世界，它是从佛法里面舶来的啊，是禅道通行的啊。 人一旦悟透了禅机，人就知道，这 一粒粟中藏世界 与 一口饮尽西江水 ——两者之间完全可以划等号儿！ 喏， 一粒粟中藏世界＝一口饮尽西江水 ， 即 一粒＝一口＝心 ！ 世上炼丹的师傅们读了张三丰说 “此灵明宝珠（一粒粟），于虚空之中，包含万象，潜藏万有，发生万物，都是这个” 无不按图索骥、执象以求岂不可悲催？！陈泥丸 “故作《丹基归一论》，以付学者白玉蟾” 时，泥丸老交代得很清楚： “一阴一阳之谓道，道即金丹也，金丹即是也。” 白玉蟾在《钩锁连环经》里，绕来绕去地不知道绕了多少个圈子、绕了天地一样大的圈子后，到底“忍不住”地才说了 “心即道” ——直接启发了再传李道纯之“以心观道，道即心也。以道观心，心即道也。”助其徒孙开启了“中派”事业。于是乎，某种意义上： 南宗的金丹＝中派的金丹＝禅宗的心 心字有多少种写法我不关心，有研究家在研究。一但当我们觉悟了佛法之心即芥子即须弥即一口即三江水即一粒粟即世界时，我们还好，就这么笼统的就说佛教是唯心主义吗？我们还好“含糊其辞”地、稀里糊涂地就说佛教是“唯心主义”么？ 古希腊的“人是万物的尺度”就点意思了没有？ 古典的 “天人同构” 的雏形和现代 “全息论” 的端倪，看到没有？ 参考文献 ： 丁福保编.佛学大辞典[M].中国书店出版社，2011. 守一子编纂.道藏精华录[M].浙江古籍出版社，1989. 谢群教授，成都人。 研究方向为舞美艺术与宗教哲学。 国家级社会科学基金重点项目《道藏源流考》整理出版的主要参加人，著有《女丹经典》（中医古籍出版社2019）一部，发表《漂浮在丝绸之路上的祥云》等论文三十余篇。 随元音老人研修心密 全真道华山派祥真曹师关门弟子 全国老子道学文化研究会副会长 大自然环境保护委员会 会长 中国《道教学译丛》编委