dasein是什么意思 dasein的中文翻译、读音、例句？

此在（Dasein）是海德格尔在他的巨著《存在与时间》中提出的哲学概念。Dasein一词无法翻译成中文的术语，它由两部分组成：da（此时此地）和sein（存在、是）。为表达da与sein本身的关系，有时也译作“亲在”、“缘在”等等，“此在”是现在比较通用的译名。但当理解此在的时候，不能将da理解为此时此地，而是指通过对“存在”的领会而展开的存在方式。海德格尔用此在的概念来揭露笛卡尔和康德没有探索的关于存在的自然本性。海德格尔追问存在的本质，由于人们谈论存在时，总是指称某个存在者，存在本身则隐而不露，所以我们只能得到存在者本身。由于存在者有无数个，在海德格尔看来，我们只有通过对此在这样一种存在者才能把握存在本质。海德格尔将此在定义为：期望、理解、把握、通达，都是构成存在的行为，而且它们本身就是一种特定存在者的样式，也就是提问者向来所是的那种存在者的存在样式。因此，理解存在的本质在于把握那个提问者的存在。追问存在的本质这个问题本身受到追问者的规定，也是追问者的存在样式，所以此在就是一种对存在发出追问的存在者。由于此在作为一种能追问存在意义的存在者，所以它才能成为我们解决存在意义的特殊存在者。海德格尔和尼采一样批判本体的概念，他认为此在永远是一种在世（being-in-the-world、Das In-der-Welt-Sein）的存在者。存在的基本形式不是以一种主体或客体的方式，而是以一种在世的统一形式，此在以在世的展开状态中领会存在本身，这种展开状态就是“此”的本质含义。海德格尔指出事情本身就是在者在其从隐蔽至无蔽中的在。所以只接触到在者，就根本不解决问题。希腊人就指出和在者打任何交道，都必须它脱离了隐蔽状态而始可，必须它已经无蔽了才可以。而在者之无蔽，决不是下个判断说它无蔽就无蔽了；而乃是倒过来，一定要在者已经在得无蔽了，然后才可能有关于在者无论是什么的说法。因此在希腊思想中就已经把在和无蔽等同起来，更进而和真理等同起来。所以海德格尔也说他要追问在的问题也就是追问真理的问题。

海德格尔的答案是多样性的。在陈嘉映和王庆节所译的《存在与时间》中第9页中开始提到此在：“这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者。我们用此在（Dasein）这个术语来称呼这种存在者。”[5]以及在该书中的第14页中提到：“诸种科学都是人的活动，因而都包含有这种存在者（人）的存在方式。我们用此在这个术语来表示这种存在者。”[6]由引文可见海德格尔的此在指的是一种存在者，更确切的说就是一种能够对存在发问的存在者，更具体地说就是特指人这种存在者。正如该书第14页所说：“此在是一种存在者，但并不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者。从存在者层次上看，其与众不同之处在于：这个存在者在它的存在中与这个存在本身发生交涉。此在有两个基本性质 其一就是生存 既然此在是存在的代言人它就要体现存在 这样此在与存在就联系起来了此 在 以 生 存 的这种属性去存在着所以在此在身上所得出的各种性质都不是 看 上去如此这般的现成存在者的现成属 性 而是对它来说总是去存在的种种可能方式 此在的存在并不同于其他存在者的存在 而 是 去 存在这也就体现了此在的存在并不是规定的现成的 不是静止不变的而是一种可能存在它要不断的超出当前状态不断的体现可能性的生存着这个属性就区分了此在与其他存在者标识出此在的特殊性此在的另一根本性质是它的 向来我属性 任何生存都是我性的都是属于具体的我或具体的生成性的 个 体 另 一 方 面此 在 在它的存在中可以选择自己本身 获得自己本身也可以失去自身 或 者说绝非获得自身而只是 貌似获得自身 通过对此在两种性质的规定和 探 索海德格尔向我们勾勒出一个生动的不同于其他存在者的此在 其本质是生存并拥有无限的可能性与运动性去演绎着自己的存在展现出了此在与存在特殊而又密切的联系。既然此在如此特别那它是以何种状态存在着的呢 又 是 如 何与其他存在者相联系 此在是孤独的存在着的吗 海德格尔指出此在的基本机制是在世界中存在 此在并不是孤立的 单独的存在它总是处于一定的世界之中 此在与世界并不是主客体对立的关系 也 不是认识者与被认识物的关系 而是一种相互依存的密不可分的关系这里突出的表明了社会存在对个体存在的社会制约性 此在不能离开世 界 而 存 在 对 于 这 种在 之 中的 概 念海德格尔认为这是此在的一种生存机制是一种生存论性质 此在在世界 中 以 在 之 中的 方 式 存在它不仅以此获得了存在 也使世界拥有了存在的价值 从这一方面来看世界不能离开此在 世界是此在存在着的世界 也 正 因 此 在 在世界中存在 世界中与此在照面的其他存在者也因此在而获得了存在的意义此在可以明确地揭示从周围世界方面来照面的存在者 而从不是此在的存在者身上此在可以获得对存在的领会 由 此我 们 也能发现此在的有限性 那就是对存在者的依赖性 由于此在的在世界中存在这一基本机制使得此在必然要与世界与其他存在者发生联系 一方面这些存在者通过此在对他们存在的理解而向此在显现出来另一方面此在也在这种对于存在的理解中理解了自己的存在 这种限制性也就意味着此在并不是传统形而上学哲学家们那里拥有至高无上主体地位的 可以绝对掌握世界中的那个主体。由于此在在世界中存在 他必须要与周围事物 周围非此在存在者发生一定的接触与联系 在这种接触中此在的基本结构就展现出来了那就是烦 海德格尔认为此在的存在是处于不断活动的过程中的存在 烦分为两种一种是烦忙 另一种是烦神 此在与其他的事物发生关系而烦忙 与其他存在者发生关系而烦神此 在 与事物所发生的关系并不是传统形而上学所指的那种主体与客体事物之间的外在关系 而是指内在于心的 而烦神则体现了此在与其他存在 者 的 接 触 也正应和了此在在世界中存在的基本机制 此 在 是 与 其他存在者一起存在于世界中的 此在并不是孤独的个体 而 是 与 他 人共同的在世。

在这里说明的是，这里所引的黑格尔的分类，以及下面即将出现的分类，都只是一种预拟，因为，真理只是全体。或如黑格尔所说，真理就是绝对理念。质的发展经过纯存在（sein），定在（desein）和自为存在（fursichsein）三个过程。

都是德语吗，emotion？

海德格尔、萨特存在主义比较　　“海德格尔是存在主义的创始人”，“萨特是存在主义在法国的最大代表”，这是学术界较为一致的看法。但对于二者之间的联系与区别却见仁见智，说法不一。本文想就此谈些粗浅的看法，以就正于各位同仁。 　　一、“存在观”上的异同 　　无论是海德格尔还是萨特都突出强调“存在”的本体论意义，都把“存在问题”作为其学术思想的核心，但二者提出“存在”所针对的对象不同，赋予存在的功能有别，各自的存在“在”的结构也不完全一样。 　　海德格尔是针对“存在者”提出“存在”的。那末，在海德格尔心目中什么是“存在”，什么是“存在者”，二者的关系又是怎样的呢？ 　　“存在”，德语原文sein，中文除译为“存在”外，还译为“有”或“是”。海氏自己对这个概念并没有作过明确的界定。因为在他看来，这个范畴表现的是一种“显现”，“在世”，“在起来”，“存在着”的动态过程，究竟显现什么，什么在起来，则什么也不能说。因为当你一旦说出什么在显现，在起来什么时，已经是说“存在者”而不是说“存在”本身了。换言之，在海氏看来“存在”虽然是一切“存在者”的根源，但它自己却不能有具体的规定性，它只是表示事物“在起来”的一种可能性，一种动态趋势，并坚持认为一切事物都是在显现的过程中显现出来的，都是在“在起来”的过程中存在的。　　“存在者”，德语原文为das seide，意指当下已有的， 显现为现实的，已经“在起来”的事物。这里面既包含具有广延性，人们凭感官可以经验到的物质性事物，也包含不具有广延性，在时间、空间中人们借助感官直观不到的精神性事物，在海氏看来，凡是现实存在着的就都是“存在者”。　　谈到二者之间的关系，海氏认为“存在”是确定“存在者”作为“存在者”的依据，是一切“存在者”得以存在的基础和先决条件。从动态的角度讲，是使“存在者”显示为“存在者”的活动，过程。“存在”较之“存在者”具有逻辑上的优先地位。反过来，既然“存在”本质上是一种时间性，没有现实的本质，不能给它下定义，仅仅是一种“在起来”的可能性，从这一点出发，就不能问“存在”是什么，只能问“存在者”怎样存在，为什么存在，有什么理由说它存在而不能说它不存在，等等。显然这便是通过“存在者”提出、追问、澄明“存在”的意义。这表明“存在者”固然要依据“存在”而成为存在者，但是“存在”自身的意义却要依赖、通过“存在者”才能加以探求和追索。正是根据这种认识，海德格尔才借用柏拉图的话说：“当你用‘存在者"这个词的时候，显然你们已经早就熟悉这究竟是什么意思，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了”。[1](P1)之所以茫然失措， 原因正在于没有真正懂得“存在”的内涵。这表明在海氏看来传统哲学有一个根本性的错误：即都是在没有真正理解“存在”意义的情况下就肯定了它的存在，而实际上却是把“存在”的问题作为“存在者”的问题处理了，从而导致“存在”的失落或遗忘。据此，他追问道：“‘存在者"这个词究竟是指什么？我们今天对这个问题有答案了吗？所以现在要重提存在的意义”。[1]可见海德格尔认为西方哲学自柏拉图以来， 名义上是“存在论”，实际上却是“存在者论”。但是，存在者之所以是存在者，首先要以“存在”为前提，为根基。既如此，传统哲学显然是无根的本体论。他所要建立的本体论却是有凭有据、有根的“基本本体论”。这表明，他的整个哲学体系是在区别“存在”和“存在者”的不同含义的基础上建立起来的。　　而萨特所说的“存在”却是针对着“本质”提出来的。在萨特看来，无论是宗教哲学，还是康德，黑格尔哲学在一定意义上都可以称作“本质主义”。因为他们都认为无论是上帝，还是“自在之物”，“绝对精神”都是某种隐藏在万事万物后面，决定着，主宰着它们存在的某种“本质”。因而从逻辑上讲“本质先于存在”。上帝，自在之物，绝对精神是万事万物之所以存在的根源与依据。而萨特要建立的“存在主义就是把存在放在本质之上的一种学说”（库恩语）。这里“之上”即第一，也即逻辑上的前提与依据。用这两种不同的观点观察“人”，分歧就更为尖锐。本质主义认为：人的本质先于经验中所遭遇到的历史存在，而存在主义则认为人所遭遇到的历史存在是人的本质得以形成的出发点，人的本质是在特定的历史境遇中形成的。“人，不外乎是自己造成的东西，这就是存在主义的第一原理”，“首先是人存在，露面，出场后来才说明自身……。人之初，是空无所有；只是后来，人要变成某种按照自己的意志而造就自身”。[2]显而易见， 萨特强调“存在”是在与“本质”的比较中提出来的，他所确立的存在主义是与“本质主义”，“工匠主义”的对立中形成的。工匠主义，比如铁匠，正是在头脑中先有了对斧子的本质性认识，或者说在把握了斧子的本质以后才打造出斧子的，这在思想实质上和本质主义完全一致，或者说后者只是前者的具体表现。　　其次，海德格尔认为要澄明，揭示“在”意义，必需通过“存在者”。问题是“我们应当在哪种存在者身上破解存在的意义？我们应当把哪种存在者作为出发点，好让存在展示出来？出发点是随意的吗？”。[1](P1)对此他作了否定性的回答：出发点不是随意的， 作为出发点的存在者只能是“此在”。　　“此在”的德语原文为dasein，近似于黑格尔《逻辑学》中的“定在”、“限有”，意指一种特定的，具有某种规定性的，有一定限制的“特殊的存在者”，“特定的有”。不同的是在黑格尔那里它既可以指特定的人，也可以指特定的物。而在海氏这里则专指人的存在。为什么要通过人，通过“此在”这种特定的存在者去澄明“在”的意义呢？概而言之：第一，因为只有人是能够意识到自己当下存在着的存在者，而其它存在者却没有这种意识，没有对自我存在的领会和理解。“此在”的这种特性就为澄明，表达“存在”意义的问题提供了可能。而其他的存在者既然连自己的存在都意识不到，又怎么能够企求通过它去揭示“存在”的一般性、普遍性的意义呢？第二，“此在”不是独自存在，而是存在于周围的人和物之中，与周围的人与物接触，打交道就是此在“在”的方式。人不仅根据这些方式意识到自己是一个存在者，而且还会从这种存在的过程中领会到，理解到他人，他物是如何存在着，是怎样的一些存在者，从而得以澄明“在的意义”。正是人，“此在”的这些特点才使得它在众多的存在者当中占有特殊的地位，成了海氏基本本体论的出发点。反过来说，以此为据海氏赋予“此在”的功能，意义，即是只有通过它才能提出、追问、探索、表述存在的意义问题。　　无独有偶，萨特把存在区分为“自在的存在”和“自为的存在”。前者是指不能意识，不能领会、理解、体验到自己存在意义的那种“存在者”，即物或“自然的存在”，相当于海德格尔“此在”之外的“存在者”。而“自为的存在”则是能意识到，领会到自己存在意义的存在者，而这样的“存在者”又只能是“人”，这和海氏的“此在”实质完全一致。　　但是萨特赋予“自为存在”的功能、意义却和海氏有别。在他看来“自为事实上无非就是自在的虚无化，它是做为一个纯有的空穴包含在纯有之中”。换句话说，他提出“自为的存在”主要是为了和“自在的存在”相区别，揭示人自身是一种不同于其他存在者，即“自在的存在”的在的方式的存在者。人的存在方式是自由，“所谓自由，就是这样一种人的存在，他在分泌他自己的虚无时，使自己的过去失去作用”。这里“纯有的空穴”，“分泌虚无”，“使自在虚无化”，说法不一实质一致，都是指人的存在总是不断地否定自我当下存在状况，超越自己，通过否定自己不是什么，而宣告自己将成为什么，即“不是其所是，是其所不是”或“将是”中存在的。换言之，“自为的存在”总是受制于自我的目的、未来，从未来出发而规定现在，它和自在的存在受制于过去，从过去、现在出发而确定未来的存在方式有着根本的区别。　　再次，海德格尔认为“此在”的存在是“在世”，而在世的基本结构是“烦”。“烦”的德语原文是sorge，含焦虑，烦恼，关切， 担忧，操心等意。海氏指出：“只要此在是‘在世的在"，它就彻头彻尾地被烦所支配，‘在世"打上了烦的印章，这烦与此在是一而二，二而一的”。[1](P240)　　烦有“烦心”与“烦神”之分。前者是指此在与他物发生关系时的存在状态；后者是指此在与他人发生关系时的存在状态。要说明的是“烦心”中的他物主要不是指与此在发生关系时的某种事物，而主要是指此在藉以与他物发生关系的“用具”。某种用具（即工具）的存在以它们为“此在”所用这种活动为前提。此在使用用具既揭示了“此在”本身的“在”，也揭示了用具的“在”，同时也揭示了用具所及对象的在。以此类推，通过用具的使用就揭示了与此在有关的其他存在者以及整个世界的“在”，由这里就不难引申出其他存在者“存在”的意义正是在烦心这种活动中由“此在”赋予的。　　“烦神”在一定意义上可以看作烦心活动的进一步引申。因为在烦心中此在不仅与用具打交道，还要与相关的他人打交道。如读书就要与写书的人，卖书的人，印书的人打交道，吃饭就要与种粮的人，做饭的人打交道等等。因此，“此在”的在世不是孤独的个人在世，而是与他人一齐在世，即共同存在，共同在世。但这种他人的在世、存在的意义同用具的存在、在世一样，也是由此在的在世赋予的，或者说也是通过此在的在揭示和澄明的。　　此外，海氏认为此在在世、存在不是指象桌子在房间里摆着，张三和李四都在教室里坐着那样的一种静态的空间形式，而主要是指一种“在起来”、“显现着”的动态过程。换句话说主要是一种动态的时间形式。既然在世的基本结构是“烦”，因此烦就包含有时间性结构，大致说来有三个环节：先行于自身的在，已经在世界之中的在，依附于其它存在者的在。三者构成一个完整的统一体，分别为此在的将来时态，过去时态和现在时态。“时间性自行表明即为本真的烦的意义”，[ 1](P378)言下之意，有“此在”就有“烦”，有烦就有时间。此在、在世、烦，时间完全是同步的，“烦”从始至终贯穿于“此在”的整个在世之中。　　和海氏相比，萨特认为只有当“自为的存在”考虑到由于自我选择而应承担的责任时才感到这是“真正的苦役”，并由此而产生出烦恼、焦虑。这表明，如果说海氏把“烦”看作此在在世的基本结构的话，那么萨特则只是把“烦”作为“自为的存在”在世的一个构成环节，这一点下面还要谈到，这里就不再赘述了。　　最后，海德格尔认为以此在的将来时态为尺度、为标准衡量此在的过去和现在，就可以看到此在有两种“在的状态”，本真的存在状态和非本真的存在状态。　　所谓“非本真存在”是指此在失去独特个性，不是独立自主地存在，而是为其他存在者所约束、控制，以假面示人的非本来真实面目的存在方式。海氏指出：“相互共在完全把本己的此在消融在‘他人的在"的方式中。而这些他人在各种不同的，却又明显的情况下越来越消失不见了。在这不引人注意而又不确定的情况下，‘常人"展开了对他的真正的‘独裁"。‘常人"怎样享乐，我们就怎样享乐，‘常人"对文艺怎样阅读和怎样评判，我们就怎样评判，‘常人"怎样从‘大众"中抽身回来，我们也就怎样抽身回来；‘常人"对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒"。这个‘常人"不是任何确定的人，而一切人（都不是作为总和）都是这个‘常人"，就是这个‘常人"规定着日常生活之在的方式”。[1](P164)　　“此在”既然为“常人”所支配，个人不需要也不可能对任何事件作出自己的判断，更不需要，也不可能对自己的行为作出选择，一切依“公共意见”、“公共舆论”为准绳，其结果必然使此在失去了自己本来真实的面目。对于此在这种“在的”状况，海氏取了个专有名称，叫“沉沦”。他还特别谈到在日常生活中，人们常常为闲谈、好奇、两可等习尚所支配而处于沉沦的状况；“闲谈、好奇、两可，这些就是此在日常用以在‘此"，用以开展出在世的方式的特性……在这些特性中以及在这些特性的联系中，就暴露出日常生活中在的一个基本样式，‘我们把它称之为此在的沉沦"”。[1](P219)　　除沉沦外，海氏还谈到异化。实际上异化的本质仍然是沉沦，但相比之下它比一般沉沦的程度更深、更重，是说此在本己的在被完全掩盖起来的，甚至是走到与自我、本己对立的那样一种沉沦状态。　　不过，要明确的是无论是沉沦还是异化，都并不是指此在道德上的堕落，也不是此在的偶然属性、偶然特征，而是此在内在的先天结构。之所以如此，根本原因在于此在在世不是离群索居，孤寂一人，总是要与其他存在者打交道，总是处于一定的自然和社会环境之中，这就不可避免地要受到体现“常人”统治的政治制度、法令法规、社会舆论、道德规范、风俗习惯的约束，如果自我对此没有高度的自觉，自然会陷于沉沦与异化之中。　　摆脱沉轮和异化，或者说把此在从沉沦和异化中救拔出来的途径是“畏”和“死”。　　在海德格尔看来，畏和“怕”不同。因为怕有确定的对象。或者怕某物，或者怕某人，总之是担心某一对象会给自己造成某种伤害。“怕”所表现的只是此在特定情况下的“当下状态”，而不是此在的“在本身”。畏与怕不同的是，不知道畏什么，“畏之所畏说明的是：进行威胁者什么也不是……但‘什么也不是"并不意味着无”。[1](P23)这表明畏的对象不是现成的，而只是一种可能性。正是这种“畏”的情绪迫使此在去开展出在的整个境界，同时也使它有可能不受各种现成事物的制约，依照自己的意愿，处于本真的“在”之中。　　畏的极端表现是畏“死”。死是人生之大限。海氏认为“此在”正是在畏死中才能真正由非本真状态返归于本真状态。这是因为海德格尔心目中的死和生理、心理上的死既有联系又有区别。1.死虽然是此在的终结，但在没有成为现实之前，它只是此在存在的一种可能性；2.这种可能性完全是此在本己的，与任何人无关，也是任何人无法替代的；3.死是任何人都无法逃脱也无法避免的；4.死是不确定的。何时而死，因何而死都是难以预料的。海氏认为当此在真正领会了死的上述特征后，就能冲破，否决任何形式的羁绊和约束，就能摆脱一切形式的沉沦和异化，直面人生，本真的在，从而处于一种毫无牵挂的自由境界。这表明在海氏那里“自由”是只有当此在于畏的情绪中，特别是当此在真正理解，领悟了“死”对生的意义时才可能有的一种保持自我，独立自主的本真状态。　　与此不同的是萨特却把“自由”看作“自为的存在”之在的根本方式，有“自为的存在”在，就有“自由”在，想逃避也逃避不了，并由此确立起颇具特点的自由观。　　二、“自由观”上的抵牾　　如果说海德格尔只是把“自由”看作是他的基本本体论的一个有机环节，一个构成要素的话，那么萨特则是把“自由”看作是他的整个学说的核心。从这个意义上讲，他的存在主义本体论只是为其存在主义自由观服务的。　　萨特的“自由观”一方面是以存在主义为其本体论基础，另一方面又是相对于“本质主义的自由观”建立起来的。在萨特看来承认本质先定，承认上帝决定论、命定论、承认自由是对必然的限制等都是一种残缺不全的、表面的自由，不是真正的、完全的自由。存在主义自由观确认“自由”首先不是有待于争取的目标，而是“自为存在”的起点。换句话说，有自为存在，就有自由；有自由就有自为存在，人作为“自为的存在”生来就是自由的，并且是无法摆脱的。“人生来就是自由的囚徒”，“人的自由先于人的本质并且使人的本质成为可能，人的存在的本质悬置在人的自由之中。因此我们称为自由的东西是不可能区别于‘人的实在"之存在（etre）的。人并不是首先存在以便后来成为自由的，人的存在和他‘是自由的"这两者之间没有区别”。[3](P5—6)　　“自由”是人先天固有的本质，具体表现在什么地方呢？萨特回答说：表现为人必须每时每刻对于自己遭遇到的各种情况作出选择，即使不选择也是一种选择，是“选择了不选择”，“无论我们的存在是什么，它都是一种选择，它依靠我们的选择使自己成为‘伟大的"、‘高贵的"或‘卑贱的"、‘屈从的"”。[3](P472) 正是在选择和选择之后的行动中，人造就了自己特定的本质。　　但是必需指出的是，萨特并不是为强调自由而强调自由，他的目的是为了落实由自由选择而带来的后果，应承担的责任。康德曾经指出：没有自由意志就没有任何道德可言，而自由就意味着必须承担责任。萨特接受了这个思想并把它继续向前推进了一步；认为当自我一旦作了某种选择之后，不仅是在塑造着自我，而且也是在塑造着他人，因此不仅应替自己负责，而且也要替他人负责。“人，由于命定是自由，把整个世界的重量担在肩上，他对作为存在方式的世界和它本身是有责任的”，[3](P708) 显然其中贯注的思想和康德的“普遍道德律令”是一脉相承的。　　在萨特看来，选择本身没有痛苦，没有烦恼，但对由选择而引起的后果负责却是令人焦虑的根源。这表明萨特心目中的烦恼不同于海德格尔讲的做人本身的烦恼，而是入世承担责任的烦恼。有人批评萨特，认为这种无条件的承担很苛刻，难以接受。萨特则指出：“人只是他自己行为的总和，这样就不难理解为什么有些人对我们的学说感到万分惊骇，因为许多人在不幸中的唯一慰藉就是这样想，是环境和我做对，我本来应该得到比实际取得的更大的成就，我承认我没有过伟大的爱情或伟大的友谊，但这是因为我没有遇到过配受这种爱情或友谊的男人或女人，如果我没有写好书，这是因为我没功夫写，……但是对于存在主义者来说，离开爱情的行动就没有爱情，除了表现于艺术品中的天才以外，就没有天才。毫无疑问，这种思想对于那些一生无所成就的人是没有安慰的”。这充分表明在萨特那里“自为的存在”（即人）、“自由”、“选择”、“责任”是浑然一体，密不可分的，在不顾任何条件的极端的自由观中明显包含有勇于承担责任的积极合理的成份。　　三、学者与斗士　　海德格尔生于十九世纪末，谢世于二十世纪七十年代，虽然历经两次世界大战和无数的政治、经济风云变幻，但基本上是出入于高等学府和书斋。学习、讲授、研究、著述终其一生，是一位典型的学者，深刻的思想家。其著作富于冷静的思辩、清晰的逻辑和完美的结构。读其著作常常为其内在的深邃思考和折服人心的逻辑力量所打动。萨特则兼具学者和斗士的风采。虽说在学理的深刻、观点的创新上很难说能超出海氏多少，但在存在主义的传播和引起的广泛影响方面却又是海氏望尘莫及的。这一方面得益于他不仅作为一名学者继承，推进了海氏的有关思想，还得益于他作为一名作家、戏剧家、诗人其著作所蕴涵的深刻哲理，冷峻剖析之外还充满了火一样的激情；另一方面特别是得益于他作为一名社会活动家，作为一名人类自由的勇敢斗士而亲身参加多项社会实践。萨特早年应征入伍，当过俘虏，后来积极参加反法西斯侵略的地下抵抗活动。六十年代热情支持学生造反运动，并亲自上街讲演，散发传单，虽屡遭控告、拘禁而不屈不挠。但无论海德格尔与萨特有多少区别，二者无疑都是人类思想史天空上的璀灿明星，至今仍闪烁着熠熠光辉。

“是上帝移动棋手，棋手移动棋子， 又是什么上帝，在上帝背后设计了 这尘土，时间，梦幻和痛苦的布局？”（王央乐 译） 这三行诗是阿根廷作家博尔赫斯《棋手2》中的最后一节。虽然只有短短的三句，确是他一生所追求的文学主题：永恒和梦幻。他创作的“新小说 ”短小精干。即晦涩难懂，又让你欲罢不能。看了他的小说，你才能够理解，为什么海德格尔说哲学已经死亡，留下来的将是“诗”和“思”；为什么中国哲学家尚杰将艺术尊为“第一哲学”。 将哲学元素注入小说是博尔赫斯新小说最显著的特点。其实，作为哲学家的海德格尔已经将哲学注入文学了，他最重要的哲学理念Dasein本身就是一个文学元素。 “万有中有这样一种‘存在"，它首先意识到，发现到自己的‘有限性"，‘时限性"这就是‘人"，这就是‘dasein"”（叶秀山：《诗，史，思》）。 从海德格尔开始，世界的哲学家第一次将目光集中到“人”身上，注意到“人诗意的栖息在大地上”。诗意的栖息不是欢乐的栖息。诗意的栖息是在说dasein悲欢离合的故事。是“神”，是文学给“这尘土，时间，梦幻，痛苦的布局？”。于是哲学和文学何为一体。 让我们先来剖析一下博尔赫斯的一篇小说：《环形废墟》，试着理解一下这位阿根廷文学巨匠如何将小说和哲学合二为一。 小说的开头，作者叙述有一个从南方，河上游来的人潜入了环形废墟。作者没有告诉我们这个人叫什么，称呼这个人为“他”。这个“他”有极复杂的哲学蕴意。在博尔赫斯生活的年代，“他”，“他者”已经成为哲学的重要命题。在博尔赫斯的小说中 ，他喜欢用人称代词，很少描述具体的人。这是一种带有哲学味的叙述。“他者”不是指一个具体的人。而是一个“dasein”是一个诗意的存在。 诗意的存在的“他者”，是文学的“他者”，这个“他者”不能是单独的概念，而是活生生的人，要有理想，要有信念，“他”总是要创造一些什么。于是这个“他者”给自己制定了一个宏伟的目标，他要做梦，要在梦中完成一次人类的壮举，小说是这样叙述的，“引导他来到这里的目的虽然异乎寻常，但并非不能实现。他要梦见一个人：要毫发不爽的梦见那个人，使之成为现实。” 至此，一个哲学的“dasein”进入了文学的梦幻。这梦幻当然不是 一般的梦幻，而是让人匪夷所思的梦幻。 “他”入睡了，开始做梦，梦见了一颗跳动的心，然后又梦到了各种器官。作者说，他梦到这个人跟诺斯替教派所造的人类的始祖亚当一样笨拙，神让“他”给梦中造出来的这个人起名“火”。“他”不知道“火”是不是真正的“活”了。于是命令“火”将一面旗子插在对面的山头上。“火”居然做到了。他又命令“火”到河下游一座废弃的庙宇里让人顶礼膜拜。 若干年后人类因干旱而频临灭绝。“他”发现大火向他扑来。他想跳进水里躲避。又觉着活着太累。他起身向大火走去。火居然没有吞噬他。“‘他"害怕的知他自己也是一个幻影，另一个人梦中的幻影。” 小说结束。整个小说不到4000字。但这小说给了我们多少陌生的链接？小说难道可以这样写？在读完这篇小说之后，读者不得不自己去揭开谜底。可这不到4000字的小说究竟有多少‘谜底"呢？”“废墟，他，梦，火，诺提斯教”构成了这部寓言式小说的关键词。博尔赫斯就是利用这五个关键词，尤其是“火”这个意象，在小说中表达了复杂的寓意和深刻的主题。 1933年，博尔赫斯出版了《讨论集》该书不仅融合了神学和哲学的思考，还包括了对魔幻艺术的思考。 博尔赫斯说，在一篇经典的小说中，我们看到的事实可能溶进作者自己的经历，但是这些只能从故事中推断出来。他们并不直接存在于故事中。他在一篇评论中说，“超自然的因素和日常的生活纠缠在一起，在幻想和现实之间没有任何界限。尽管现代人不再相信魔幻这种东西而是相信所谓的自然法则，但是小说可以为我们保留一些我们自己身上那些一直存在的‘原始性"”。（引自《博尔赫斯大传》） 卡西尔说，艺术，既不是物理世界的模仿，也不是强烈情感的流露，它是对现实的一种解释。艺术家与他面对世界的关系不是模仿，再现的被动关系，而是要看出世界独特的意蕴，作出独特的解释。 事实上这个短篇正是通过这五个关键词，写出了一个自传体的小说，通过魔幻手法，写出了博尔赫斯爱情的幻灭。 女诗人诺拉*朗厄是博尔赫斯一生梦魂牵绕的恋人。她拥有靓丽秀发，她轻盈，高贵又富有激情，就像微风中招展的旗帜。这是博尔赫斯对诺拉*朗厄，的评价。在《一头漂亮的红发》这首诗里他写道： 她走过来，就像吸铁石一样吸引着我， 她诱人的一面 就是她那迷人的红发。 令博尔赫斯痛心的是后来朗厄爱上了另一位作家吉龙铎。 在失去朗厄的那几个月里，博尔赫斯经常想到自杀。他认为自杀是一种最高形式的对肉体的否定。是一种高尚行为。他把诺拉*朗厄当做他的女神，是他将一位诗歌爱好者培养成了作家。是她的爱把他带到了创作的巅峰，又是她把他抛进了深渊，在深渊里通过她，他可以跟宇宙交流。这痛苦的交流，让他挣扎在生与死的焦虑中，正是爱的焦虑最后让他成为世界级的文学巨匠。 小说不是现实的一面镜子，而是一系列的象征，这些象征所遵循的不是假定的不可知的现实原则，而是追寻了魔幻的原则。写作植根于作者的经历，但这种原材料般的经历不能照事实直接传达给读者。他指出奇幻经历必须基于作者自身经历之中。 博尔赫斯在叔本华的哲学中体会到了艺术的真谛。叔本华说，世界是意志的表象。根据叔本华的观点，他认为“艺术——永远——永远需要可见的非现实。”接着他又说：“世界具有引起幻觉的特点，让我们来做任何唯心主义都没有做过的事：我们来寻找证实这个特点的非现实。我认为，我们可以在康德的二律背反和芝诺的辩证法中找到他们。”下面一段更能说明博尔赫斯的创作理念，“最大的巫师就是那位吧自己的幻觉作为自主的表现形式从而使自己着迷的巫师。 如果现在有人对你说火是世界的始基，宇宙万物源于火又复归于火这个赫拉克利特式哲学命题，你一定认为他是个疯子。但就是这样一个疯子式的理念让博尔赫斯沉醉其中，他沉醉于别的作家勾画不出来的东西。在博尔赫斯那里，火不仅是世界的始基，还是爱情的始基。火，这个作为宇宙始基的理念，转变成为感受爱的理念，爱的情绪。火的哲学价值转变为爱情价值。爱本来就和宇宙一样伟大，因为，爱是人类一种强迫性的遗传。爱是人类心灵的始基。火的意象是非存在，又是存在，因为它存在在作者的思想中。这正是哲学家胡塞尔说的“圆的正方形”它在现实中不存在，但可以在我们的思想中存在。何为“非存在”“非存在”不正是魔幻的“存在”吗？不正是艺术的存在吗？

我。

《存在与时间》内容精要：正如这本书的书名所建议的那样，时间概念在《存在与时间》中占有一个重要的位置。在这本书的简短的前言中，海德格尔就已经表明了存在与时间是如何相关联的。“该书的目的就是要具体地探讨存在的意义问题，而其初步的目标则是把时间阐释为使对存在的任何一种一般性领悟得以可能的境域。”海德格尔指出人的本质存在于它的生存中；人向之站出来的这个东西就是世界；所以人们也可以说人的本质就是在世界之中存在。而这第一部分的主要任务就是要揭示“在世界之中存在”这一复合表述语的确切意义；但是在这样做的过程中，最终的目的就是要为存在意义的问题准备一个答案。海德格尔通过提出下述情况来为这一对存在问题的探究进行辩护：被视为在世界中存在的人是惟一的能够以他自己的存在样式使自己澄明的存在者。对这一问题的根本回答是这种存在者的存在模式之一，而且它因此从它所追问的东西中接受它的本质特征，即存在本质。“这种存在者，就是我们自己向来所提的存在者，就是除了其他存在的可能性外还能够发问存在的存在者，我们用此在(Dasein)这个术语来称呼这种存在者”(《存在与时间》，第7页)。所以“此在(Dasein)”这一通常不可译的技术性术语确切地说，指的就是就其从本质上关涉到存在而言的人。海德格尔认为，合适的存在者必须是这样一种存在者，对它来说，首要的是作为存在，而不是仅仅作为存在者。它不是为了成为什么东西而存在，而是“为存在本身而存在”。海德格尔指出，此在这种存在与其他存在者的区别在于：第一，此在就是不断地去亲临存在(Zu-sein)。“在它的存在中，至关重要的是这个存在本身。”也就是说，它从来就是它所不是的东西，而不是它所是的东西。因此，存在专称为生存(Existez)。第二，此在不仅是生存的此在，而且它“总是从它的生存来领会自己本身”，“它是存在论的存在”。第三，科学的目标在于探究各种各样的存在者的存在，但它们作为人的活动都是此在的存在方式，因此，“此在的存在领悟就对‘世界"和对世界之内可通达的存在着的存在的领会有着源初的关联”。这就是说，其他一切以非此在的存在者为课题的存在论，即各门科学的基石都是“赖此在自身的存在状态的结构为根基并得以说明的”，它们的答案却必须归之于此在的生存论分析。由于此在拥有这三个方面的优先地位，便理所当然地被海德格尔奉为“在其他一切存在者之先从存在论上首须问及的存在者了”。于是，询问一般存在意义的问题，也就首先成了询问此在的存在，即生存的意义问题。海德格尔把这种构成其他一切科学的基础的此在的生存论分析，称为“基本存在论”。“基本存在论——所有各种存在都只有依此才能提出——必须在对此在的存在论分析中去寻找。”此在的存在样式的准备性分析，只能用来描述这种存在者的本质；它还不能从存在论上解释它的意义。这种准备性的分析仅仅是力图把阐释存在的最原初的方式的地平线展示开，一旦这一地平线展示开来了，这准备性的分析就要为一种本真的存在论的解释来加以替换。在这里地平线指的是时间性，它决定着此在的存在意义。这就是为什么在第一部分所展示的人的存在的所有结构要在作为时间性的以《存在与时间》的样式的第二部分中重新加以解释的原因。但是，即使是在把此在解释为时间性的过程中，存在的意义问题还没有得到回答：它只是为后来获得这一问题的答案准备基础，本意就是为一种存在论(形而上学)提供基础，并且与康德一起，在努力建立形而上学的努力中强调人的有限性。在《存在与时间》中，海德格尔试图应用“解释学的现象学”来分析人的存在，并详细说明解释的现象学的意义。海德格尔认为，哲学主要关注的东西应该是关于存在的意义的问题。这个问题应该在存在论中来处理；这样的一个存在论要由一个基本的存在论来准备，这种基本的存在论必须采取对人的存在进行生存论上的分析的形式，而人的存在要理解为在世界之中存在。尤为重要的是，在这种基本的存在论中，要使用解释学的现象学方法。在“此在与时间性”这一篇中，海德格尔用大量的篇幅讨论了时间和与时间有关的内容，如时间的三维、时间性的统一性、此在的时间性、世界时间、原始时间以及空间、历史和历史性等等。然而，海德格尔这部追问“存在与时间”的残篇并没有完成他时间问题的探讨，直到1952年，当他仍然说：“什么是时间或会认为《存在与时间》的作者一定知道这个。但他不知。所以他今天还在问。”到了1962年，当再一次访问希腊时，又以《存在与时间》为题作了演讲，虽然这个题目恰巧与他在《存在与时间》一书计划中的第一部分第三篇同名，但已经不再是原来意义上的“时间与存在”，只是他仍然没有放弃对时间问题的研究。当然，《存在与时间》没有完成的课题还有很多，“如现象学观念、存在论和科学的关系、时间和窨的关系，对言谈的进一步规定、语言的存在的关系、存在论的区分、存在和真理的关系等。”而海德格尔自己正是以一连串的符号结束全书的，看来海德格尔当时正深深地陷入沉思之中，《存在与时间》注定只能是一个“残篇”。

“生而为人，我很抱歉”“生まれて、すみません”这句话最早是诗人寺内寿太郎原创的，而后太宰治在《二十世纪旗手》中作为副标题用了一次，并亲自为这句话代言，自杀了5次终于成功，成为他和《人间失格》的符号。很多时候自己活着就是给人添麻烦了。生而为人我很抱歉或我错不该诞生于世。存在并不总是合理，对不起我不够好，我自责，给集体带来了麻烦，再见。电影《被嫌弃的松子的一生》中也常提到这一句。

前见通先见 就这么简单

通透了人生的历程，不惧任何艰难困阻，不悔所做的选择，包容世间万象，把每一天都当做生命的最后一天，却又勇敢的生活。

歌曲名:まぶしくて歌手:DASEIN专辑:ONE PIECE BEST ALBUM~ワンピース主题歌集~DASEIN - まぶしくて~ONE PIECE 映画第2弾主题歌~作词：DASEIN作曲：DASEIN编曲：樫原伸彦まぶしくて　青い空见上げたら风向きも気にしないで　振り返らずに果てしない　空と海の间に梦のパズルを探して　导かれるままさ投げやりに刻まれた言叶探し求めた意味テーション「负けたくない」とぶつかってても気づいているその优しさもう强がらずに　打ち明けよう力を合わせて、今まぶしくて　キミだけを见つめたら胜ち负けも気にしないよ　あきらめないで空に舞うひとひらの云のようにどこまでも追いかけて　その手でつかむのさプライド握りしめた拳争いでは満たされないキミがボクに求めるモノは答えじゃなく进む勇気もうためらわずに　変れるはず明日を信じるならまぶしくて　青い空见上げたら风向きも気にしないで　振り返らずに果てしない　空と海の间に梦のパズルを探して　导かれるままさもう强がらずに　打ち明けよう力を合わせて、今まぶしくて　青い空见上げたら风向きも気にしないで　振り返らずに果てしない　空と海の间に梦のパズルを探して　いつか辿り着くまぶしくて　キミだけを见つめたら胜ち负けも気にしないよ　あきらめないで空に舞うひとひらの云のようにどこまでも追いかけて　この手でつかむのさおわりhttp://music.baidu.com/song/24436183

茫然失措是什么意思 茫然失措的措什么意思 措:是一个动词,是一种行为或一个动作。失措就是失去本应有的动作或行为。 茫然失措 基本解释：心中迷惑，不知怎么办才好。 词语分开解释：茫然 : ①无边无际的样子：茫然荒野。 ②一无所知的样子：茫然不知｜归计茫然。 ③失意的样子：茫然自失｜茫然使心哀。失措 : 举动慌乱失常，不知道该怎么办才好：茫然失措｜惊惶失措。 茫然失措的措是什么意思 在各种事物的常理中，爱情是无法改变和阻挡的，因为就本性而言，爱只会自行消亡，任何计谋都难以使它逆转。 两个人的适配是一种内心感觉，而不是一种视觉，千万不要因满足视觉而忽视感觉。 无论多豪华的婚礼都不代表幸福婚姻，两个人终生相处和睦与否和筵开几席、多少首饰全无关联。 茫然失措 你爱她吗？也许她是被伤害过的呢？现在这个时代，你就不应该太计较这些的，如果她人好，对你好，爱你，优点足以覆盖不足，就足够了。要知道现在一但拍过拖的人，没 *** 的很好，是不是处女有什么所谓？错过她，碰到的下一位也不是处女，那要错过到什么时候？所以尽量理解她吧，发现她好的品质，好好跟她谈谈你的介意，希望最后绩能是你，就你可以而已。计较太多是不快乐的，那层膜而已。 存在主义的存在什么意思? 【翻译上的问题】 “存在主义”（Existentiali *** ）中的"存在"并不是一般的存在（beingness），而是指生存（existence）。如果不写原词，容易造成误会。 在海德格尔的体系禒萨特的存在主义就是从海德格尔衍生出来的）中，beingness(德文Sein)和existence是有明确界定的，必须区分清楚。 通常，beingness翻译成“存在”，existence翻译成“生存”，按照这种翻译，Existentiali *** 应该翻译成“生存主义”而非“存在主义”。只不过现在大家都约定俗成了，谈到存在主义，都知道其实是Existentiali *** 。当然，还有一种翻译是将beingness翻译成“在”，将existence翻译成“存在”。不论哪种翻译，总之都要把beingness和existence区分开来。 需要提醒的是，海德格尔的《存在与时间》（德文Sein und Zeit，英文Being and Time）与萨特的《存在与虚无》（Being and Nothing）书名中的“存在”都是beingness而非existence. 以下采用这种翻译：beingness-存在，existence-生存。于是你的问题就变成了：“生存主义”的“生存”是什么意思？ 【解释词义】 由于萨特的“生存主义”来自海德格尔，因此，有必要回到海德格尔对存在(Sein)、此在(Dasein)、生存(Existence)的界定。 1、存在总是存在者的存在。存在者就是世间万物，凡是可以说它存在的就是存在者。但是即使这样说，存在的意涵仍然不能说是清楚的（如果这样就清楚了，海德格尔也不用写整整一本《存在与时间》来讨论“存在”了）。 为了澄清“存在”，只能通过考察存在者来揭示“存在”，“存在”只能从存在者当中显现。海德格尔认为，我们可以从一种特殊的存在者入手来考察“存在”。这种特殊的存在者就是此在(Dasein) 2、此在(Dasein)是对自身的存在有所领会的存在者，是一类特殊的存在者。具体来说，人就是一种此在。而石头则不是。 3、生存(Existence)就是此在的存在，也就是此在的存在方式（“对自身存在的领会”这本身也隶属于此在的存在方式）。萨特认为物的存在方式是“自在”，而此在（人）的存在方式是“自为”。你要问“生存主义”中的“生存”是什么意思，到这里为止就已经给出了一个初步界定。 茫然失措的近义词 茫然失措 怅然若失 一个女的对你说一脸茫然是什么意思 可能是她想表达的东西，你没有理解或感受到吧！ 你是不是像我曾经茫然失措 是哪首歌里的歌词 我的未来不是梦 ---张雨生 你是不是像我在太阳下低头 流着汗水默默辛苦的工作 你是不是像我就算受了冷漠 也不放弃自己想要的生活 你是不是像我整天忙着追求 追求一种意想不到的温柔 你是不是像我曾经茫然失措 一次一次徘徊在十字街头 因为我不在乎别人怎么说 我从来没有忘记我 对自己的承诺对爱的执著 我知道我的未来不是梦 我认真的过每一分钟 我的未来不是梦 我的心跟着希望在动 我的未来不是梦 我认真的过每一分钟 我的未来不是梦 我的心跟着希望在动 跟着希望在动 {Music} 你是不是像我整天忙着追求 追求一种意想不到的温柔 你是不是像我曾经茫然失措 一次一次徘徊在十字街头 我从来没有忘记我 对自己的承诺对爱的执著 我知道储的未来不是梦 我认真的过每一分钟 我的未来不是梦 我的心跟着希望在动 我的未来不是梦 我认真的过每一分钟 我的未来不是梦 我的心跟着希望在动 跟着希望在动 {Repet}

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学①学习：～技术＼勤工俭～＼我跟着他～了很多知识．②模仿：他～杜鹃叫，～得很像．③学问：治～＼才疏～浅＼博～多能．④指学科：数～＼物理～＼政治经济～．⑤学校：小～＼大～＼上～． 思“思”是个会意字，也是个多音多义字。 ① 在战国时期的印文中，其形体上部是“囟”（xìn，亦声），下部是“心”，合起来表示从囟至心，相贯不绝。 ② 在小篆中的形体，与印文中的形体基本相同。 ③ 大约在晋代至东汉时期，“囟”变为了“田”， 最终变形为现代楷书的形体。 行①横向排列的：行列｜行距｜字里行间。②某些营业机构：银行｜商行。③职业类别：行当｜行规｜同行｜各行各业。④指某个行业的知识、经验：行家｜内行｜懂行。⑤兄弟姐妹按长幼排列的次序：我在家排行老二。⑥量词，用于成行的东西：一行字｜两行树。⑦走：行车；行船。⑧行，是汉代官吏的任用方式之一。通常是因缺官而以低级官吏行使高级官吏的职务，在汉代很普遍。例如：《三国志·诸夏侯曹传第九》：“及与袁绍战于官渡，行督军校尉。”。

没有给出上下文的情况下，关于“自在”的解释会变得很困难。这里尝试着给出一个“外在”的说明：A.自在（1）就德语表达来说，在黑格尔那里，“自在”可以是以短语an sich与bei sich的形式出现的，一般用来修饰名词的定语或是其修饰语的一个成分，前者比如自在的存在，das Sein an sich，或者自在存在着的概念，der an sich seiende Begriff；作为短语，an sich与bei sich也可以用在句子中（2）“自在”也可以是作为《逻辑学》当中存在（Sein）在概念的运动的环节中得到规定的之后的变化，比如在第一卷《存在论》第一部分第二章“定在”（Dasein）的B节“有限性”（Endlichkeit）当中，“存在”在“定在”的规定下是：1.某物和他物；2.为他物的存在（Sein-für-Anderes）和自在存在（Ansichsein）。B.定在（Dasein）（1）定在是存在自身发展的一个环节，是在《逻辑学》开端的“纯粹存在”经过“变化”（Werden）之后而获得了规定的存在，这里的规定就是Da-。黑格尔自己的说明如下：定在是得到规定了的存在，它的规定性是存在着的规定性，是质。通过定在的规定性，某物与他物相对，是可改变的，且是有限的，不仅仅与他物相对，而且还在他物之上完全地被规定为否定的。他物的有限性首先与有限的某物相对而是无限；这一抽象的、上述这些规定在其中显现的对立化解为无对立的无限性，化解为自为存在。

不知LZ说的是哪个OP.........か、君のもとへ… 八叶抄OP作曲／a-bee 作词／尾崎雪絵编曲／ a-bee , 西村麻聡唱／关智一, 高桥直纯 ,宫田幸季遥かなる时空（とき）を超え 邂逅（めぐりあ）う人よ 【三人】君だけを ずっと 探し続けていた几千の悲哀（かなしみ）に 崩壊（くず）れそうな时は刹那さが止まるまで ここにいるから（関）爱する事の意味も 知らないままで 凝视（みつめ）ていたよ 【天真】（宫）无邪気な その眸が あまりにも绮丽すぎたせいさ 【诗纹】（高）忘れかけていた感情（もの）が 急に溢れ出して 【イノリ】（高）泪になり 流れてゆくよ 光彩（ひかり）増して永远（いつ）までも 傍にいて 大切な人よ 【三人】君だけを ずっと 探し続けていた几千の暗暗（よる）を越え 邂逅（めぐりあ）えたから决して もう离さない 君の身心（すべて）を（関）生まれた理由なんて 真実（ほんと）は もうどうでもいいのさ 【天真】（宫）生きてる夸らしさを 现在（いま） 胸に感じられるのなら 【诗纹】（高）不器用なままでいいと 容认（みと）めてくれたから 【イノリ】（高）少しだけ 好きになれたんだ 自分の存在（こと）も遥かなる时空（とき）を超え 邂逅（めぐりあ）う人よ 【三人】君だけを ずっと 守り続けたい几千の悲哀（かなしみ）に 崩壊（くず）れそうな时は刹那さが止まるまで ここにいるから孤独（ひとり）じゃないさ もう二度と永远（いつ）までも 傍にいて 大切な人よ 【三人】君だけを ずっと 探し続けていた几千の暗暗（よる）を越え 邂逅えたから决して もう离さない 君の身心（すべて）を抱き缔めさせて このまま------------------------------harukanaru toki wo koe meguriau hito yokimi dake wo zutto sagashi tsuzuketeitaikusen no kanashimi ni kuzure souna toki wasetsunasa ga tomaru made kokoni iru karaaisuru koto no imi mo shiranai mamade mitsumeteita yomujyakina sono hotomi ga amari ni mo kirei sugi daseisawasure kaketeita mono ga kyu ni afuredashitenamida ni nari nagarete yuku yo hikari mashiteitsumademo soba ni ite taisetsu na hito yokimi dake wo zutto sagashi tsuzuketeitaikusen no yoru wo koe meguriae takarakeshite mou hanasanai kimi no subete woumareta riyuu nante honto wa mou doudemo iinosaikiteru hokorashisa wo ima mune ni kanji rareruno narabukiyou na mamade iito mitome te kure takarasukoshi dake suki ni nare tanda jibun no koto moharukanaru toki wo koe meguriau hito yokimi dake wo zutto mamori tsuzuketaiikusen no kanashimi ni kuzure souna toki wasetsunasa ga tomaru made kokoni iru karahitori jyanai sa mou nido toitsumademo soba ni ite taisetsu na hito yokimi dake wo zutto sagashi tsuzuketeitaikusen no yoru wo koe meguriae takarakeshite mou hanasanai kimi no subete wodakishime sasete konomama《遥かなる时空の中で》OVA 紫阳花ゆめ语りOP--桜吹雪美しく咲き乱れててゆく 花弁たちの舞踏会 はかなく散る恋の涙とて桜吹雪 再会を待つ胸の扉を 叩く时はいたずら 涙さえ拭えぬほど 振り返る夕暮れの通い道 键を开ける勇気がないのは 臆病な仆のせい？ 伪ってもつのる君の 结晶はまだ溶けない いくつもの春夏秋冬を 共に歩いてきただろう 苍く赤く 染まってゆく 季节に君は居ない 美しく咲き乱れててゆく 花弁たちの舞踏会 はかなく散る恋の涙とて桜吹雪 暖かい风に吹かれたなら 忘れてゆけるかな そう思えば思うほど よみがえる记忆に黄昏れて 置き去りのままの温もりなら そっと波に返して 何时までも沈まぬようにと 祈る声が悲しい どうして夕焼けはいつも 辉いてるだけなのに 强く深く どうしようもなく 寂しくなるのはなぜ？ 久方の光うららかな 春の日に静心なく古今集?春下花の散るらむと想ふ 木枯らしの昼下がり悲しいかな 华やかな はじまりが告げるさよなら 色とりどりに心移り行く季节 喜怒哀楽の花鸟风月 ヒラヒラと フラフラと 揺れ惑う想い空へと 常に缲り返される出会いと别れ 古今东西桜色に染まれ いくつもの春夏秋冬を 共に歩いてきただろう 苍く赤く 染まってゆく 季节に君は居ない 美しく咲き乱れててゆく 花弁たちの舞踏会 はかなく散る恋の涙とて桜吹雪 久方の光うららかな 春の日に静心なく 花の散るらむと想ふ 木枯らしの昼下がり 美しく咲き乱れててゆく 花弁たちの舞踏会 はかなく散る恋の涙とて桜吹雪花の散るらむと想ふOP---桜吹雪utsukushiku saki midarete teyuku, hanabira tachi no butoukaisaikai wo matsu mune no tobira wo , tadaku toki wa itazuranamida sae nukuenu hodo, furikaeru yuugure no kayoimichikagi wo akeru yuuki ga nai nowa, obobyou na boku no sei？itsuwattemo tsunoru kimi no, kessyou wa mada tokenaiikutsumo no syun-ka-syuu-tou, tomo ni aruitekita darouaoku akaku, somatteyuku, kisetsu ni kimi wa inaiutsukushiku saki midarete teyuku, hanabira tachi no butoukaihakanaku chiru koi no namida to te sakura fubuki atatakai kaze ni fukareta nara, wasure teyukeru kana sou omoeba omou hodo, yomigaeru kioku ni tasogare teokisari no mama no nugumori nara, sotto nami ni kaeshiteitsumademo shizumanu youni to, iroru koe ga kanashiidoushite yuuyake wa itsumo, kagayaiteru dake nanonitsuyoku fukaku, doushiyou mo naku, sabishiku naru nowa naze？hisakata no hikari urara kana, haru no hi ni shizukokoro nakuhana no chirura mu to omou, kogarashi no hirusagarikanashii kana, hanaya kana, hajimari ga tsugeru sayonara iro toridori ni kokoroutsuri yuku kisetsu, ki-do-ai-raku no ka-cyou-fuu-getsuHIRAHIRA to, FURAFURA to, yure madou omoi sora e totsune ni kurikaesareru deai to wakare, kokon-tozai sakurairo ni somareikutsumo no syun-ka-syuu-tou, tomo ni aruitekita darouaoku akaku, somatteyuku, kisetsu ni kimi wa inaiutsukushiku saki midarete teyuku, hanabira tachi no butoukaihakanaku chiru koi no namida to te sakura fubukihisakata no hikari urara kana, haru no hi ni shizukokoro nakuhana no chiruramu to omou, kogarashi no hirusagariutsukushiku saki midarete teyuku, hanabira tachi no butoukaihakanaku chiru koi no namida to te sakura fubuki上升気流 [OVA 遥かなる时空の中で2 ～白き龙の神子～ OP] 作词：DASEIN 作曲：DASEIN 编曲：菊地圭介、SHOHEI MATSUMOTO 歌：DASEIN さあ升れ 微风に乗れ 空よりも上へ升れ さあ踊れ 世界を操れ 谁よりも上で踊れ 爱と勇気 剣と盾を握りしめどんな困难さえも根性で攻略 向上心持てば 时代は 君のために味方するだろう！ 用意周到 気持ちと形がズレる葛藤 いつもいつでも敌は己なり 甘く 嗫く 诱惑 胜利はその鼓动で确かめればいい 君に强さを 心に翼を さあ升れ 微风に乗れ 空よりも上へ升れ 情と欲望 梦と希望を胸に抱き 谁かに出逢い何かを分かち合い时に伤つけ合いながら どれくらい 君は涙を流すのだろう？ 因果応报 嘘と诚が乱れる情报 そんなこんなで头を悩ます 迷い 戸惑い 争い 真実はその眼差しで见つければいい 君に微笑みを 瞳に辉きを さあ升れ 微风に乗れ 空よりも上へ升れ さあ踊れ 世界を操れ 谁よりも上で踊れ 君に强さを 心に翼を さあ升れ 微风に乗れ 空よりも上へ升れ さあ踊れ 世界を操れ 谁よりも上で踊れ

1、人是被抛入这个世界的。2、在与在者的问题。3、个体的存在既是世界的存在。海德格尔思想的核心是：个体就是世界的存在。在所有的哺乳动物中，只有人类具有意识到其存在的能力。他们不作为与外部世界有关的自我而存在，也不作为与世界上其他事物相互作用的本体而存在。人类通过世界的存在而存在，世界是由于人类的存在而存在。海德格尔还认为人类处于矛盾之中，他们预示到不可避免的死亡，死亡导致痛苦和恐怖的经验。他们不得不承认死亡是不可避免的，接着便是一切不复存在。我们的存在既不是我们自己造成的，也不是我们的选择。存在是强加给我们的，并将一直延续到我们去世。海德格尔哲学对于现代存在主义心理学具有强烈的影响，特别是对L.宾斯万格心理学的影响尤深。他把海德格尔的世界之存在概念作为存在主义心理学的基本原则。他的存在主义思想对以后心理治疗的发展，亦产生了很大的启发作用。扩展资料：对中国影响用“Dasein”与“Ereignis”阐释中国思想：新儒家的牟宗三把中国哲学康德化，建立了“圆教”。后来学者把中国哲学海德格尔化，用“Dasein（缘在）”与“Ereignis（本成）”阐释中国思想。例如；张祥龙《海德格尔思想与中国天道》和赖贤宗《道家禅宗与海德格的交涉》。神学之所以被称为第一哲学，是因为它的研究物件高于物理存在者；而对后者的研究是第二哲学的事。存在论之为第一哲学是由于它研究所有其他科学分支默认的原理、规律，并研究整个存在世界的第一因。在这个（即存在论的）意义上，第一哲学获得了它作为所有科学基础的普遍意义。对于胡塞尔，第一哲学所有其他哲学学科的方法论和理论的基础。例如：赖贤宗尝试利用海德格尔的哲学，建构了佛教本体诠释学（Buddistische Onto-Hermeneutik）的思想体系。

应该是德文“Dasein”，音译过来也挺像定在的。意思同das sein ，就是"在此存在"，是强调一种自在自为的存在。

说到人，首先要问人是什么？就此问题曾有各种界说：人是政治的动物（亚里士多德）；人是有欲望的动物（尼采）；人是生产象征符号的动物（卡西尔）；人是追求本能满足的动物（弗洛伊德）；“人是能够说出‘我"的动物”（弗洛姆）等等。[2]　　 在对人的理解中，无论海德格尔还是禅宗都必须面对“人是什么”这一劈头而来的提问，他们都以不同的方式面对这一问题。海德格尔认为“对人之本质的规定决不是答案，而根本上是问题。”[3]要理解人，必须追问人，而不是简单地问“人是什么”。那么如何才能做出人的追问呢？海德格尔指出：“因为人作为历史性的人而是他自己，追问人的独特存在的问题就不得不从‘人是什么"这种形式变成‘人是谁"这种形式。”[4]于是，海德格尔破除了“人是什么”这种提问方式的合理性，代之以“人是谁”的追问。这种问题方式转换的实质性的意义，不在于能引导一个新的人的定义，而在于否定了从“是什么”的意义上给人下定义的可能性，在于否定了这一问题本身。是故海德格尔在其巨著《存在与时间》正文开篇就提醒人们注意：“这里所提的问题如今已久就被遗忘了。”[5]人本来就不成问题，人本来就这样或那样地如其本然地存在着。用禅宗的话来说，海德格尔所做的是要还人一个本来面目。禅宗没有提出一个“人是谁”的问题相对，但禅宗也不从“是什么”的意义上来谈人，禅师们常用的字眼是“如何是”、“怎样是”、“即心即佛”[6]、“非心非佛”[7]、“无心”[8]、“无念”、“无相”、“无住”[9]、“平常心”[10]、“无位真人”[11]等等是禅宗对佛性的诠释，也是禅宗对人的一种不问之问。正是在这种不问之问中，人的本来面目得以彰显、澄明，也正是在还人一个本来面目的努力中，海德格尔与禅宗都体证到了人的非实体性。　　 作为对人类自身的追问，这是人类之外的其他物所没有的追问。这不仅是对世界的追问，更重要的是对人的生存意义的追问。所以海德格尔要清算形而上学 ，重新发现和阐明这个久被遗忘了的“存在”，为人寻回“本真。”　　 针对西方哲学传统对人的理解，海德格尔以“此在”(Dasein)[12]理解人有很强的针对性。并以此破除了人的实体性观念。“实体”是一个具有两义性的概念，既可以指某种作为实体的“存在者的存在”即实体性，又可以指这个存在者本身即实体。柏拉图的“理念”已具有了这种实体的性质，笛卡儿将实体理解为能自己存在而其存在并不需要别的事物的另一种事物，使实体之间不存在相互依赖关系。在这种基础上，西方哲学传统对人作出了实体性的理解 ，这种理解在近代主要表现为对人的理性把握，在现代主要表现为对人的非理性的捏拿，二者的实质都在于将人视为主体。在海德格尔看来，“形而上学的命题，从头到尾是以一种持久的方式完全把存在与存在者相混淆。”[13]即人被理解为一个简单的存在者。但实际上，人是一个与众不同的存在者，人“存在论地存在”着。[14]一切从人类学、心理学、生物学上对人所做的规定都遗忘了人这种存在者的存在问题。“但是存在——什么是存在？它是它自身、将来的思维、将来的思想，必须学会体验这个存在并且言说它。存在——不是上帝，也不是世界的根据或最终的地狱。在既比一切存在更远离于人，又比一切现存物更接近于人，不管它们是岩石、动物、艺术作品、机器还是天使或上帝。存在最接近于人。但是这个最接近性仍然最远离他。”[15]在这里，海德格尔虽未给我们一个存在的明确说明，却让我们明白了：存在不能说它是什么 ，却可以说它不是什么。也正是从它不是什么中，我们可以知道，存在是一切存在者的根本性质，存在与人是一种本源性的关系，是世界向人显现出来的意义。但是必须指出，并非什么存在者都可以通达存在，通达存在的存在者必须要展现着存在、领会着存在，满足这一要求的，只有此在——人。存在只对人开放，世界与人同在。也只有人能够追问存在，能够致力于领会存在，能够致力于领会存在。而人的存在必须是一个“此在”，亦即人生在世。在世的基本性质和状态“都必须先天地根基于我们问称之为存在的状态上才得以见出并得意理解。”[16]因此，“此在”(Dasein)之“此”(Da)，在于他的日常性,他的“在世界中”(Being-in-the-world)。因为Dasein之Da是存在(sein,being)本身敞开的处所，“所以此Dasein本身就是一种‘澄明"(Lichtung,clearing)，一种‘领悟"(Verstehen,understanding)”[17]形而上学的失误就在于一直有意无意地企图超出人的世界去寻求人的本质，才形成了人与世界的相互隔离。因而，在海德格尔那里，人不是亚里士多德式的“理性生物”，不是笛卡儿式的“思维实体”或“我思”，也不是尼采式的体现权力意志的永恒轮回的“超人”。也就是说，人不是由理性、意识、精神、思维、主体或生命体验等规定的实体。“它不是单纯的在场者，因而也不是实体，而是空灵的，但它由不是虚构。”[18]　　 把握禅宗对人的理解，必须厘清其与传统佛教和道家思想的牵涉。禅宗源远流长，在其不断递嬗演化过程中出现过不同的宗门，不同宗门之间既有分化，又有融摄。禅宗对人的理解在一个重要的层面上是针对人们对自我的执着，禅宗视“我执”为人生痛苦的根源，力图破除人心中的“我执”，消解人在此问题上的“恒常实有”观念，这与海得格尔的“此在”有相同的旨趣，即人不能从心理、生理等角度去把握。如慧能所言之“心”，既非肉团之心(Hrdaya),也非思虑之心(Citta)，而是“自性清净心”(Praktti-patisuddham)。这表明人不能从肉体或一般意识（精神）的层面去理解，人不是实体。又如义玄的“无位真人”、“无一个形段”却“历历孤明”，“真人”无所执着，无形无相。却又孤明历历地自身显现，这实际上也表明了人的非实体性。禅宗常常直截了当地指出心“不是物”，更是鲜明地表达着与海德格尔所说的“此在”不是一般的存在者相同的思想。海德格尔对“此在”的双重性质的规定进一步表明了人的非实体性，一方面“此在”的本质在于它去存在(Zu-sein)，此在的存在就在于它的生存，此在就是它的可能性，另一方面此在具有向来我属性(Jemeinigkeit)，此在总是我的存在。禅宗对人显然缺乏海德格尔式的精密细致的分析，却以自身特有的方式表达了对人的非实体性的体认。海德格尔以“去在”生动地标识出人的特征，禅宗则以“即今目前孤明历历地听着”显现出此刻此地充满活力地运作中的人，禅师们“洗钵盂去”[19]、“吃茶去”[20]的吆喝，正是引导人们去体证那既非一般意识也非作为抽象人性的活生生的、具体的、“去在”着的人。海德格尔揭示出“此在”的向来我属性，决不是要表明一种唯我独尊的唯我观点，此来的向来我属性实质上进一步标明，人不是某种孤立的现成存在着，此在总是与世界关联在一起。禅宗采用的是一种更具感性色彩的说法，如黄檗希运在描述禅的意境时说：“山是山，水是水，僧是僧，俗是俗；山河大地，日月星辰总不出汝心。三千世界，都是汝自己，何处有许多般。心外无法，满目青山，虚空世界，皎皎地，无丝发许汝作见解。”[21]希运甚至更直接地指出：“十方世界，不出我之一心；一切微尘国土，不出我之一念”。[22]这实际上是慧能“世人性本自净，万法自在性”，“于自性中，万法皆见”，“性含万法是大，万法尽是自性”思想的另一种表达。[23]人不是一个派生万物的主观性实体，正如南怀瑾先生指出：“佛法所谓涅妙心的心，并非是指这个人我意识思维分别作用的心，它所谓心，所谓性，都是指宇宙同根、万物一体的真如全体的妙心。”[24]　　 海德格尔与禅宗对人的非实体性的体证的一个重要方面是二者都将“无”引入了对人的理解。“无”是海德格尔克服形而上学的“林中路”上的一个重要“路标”，海德格尔超越西方哲学传统，对“无”作出了前所未有的思考，突破了“无”是“存在”的缺席即“不存在”的传统认识。他认为“虚无不是存在者的欠缺和缺少，而是存在的本性”。[25]将“无”理解为“存在”的隐而不显，视“无”为“存在的面纱”，将这一理解引入对此在的分析，通过“向死而在”（Sein zum tode）的体认，揭示出人的存在弥漫着非存在，死亡显现出现实中人的“无根性”或“无家可归”(Unheimlich)的状态，彰显出存在之根源及其意义的“无”或“隐而不显”(Ecnhiillen)。通过对显示着此在在世的基本结构的“畏”的分析，海德格尔揭示出“畏”所启示的“无”的境界，而“此在意谓着：嵌入‘无"中的境界”，没有“无”的维度的人的存在，必然只能是存在者状态上的存在，归根结底只是一个存在者，即一个实体性的存在，正是“无”彰显出了人的非实体性的特征。因为“此在为虚无所规定，这在于存在自身在根本上就是虚无”。[26]而且“此在生存于此，这个此理解为此在的敞开，因为此在‘它自身是林中空地"。但是这个敞开显现为无之无化，因此此在在根本上要从无来把握”。[27]禅宗融摄空有，它用以理解人的“心”，[28]实为“无心”，“心”为人之当下现实之心，表现着人的个体存在，“心”又为“无心”，表明人又具有非实体性意义。这里的“无心”就是“空”，或者说，就是“无心”所表现出来的人的超实体的层面。通过“无心”之说，禅宗摒弃了视“心”为万法之本，视“心”为解释世界万法的“根据”或“理由”的看法。慧能“立无念为宗，无相为体，无住为本。”[29]正体现出“心”之要义。他甚至直接指出“无心是者，为人本性”，这就决定了“心”不是一种特殊的存在者或实体。而此后禅宗的“无心是道”之说，更是反映出“真人”无所执着，无所滞碍的“自在人”，而不是一个孤立的实体。　　 海德格尔与禅宗都达到了对人的非实体性的理解，但另一方面，从其揭示人的方式特点上看，二者之间的差异是十分明显的。海德格尔对人的非实体性的理解是通过对此在的性质、此在生存的基本结构等的精致分析达到的，海德格尔极力破除对人的理解的理性模式，并力图寻求与传统的概念逻辑方式不同的表达，但海德格尔的分析仍然带有西方式的理性思维的特点。禅宗缺少海德格尔式的精致分析，禅宗对人的非实体性的把握主要是通过禅师们的直接体证而简捷明了实现的，带有东方式的的感性思维的特点，这反映出中西文化所具有的不同特点和风格。另一方面，海德格尔对人的非实体性的理解在相当程度上是通过对西方哲学传统的解构来实现的，海德格尔不得不面对整个西方哲学传统，因而举步维艰。禅宗对人的非实体性的理解虽然也是对传统佛教的一种变革，但在相当程度上是对传统佛教中对人的非实体性的一种弘扬。这种差异反映出中西文化传统的差别，也表明在中西文化的对话中，双方所面临的问题，选择的出路，各自需要从对方所吸取的东西的不同 说完了、给分啊。。

汉斯-格奥尔格·伽达默尔（德语：Hans-Georg Gadamer，1900年2月11日－2002年3月13日；台译：高达美。），德国哲学家，1960年以出版著作《真理与方法》闻名于世。他对诠释学作出了巨大贡献，他的哲学精神和人生实践统一在这样一个问题上：对话和理解如果可能是此在（Dasein）的一种存在方式。他的一生都在研究对话和理解，他的教学和著述也都是在与听众的对话中展开的。

马丁·海德格尔主要著作有《康德与形而上学的问题》《形而上学入门》《荷尔德林诗的阐释》《对哲学的贡献》《林中路》《什么被称为思考？》《理性的原则》《同一与差异》《思考的展示》《通向语言的道路》《关于科技的问题》《社会与反省》《克服形而上学》《谁是尼采的查拉图斯特拉》《筑居思》《路标》。马丁·海德格尔（公元1889年9月26日—公元1976年5月26日），德国哲学家。20世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一。出生于德国西南巴登邦弗赖堡附近的梅斯基尔希的天主教家庭，逝于德国梅斯基尔希。哲学思想海德格尔在《存在与时间》一书中曾引用柏拉图的这段话：“当你们用‘存在着"这个词的时候显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过我们也曾相信懂得它，但是我们现在却茫然失措了”。然后他说柏拉图当时指出人人都熟悉的“存在”的意思其实并没有人真正懂得。这个问题直到2000年后的今天还没有解决，而他就是要来重新提出并解决这个“在”的意义的问题。对中国影响用“Dasein”与“Ereignis”阐释中国思想：新儒家的牟宗三把中国哲学康德化，建立了“圆教”。后来学者把中国哲学海德格尔化，用“Dasein（缘在）”与“Ereignis（本成）”阐释中国思想。

　　1947年12月2日，毛泽东坐在陕北一家农民窑洞的土炕上，收阅一封中央工委董必武拍来的电报：“已派南汉宸赴渤海找张、邓商议建立银行具体办法。银行的名称，拟定为中国人民银行。是否可以，请考虑示遵。名称希望早定，印钞时要用。工委已同意……”毛泽东阅后，递给坐在桌子对面的周恩来。　　周恩来看过后说道：“南汉宸意见，建立全国统一的银行和货币势在必行。”毛泽东听了笑道：“情形还真有点像八国联军进北京。我们晋察冀用的是边币，晋冀鲁豫用的是冀南币，山东用的是北海币，东北用的是东北币，西北用的是农民币，一旦打进天津、北平去，可不就是七八种货币一起上市嘛！不过，现在就成立全国统一的银行，是不是为时还过早了一些……”周恩来按毛泽东的意见回了电报。　　董必武收到中央回电，立即将南汉宸找来说：“现在成立全国统一的银行是早了一点，但我们准备工作松懈不得。工委已经研究，从明天起，挂出中国人民银行筹备处的牌子，你就牵头做筹备处主任。”　　南汉宸说：“现在要做的准备工作有，搜集所有的统一货币发行政策，搜集各解放区的发行指数，筹备起足够的发行准备金。还要确定出几种票面，各种票面的金额与价值含量，还要设计出票版图案，选定好纸张等等……既然中央和毛主席都同意我们的意见，统一的银行叫中国人民银行，那我们的货币就叫‘人民币"了。”　　董必武听了点点头说：“这个名字很好，说明了我们银行、我们货币的性质。既是人民的，那就不是某个地区的、部门的，而必定是全国性的，全国人民的嘛！”　　南汉宸非常佩服董必武的这番解释，精明透彻，于是说：“到时候，钞票上中国人民银行几个字，还得请你来写。”　　1947年12月下旬，中国人民银行筹备处的牌子，挂在了平山县离西柏坡一里许的夹峪村一家农民小院里。　　1948年秋，筹备处迁至石家庄，正赶上国民党飞机来轰炸。筹备处同志在弹片飞啸中去抢救赶印的人民币和其它备用物资，南汉宸带头在火海中搬运抢救，没有一个人顾及到个人的安危。　　董必武有一天把南汉宸找去，对他说：“你们设计的人民币票版样中央工委同志都看过了，前几天我又打电报给毛主席，告诉他票版正面印的是毛主席像。　　今天主席回来电报，不同意在票版上印他的像。主席说，票子是政府发行的，不是党发行的。我现在是党的主席，不是政府主席，因此票子上不能印我的像，将来当上政府主席再说吧。汉宸，你把票版拿回去让他们再重新设计一下。”　　“那么，票面上改成什么图案为好呢？”南汉宸问。　　董必武思忖了一阵说：“人民币，是人民自己的货币，应当以反映解放区人民从事工农业生产为主。另外，还有一点要特别注意，人民币是新中国的货币。　　我们是独立自主的国家，在票版的正面和背面，除了必要的阿拉伯数字外，一律用中文，不能像某些货币那样，掺杂着英文字。”　　南汉宸回去，告诉了设计师王益久、沈乃镛，根据董必武的意见对钞票重新进行设计，并将董必武写的“中国人民银行”和钱数的一些字也一并带过去。　　两位设计师很快就设计出拾元、贰拾元、伍拾元三种票版来，所有的图案都是工人、农民搞生产的图案。拾元的正面：左侧是农民车水，右侧是矿井场区；贰拾元的正面：左侧是农民牵驴驮货，右侧是火车在铁道上行驶；伍拾元的正面：左侧是毛驴井边车水，右侧是煤矿的煤车。以至后来发行的壹佰元、贰佰元、伍佰元、壹仟元、伍仟元、壹万元的票面，也都沿用这种工农业生产的结构。　　1953年发行第二套人民币时，负责设计工作的是著名画家罗工柳。开始时，他们参照苏联货币都印有列宁头像的做法，设计出的各种票版也都是毛主席的像。毛泽东审定时，又否决了。第二次送审时，周恩来还是提出了部分修改意见。　　原来，伍元券主景民族大团结中，有人高举毛主席画像，周恩来指示说：毛主席的意见不要把他的像画上，这里还有画像，应当改为标语牌。壹元券主景画面天安门上，原来有红旗、彩灯和毛主席像，周恩来也指示将画像取下。　　1948年11月，四野解放东北全境之后百万大军全部开进关内，对天津等地实行了围而不打、隔而不围的战略包围，革命形势发展十分迅速。面对这一形势，周恩来打电话给南汉宸，让他赶紧动员一切力量发行全国统一的人民币，否则就要采取别的措施。　　根据周恩来这一指示，董必武于11月18日主持召开了华北人民政府第二次政务会议，中心议题就是：成立中国人民银行，发行全国统一的货币。会上，董必武再一次慎重地向南汉宸问道：“汉宸，时不我待呀！你们的筹备工作做得怎么样了，可不可以明天就把人民银行的牌子挂出去？”　　“我看可以了。经过一年多的筹备，各项工作都已经就绪了，12种面额的票版，已经请中央几位领导审定过了，如果明天挂出人民银行的牌子，明天就可以把钞票发行出去。为了准备北平解放后立即有我们人民币占领市场，我们城工部的同志已经派人携带印版进入北平，同那里的一家印刷厂谈妥，已秘密地代我们印出一批钞票。等解放军一进城，人民币就可以在市场上流通了。”南汉宸充满信心他说。　　董必武当下拍板做了决定：“好，这样我们就定下来了，马上对外宣布中国人民银行成立！”　　1948年12月1日，华北人民政府贴出布告，宣告中国人民银行成立，发行全国统一的货币人民币。南汉宸同志被任命为中国人民银行总经理。　　就在这一天，第一批伍元票面的人民币，在河北省平山县银行正式对外发行；接着，又在石家庄发行贰拾元、拾元票面的人民币。

亚里士多德的“存在论”的现象学“诠释”亚里士多德曾说：实是（to on）以多重的方式言说出来。在《形而上学》一书中，亚里士多德重点从ousia、to ti en einai考察了to on。to on 是希腊文einai（to be）这一动词的分词现在时中性单数第一格与第四格的名词化形式，翻译为“实是”；ousia，据专家考证，是希腊文einai（to be）这一动词的分词现在时阴性单数第一格，但没有加to，应该不完全是名词化形式，可以翻译为“当前之是”，简称“是”；to ti en einai，比较复杂。en是einai的过去时，不妨硬译为“曾是着的将是”。海德格尔曾经这样描述“此在存在”的“时间性”：曾在着的将来从自身放出当前。那么，应用到亚里士多德那里，就是“曾是着的将是”从自身放出“当前之是”。也就是说，亚里士多德对“实是（to on）”的形而上学考察，也是蕴含着“时间性”的解释的。在海德格尔这里，“时间性”首先表现为作为人的“此在”的“存在”的“存在论”上的“意义”，而非人的“存在者（Seiende）”似乎还没有“时间性”这种“存在论”上的“存在意义”。物也好，人也好，都是“实是（to on）”。亚里士多德的形而上学“概念”，经过拉丁语再到德语，经过了一系列的“创造性”转化。to on，似乎被拉丁人翻译为exsistentia，德国人为了“让哲学说德语”，创造了Dasein一词，同时又把exsistentia转写为Existenz，那么，to on与exsistentia、Dasein、Existenz乃是“同义词”，表示“实是”或者“实存”、“存在”。而to ti en einai，拉丁人翻译为essentia，德国人用Wesen（过去了的存在）取代了essentia，汉语一般翻译为“本质”。至于ousia拉丁人翻译为substantia，德国人失去了“创造力”，直接改写为Substanz，中文翻译为“实体”。在亚里士多德那里，to on、ousia、to ti en einai都与动词einai有词源上的直接关系。但在拉丁语里、德语里，这种密切的词源关系打乱了。to on似乎被拉丁人翻译为exsistentia，而exsistentia的词源是exsistere，相当于to become，而不是to be（希腊语einai）;ousia拉丁人翻译为substantia，而substantia的词源是substare，即“处在下面”；to ti en einai拉丁人翻译为essentia，比较“靠谱”，因为essentia的词源是sum（to be）。to on用德语Dasein对译，可以接受；to ti en einai用德语Wesen对译，从词源上也是贴近的。但是，ousia如何准确翻译为德语呢？其实就是Sein。由于to on与ousia都是希腊文einai（to be）这一动词的分词现在时，德语有动词zu sein的现在分词的名词化形式Seiende,但Seiende更直接与to on相联系。为了简洁起见，亚里士多德的to on、to ti en einai、ousia，在我看来，分别对应于德语的Dasein（与Seiende）、Wesen、Sein。尽管海德格尔用Dasein专指人，用Seiende表示“非”人的存在者，但是“本质（Wesen）”乃是“Dasein（与Seiende）”的“本质”；“存在（Sein）”乃是“Dasein（与Seiende）”的“存在”，不应该割裂开来。如果把“时间性”理解为“此在（Dasein）”的“存在论”上的“意义”，那么，“时间性”也是“非”人的“存在者（Seiende）”的“存在论”上的“意义”。亚里士多德的to on通指“此在（Dasein）”与“存在者（Seiende）”，并重点从to ti en einai、ousia这2个方面来考察“此在（Dasein）”与“存在者（Seiende）”，这其中，就包含着“时间性”。正如前面说的：to on为“实是”；ousia为“当前之是”，简称“是”；to ti en einai为“曾是着的将是”。那么，“实是（to on）”一向就是“‘曾是着的将是（to ti en einai）"从自身放出[当前之]‘是（ousia）"”。这就是“实是（to on）”的存在论上的“时间性”表述。“此在（Dasein）”与“存在者（Seiende）”都是“实是”，它们一向就是“‘曾是着的将是"从自身放出‘是"”。“时间性”不仅仅是“此在（Dasein）”的存在论上的意义，也是一切“存在者（Seiende）”的存在论上的意义。更深入地说，自然（physis）一向就是“‘曾是着的将是"从自身放出‘是"”。真正意义上的“是（ousia、存在、Sein）”乃是“自然（physis）”的“是”，“时间性”同样是“自然（physis）”的存在论上的“意义”。存在（ousia）不是作为人的“此在（to on、Dasein）”的存在，而是一切此在（to on、 Dasein、Seiende）的存在，也就是自然（physis）的存在（ousia、to einai）。

没看过死亡哲学。。。我对死亡的理解是：人们对死亡的了解是通过旁观者的角度来理解的，。

分太少.....

海德格尔指出西方哲学自从柏拉图便误解存在的意思，去研究个别存在的问题而不去研究存在本身的问题。换句话说，海德格尔相信所有对存在的探讨焦点放在个别存在物／实体及其性质。对于海德格尔来说，一个对存在更可信的分析是查探已经了解的存在物的基础或者促成存在物如实体展现的背后基础。[1]但是自从哲学家都忽略了这个更基本理论前期的存在，并且以此推导其他理论，错把那些理论在各处应用，终于混淆我们对存在及人类存在的理解。为免这些深层误解，海德格尔相信哲学的探求应该新方式来进行，重踏哲学历史足迹，一步一步出发。

“海德格尔是存在主义的创始人”，“萨特是存在主义在法国的最大代表”，这是学术界较为一致的看法。但对于二者之间的联系与区别却见仁见智，说法不一。本文想就此谈些粗浅的看法，以就正于各位同仁。 一、“存在观”上的异同 无论是海德格尔还是萨特都突出强调“存在”的本体论意义，都把“存在问题”作为其学术思想的核心，但二者提出“存在”所针对的对象不同，赋予存在的功能有别，各自的存在“在”的结构也不完全一样。海德格尔是针对“存在者”提出“存在”的。那末，在海德格尔心目中什么是“存在”，什么是“存在者”，二者的关系又是怎样的呢？ “存在”，德语原文sein，中文除译为“存在”外，还译为“有”或“是”。海氏自己对这个概念并没有作过明确的界定。因为在他看来，这个范畴表现的是一种“显现”，“在世”，“在起来”，“存在着”的动态过程，究竟显现什么，什么在起来，则什么也不能说。因为当你一旦说出什么在显现，在起来什么时，已经是说“存在者”而不是说“存在”本身了。换言之，在海氏看来“存在”虽然是一切“存在者”的根源，但它自己却不能有具体的规定性，它只是表示事物“在起来”的一种可能性，一种动态趋势，并坚持认为一切事物都是在显现的过程中显现出来的，都是在“在起来”的过程中存在的。 “存在者”，德语原文为das seide，意指当下已有的，显现为现实的，已经“在起来”的事物。这里面既包含具有广延性，人们凭感官可以经验到的物质性事物，也包含不具有广延性，在时间、空间中人们借助感官直观不到的精神性事物，在海氏看来，凡是现实存在着的就都是“存在者”。 谈到二者之间的关系，海氏认为“存在”是确定“存在者”作为“存在者”的依据，是一切“存在者”得以存在的基础和先决条件。从动态的角度讲，是使“存在者”显示为“存在者”的活动，过程。“存在”较之“存在者”具有逻辑上的优先地位。反过来，既然“存在”本质上是一种时间性，没有现实的本质，不能给它下定义，仅仅是一种“在起来”的可能性，从这一点出发，就不能问“存在”是什么，只能问“存在者”怎样存在，为什么存在，有什么理由说它存在而不能说它不存在，等等。显然这便是通过“存在者”提出、追问、澄明“存在”的意义。这表明“存在者”固然要依据“存在”而成为存在者，但是“存在”自身的意义却要依赖、通过“存在者”才能加以探求和追索。正是根据这种认识，海德格尔才借用柏拉图的话说：“当你用‘存在者"这个词的时候，显然你们已经早就熟悉这究竟是什么意思，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了”。[1](P1)之所以茫然失措，原因正在于没有真正懂得“存在”的内涵。这表明在海氏看来传统哲学有一个根本性的错误：即都是在没有真正理解“存在”意义的情况下就肯定了它的存在，而实际上却是把“存在”的问题作为“存在者”的问题处理了，从而导致“存在”的失落或遗忘。据此，他追问道：“‘存在者"这个词究竟是指什么？我们今天对这个问题有答案了吗？所以现在要重提存在的意义”。[1]可见海德格尔认为西方哲学自柏拉图以来，名义上是“存在论”，实际上却是“存在者论”。但是，存在者之所以是存在者，首先要以“存在”为前提，为根基。既如此，传统哲学显然是无根的本体论。他所要建立的本体论却是有凭有据、有根的“基本本体论”。这表明，他的整个哲学体系是在区别“存在”和“存在者”的不同含义的基础上建立起来的。 而萨特所说的“存在”却是针对着“本质”提出来的。在萨特看来，无论是宗教哲学，还是康德，黑格尔哲学在一定意义上都可以称作“本质主义”。因为他们都认为无论是上帝，还是“自在之物”，“绝对精神”都是某种隐藏在万事万物后面，决定着，主宰着它们存在的某种“本质”。因而从逻辑上讲“本质先于存在”。上帝，自在之物，绝对精神是万事万物之所以存在的根源与依据。而萨特要建立的“存在主义就是把存在放在本质之上的一种学说”（库恩语）。这里“之上”即第一，也即逻辑上的前提与依据。用这两种不同的观点观察“人”，分歧就更为尖锐。本质主义认为：人的本质先于经验中所遭遇到的历史存在，而存在主义则认为人所遭遇到的历史存在是人的本质得以形成的出发点，人的本质是在特定的历史境遇中形成的。“人，不外乎是自己造成的东西，这就是存在主义的第一原理”，“首先是人存在，露面，出场后来才说明自身……。人之初，是空无所有；只是后来，人要变成某种按照自己的意志而造就自身”。[2]显而易见，萨特强调“存在”是在与“本质”的比较中提出来的，他所确立的存在主义是与“本质主义”，“工匠主义”的对立中形成的。工匠主义，比如铁匠，正是在头脑中先有了对斧子的本质性认识，或者说在把握了斧子的本质以后才打造出斧子的，这在思想实质上和本质主义完全一致，或者说后者只是前者的具体表现。 其次，海德格尔认为要澄明，揭示“在”意义，必需通过“存在者”。问题是“我们应当在哪种存在者身上破解存在的意义？我们应当把哪种存在者作为出发点，好让存在展示出来？出发点是随意的吗？”。[1](P1)对此他作了否定性的回答：出发点不是随意的，作为出发点的存在者只能是“此在”。 “此在”的德语原文为dasein，近似于黑格尔《逻辑学》中的“定在”、“限有”，意指一种特定的，具有某种规定性的，有一定限制的“特殊的存在者”，“特定的有”。不同的是在黑格尔那里它既可以指特定的人，也可以指特定的物。而在海氏这里则专指人的存在。为什么要通过人，通过“此在”这种特定的存在者去澄明“在”的意义呢？概而言之：第一，因为只有人是能够意识到自己当下存在着的存在者，而其它存在者却没有这种意识，没有对自我存在的领会和理解。“此在”的这种特性就为澄明，表达“存在”意义的问题提供了可能。而其他的存在者既然连自己的存在都意识不到，又怎么能够企求通过它去揭示“存在”的一般性、普遍性的意义呢？第二，“此在”不是独自存在，而是存在于周围的人和物之中，与周围的人与物接触，打交道就是此在“在”的方式。人不仅根据这些方式意识到自己是一个存在者，而且还会从这种存在的过程中领会到，理解到他人，他物是如何存在着，是怎样的一些存在者，从而得以澄明“在的意义”。正是人，“此在”的这些特点才使得它在众多的存在者当中占有特殊的地位，成了海氏基本本体论的出发点。反过来说，以此为据海氏赋予“此在”的功能，意义，即是只有通过它才能提出、追问、探索、表述存在的意义问题。 无独有偶，萨特把存在区分为“自在的存在”和“自为的存在”。前者是指不能意识，不能领会、理解、体验到自己存在意义的那种“存在者”，即物或“自然的存在”，相当于海德格尔“此在”之外的“存在者”。而“自为的存在”则是能意识到，领会到自己存在意义的存在者，而这样的“存在者”又只能是“人”，这和海氏的“此在”实质完全一致。 但是萨特赋予“自为存在”的功能、意义却和海氏有别。在他看来“自为事实上无非就是自在的虚无化，它是做为一个纯有的空穴包含在纯有之中”。换句话说，他提出“自为的存在”主要是为了和“自在的存在”相区别，揭示人自身是一种不同于其他存在者，即“自在的存在”的在的方式的存在者。人的存在方式是自由，“所谓自由，就是这样一种人的存在，他在分泌他自己的虚无时，使自己的过去失去作用”。这里“纯有的空穴”，“分泌虚无”，“使自在虚无化”，说法不一实质一致，都是指人的存在总是不断地否定自我当下存在状况，超越自己，通过否定自己不是什么，而宣告自己将成为什么，即“不是其所是，是其所不是”或“将是”中存在的。换言之，“自为的存在”总是受制于自我的目的、未来，从未来出发而规定现在，它和自在的存在受制于过去，从过去、现在出发而确定未来的存在方式有着根本的区别。 再次，海德格尔认为“此在”的存在是“在世”，而在世的基本结构是“烦”。“烦”的德语原文是sorge，含焦虑，烦恼，关切，担忧，操心等意。海氏指出：“只要此在是‘在世的在"，它就彻头彻尾地被烦所支配，‘在世"打上了烦的印章，这烦与此在是一而二，二而一的”。[1](P240) 烦有“烦心”与“烦神”之分。前者是指此在与他物发生关系时的存在状态；后者是指此在与他人发生关系时的存在状态。要说明的是“烦心”中的他物主要不是指与此在发生关系时的某种事物，而主要是指此在藉以与他物发生关系的“用具”。某种用具（即工具）的存在以它们为“此在”所用这种活动为前提。此在使用用具既揭示了“此在”本身的“在”，也揭示了用具的“在”，同时也揭示了用具所及对象的在。以此类推，通过用具的使用就揭示了与此在有关的其他存在者以及整个世界的“在”，由这里就不难引申出其他存在者“存在”的意义正是在烦心这种活动中由“此在”赋予的。 “烦神”在一定意义上可以看作烦心活动的进一步引申。因为在烦心中此在不仅与用具打交道，还要与相关的他人打交道。如读书就要与写书的人，卖书的人，印书的人打交道，吃饭就要与种粮的人，做饭的人打交道等等。因此，“此在”的在世不是孤独的个人在世，而是与他人一齐在世，即共同存在，共同在世。但这种他人的在世、存在的意义同用具的存在、在世一样，也是由此在的在世赋予的，或者说也是通过此在的在揭示和澄明的。 此外，海氏认为此在在世、存在不是指象桌子在房间里摆着，张三和李四都在教室里坐着那样的一种静态的空间形式，而主要是指一种“在起来”、“显现着”的动态过程。换句话说主要是一种动态的时间形式。既然在世的基本结构是“烦”，因此烦就包含有时间性结构，大致说来有三个环节：先行于自身的在，已经在世界之中的在，依附于其它存在者的在。三者构成一个完整的统一体，分别为此在的将来时态，过去时态和现在时态。“时间性自行表明即为本真的烦的意义”，[ 1](P378)言下之意，有“此在”就有“烦”，有烦就有时间。此在、在世、烦，时间完全是同步的，“烦”从始至终贯穿于“此在”的整个在世之中。 和海氏相比，萨特认为只有当“自为的存在”考虑到由于自我选择而应承担的责任时才感到这是“真正的苦役”，并由此而产生出烦恼、焦虑。这表明，如果说海氏把“烦”看作此在在世的基本结构的话，那么萨特则只是把“烦”作为“自为的存在”在世的一个构成环节，这一点下面还要谈到，这里就不再赘述了。最后，海德格尔认为以此在的将来时态为尺度、为标准衡量此在的过去和现在，就可以看到此在有两种“在的状态”，本真的存在状态和非本真的存在状态。 所谓“非本真存在”是指此在失去独特个性，不是独立自主地存在，而是为其他存在者所约束、控制，以假面示人的非本来真实面目的存在方式。海氏指出：“相互共在完全把本己的此在消融在‘他人的在"的方式中。而这些他人在各种不同的，却又明显的情况下越来越消失不见了。在这不引人注意而又不确定的情况下，‘常人"展开了对他的真正的‘独裁"。‘常人"怎样享乐，我们就怎样享乐，‘常人"对文艺怎样阅读和怎样评判，我们就怎样评判，‘常人"怎样从‘大众"中抽身回来，我们也就怎样抽身回来；‘常人"对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒"。这个‘常人"不是任何确定的人，而一切人（都不是作为总和）都是这个‘常人"，就是这个‘常人"规定着日常生活之在的方式”。[1](P164) “此在”既然为“常人”所支配，个人不需要也不可能对任何事件作出自己的判断，更不需要，也不可能对自己的行为作出选择，一切依“公共意见”、“公共舆论”为准绳，其结果必然使此在失去了自己本来真实的面目。对于此在这种“在的”状况，海氏取了个专有名称，叫“沉沦”。他还特别谈到在日常生活中，人们常常为闲谈、好奇、两可等习尚所支配而处于沉沦的状况；“闲谈、好奇、两可，这些就是此在日常用以在‘此"，用以开展出在世的方式的特性……在这些特性中以及在这些特性的联系中，就暴露出日常生活中在的一个基本样式，‘我们把它称之为此在的沉沦"”。[1](P219) 除沉沦外，海氏还谈到异化。实际上异化的本质仍然是沉沦，但相比之下它比一般沉沦的程度更深、更重，是说此在本己的在被完全掩盖起来的，甚至是走到与自我、本己对立的那样一种沉沦状态。 不过，要明确的是无论是沉沦还是异化，都并不是指此在道德上的堕落，也不是此在的偶然属性、偶然特征，而是此在内在的先天结构。之所以如此，根本原因在于此在在世不是离群索居，孤寂一人，总是要与其他存在者打交道，总是处于一定的自然和社会环境之中，这就不可避免地要受到体现“常人”统治的政治制度、法令法规、社会舆论、道德规范、风俗习惯的约束，如果自我对此没有高度的自觉，自然会陷于沉沦与异化之中。 摆脱沉轮和异化，或者说把此在从沉沦和异化中救拔出来的途径是“畏”和“死”。 在海德格尔看来，畏和“怕”不同。因为怕有确定的对象。或者怕某物，或者怕某人，总之是担心某一对象会给自己造成某种伤害。“怕”所表现的只是此在特定情况下的“当下状态”，而不是此在的“在本身”。畏与怕不同的是，不知道畏什么，“畏之所畏说明的是：进行威胁者什么也不是……但‘什么也不是"并不意味着无”。[1](P23)这表明畏的对象不是现成的，而只是一种可能性。正是这种“畏”的情绪迫使此在去开展出在的整个境界，同时也使它有可能不受各种现成事物的制约，依照自己的意愿，处于本真的“在”之中。 畏的极端表现是畏“死”。死是人生之大限。海氏认为“此在”正是在畏死中才能真正由非本真状态返归于本真状态。这是因为海德格尔心目中的死和生理、心理上的死既有联系又有区别。1.死虽然是此在的终结，但在没有成为现实之前，它只是此在存在的一种可能性；2.这种可能性完全是此在本己的，与任何人无关，也是任何人无法替代的；3.死是任何人都无法逃脱也无法避免的；4.死是不确定的。何时而死，因何而死都是难以预料的。海氏认为当此在真正领会了死的上述特征后，就能冲破，否决任何形式的羁绊和约束，就能摆脱一切形式的沉沦和异化，直面人生，本真的在，从而处于一种毫无牵挂的自由境界。这表明在海氏那里“自由”是只有当此在于畏的情绪中，特别是当此在真正理解，领悟了“死”对生的意义时才可能有的一种保持自我，独立自主的本真状态。 与此不同的是萨特却把“自由”看作“自为的存在”之在的根本方式，有“自为的存在”在，就有“自由”在，想逃避也逃避不了，并由此确立起颇具特点的自由观。 二、“自由观”上的抵牾 如果说海德格尔只是把“自由”看作是他的基本本体论的一个有机环节，一个构成要素的话，那么萨特则是把“自由”看作是他的整个学说的核心。从这个意义上讲，他的存在主义本体论只是为其存在主义自由观服务的。 萨特的“自由观”一方面是以存在主义为其本体论基础，另一方面又是相对于“本质主义的自由观”建立起来的。在萨特看来承认本质先定，承认上帝决定论、命定论、承认自由是对必然的限制等都是一种残缺不全的、表面的自由，不是真正的、完全的自由。存在主义自由观确认“自由”首先不是有待于争取的目标，而是“自为存在”的起点。换句话说，有自为存在，就有自由；有自由就有自为存在，人作为“自为的存在”生来就是自由的，并且是无法摆脱的。“人生来就是自由的囚徒”，“人的自由先于人的本质并且使人的本质成为可能，人的存在的本质悬置在人的自由之中。因此我们称为自由的东西是不可能区别于‘人的实在"之存在（etre）的。人并不是首先存在以便后来成为自由的，人的存在和他‘是自由的"这两者之间没有区别”。[3](P5—6) “自由”是人先天固有的本质，具体表现在什么地方呢？萨特回答说：表现为人必须每时每刻对于自己遭遇到的各种情况作出选择，即使不选择也是一种选择，是“选择了不选择”，“无论我们的存在是什么，它都是一种选择，它依靠我们的选择使自己成为‘伟大的"、‘高贵的"或‘卑贱的"、‘屈从的"”。[3](P472) 正是在选择和选择之后的行动中，人造就了自己特定的本质。 但是必需指出的是，萨特并不是为强调自由而强调自由，他的目的是为了落实由自由选择而带来的后果，应承担的责任。康德曾经指出：没有自由意志就没有任何道德可言，而自由就意味着必须承担责任。萨特接受了这个思想并把它继续向前推进了一步；认为当自我一旦作了某种选择之后，不仅是在塑造着自我，而且也是在塑造着他人，因此不仅应替自己负责，而且也要替他人负责。“人，由于命定是自由，把整个世界的重量担在肩上，他对作为存在方式的世界和它本身是有责任的”，[3](P708) 显然其中贯注的思想和康德的“普遍道德律令”是一脉相承的。 在萨特看来，选择本身没有痛苦，没有烦恼，但对由选择而引起的后果负责却是令人焦虑的根源。这表明萨特心目中的烦恼不同于海德格尔讲的做人本身的烦恼，而是入世承担责任的烦恼。有人批评萨特，认为这种无条件的承担很苛刻，难以接受。萨特则指出：“人只是他自己行为的总和，这样就不难理解为什么有些人对我们的学说感到万分惊骇，因为许多人在不幸中的唯一慰藉就是这样想，是环境和我做对，我本来应该得到比实际取得的更大的成就，我承认我没有过伟大的爱情或伟大的友谊，但这是因为我没有遇到过配受这种爱情或友谊的男人或女人，如果我没有写好书，这是因为我没功夫写，……但是对于存在主义者来说，离开爱情的行动就没有爱情，除了表现于艺术品中的天才以外，就没有天才。毫无疑问，这种思想对于那些一生无所成就的人是没有安慰的”。这充分表明在萨特那里“自为的存在”（即人）、“自由”、“选择”、“责任”是浑然一体，密不可分的，在不顾任何条件的极端的自由观中明显包含有勇于承担责任的积极合理的成份。 三、学者与斗士 海德格尔生于十九世纪末，谢世于二十世纪七十年代，虽然历经两次世界大战和无数的政治、经济风云变幻，但基本上是出入于高等学府和书斋。学习、讲授、研究、著述终其一生，是一位典型的学者，深刻的思想家。其著作富于冷静的思辩、清晰的逻辑和完美的结构。读其著作常常为其内在的深邃思考和折服人心的逻辑力量所打动。萨特则兼具学者和斗士的风采。虽说在学理的深刻、观点的创新上很难说能超出海氏多少，但在存在主义的传播和引起的广泛影响方面却又是海氏望尘莫及的。这一方面得益于他不仅作为一名学者继承，推进了海氏的有关思想，还得益于他作为一名作家、戏剧家、诗人其著作所蕴涵的深刻哲理，冷峻剖析之外还充满了火一样的激情；另一方面特别是得益于他作为一名社会活动家，作为一名人类自由的勇敢斗士而亲身参加多项社会实践。萨特早年应征入伍，当过俘虏，后来积极参加反法西斯侵略的地下抵抗活动。六十年代热情支持学生造反运动，并亲自上街讲演，散发传单，虽屡遭控告、拘禁而不屈不挠。但无论海德格尔与萨特有多少区别，二者无疑都是人类思想史天空上的璀灿明星，至今仍闪烁着熠熠光辉。就冲我用生平所学打出这洋洋洒洒的字，楼主该采纳了吧，呵呵~

问题不是非常清楚，是作业题么？应该指海德格尔，区别了“存在Sein”和“存在者Dasein”。《存在与时间》开始，海德格尔就批评以往的哲学都混淆了存在和存在者。

Dasein和being thereDasein是一个复合词，由da和sein两部分组成。现代德语Da，来自中古高地德语的dar，与英语里的there同源。There在中古英语和古英语（盎格鲁－萨克逊语）里是thaer，在日尔曼语族的近亲哥特语里是thar。德语的sein在中古高地德语里是sin，它是用虚拟式的第三人称复数形式作动词不定式。在古英语里，表示“存在－是”的动词有两个：sien表示当前的、暂时的“是”，beon表示恒久的、非时间性的“是”，它们都是用虚拟式第三人称复数形式作动词不定式，sien就与中古高地德语的sin相当。系动词的这种区分是原始日尔曼语乃至印欧语的一个普遍现象。英语和德语的区别在于，在英语的发展里，beon吸收了sien，后来演化为现代英语的to be和been；而在德语里是二者相互融合：由beon为主构成直陈式，由sin（sien）构成虚拟式，变成了现代德语sein的各种形态。系动词形态对比：（现在时）原始印欧语：indicative：*esmi, *esi, *esti; *smes, *ste, *senti; subjunctive：*sijem, *sijes, *sijet; *sime, *site, *sijent.古英语：(1) indicative：eom, eart, is, sind, sindon; subjunctive：sie, sien.(2) indicative： beo, bist, bith, beoth; subjunctive：beo, beon中古高地德语indicative：bin, bist, ist; birn(sin), birt(sit), sint;（中古德语里beon的虚拟式仍有依存）subjunctive：si(sige/sie), sist, si; sin, sit, sin.

亲在的解释[dasein] [存在主义]∶ 一定 时间 范围内的真实的实在或存在 词语分解 亲的解释 亲 （亲） ī 有血统或夫妻关系的：亲属。亲人。亲缘。双亲（父母）。亲眷。 婚姻 ：亲事。 因婚姻联成的关系： 亲戚 。亲故。亲邻。亲朋。 称呼同一地方的人：乡亲。 本身，自己的：亲睹。亲聆。亲笔。 感情好 在的解释 在 à 存，居：存在。 健在 。 青春 长在。 存留于某地点：在家。在职。在位。 关于某方面，指出着重点：在于（a．指出事物的本质 所在 ，或指出事物以什么为内容；b． 决定 于）。在乎。事在人为。 表示动作的进行：

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哲学作为学科的职责定义与其发展。哲学与其他文化活动的关系。哲学所经历的外部形势与社会关系

正如这本书的书名所建议的那样，时间概念在《存在与时间》中占有一个重要的位置。在这本书的简短的前言中，海德格尔就已经表明了存在与时间是如何相关联的。“该书的目的就是要具体地探讨存在的意义问题，而其初步的目标则是把时间阐释为使对存在的任何一种一般性领悟得以可能的境域。”海德格尔指出人的本质存在于它的生存中；人向之站出来的这个东西就是世界；所以人们也可以说人的本质就是在世界之中存在。而这第一部分的主要任务就是要揭示“在世界之中存在”这一复合表述语的确切意义；但是在这样做的过程中，最终的目的就是要为存在意义的问题准备一个答案。海德格尔通过提出下述情况来为这一对存在问题的探究进行辩护：被视为在世界中存在的人是惟一的能够以他自己的存在样式使自己澄明的存在者。对这一问题的根本回答是这种存在者的存在模式之一，而且它因此从它所追问的东西中接受它的本质特征，即存在本质。“这种存在者，就是我们自己向来所提的存在者，就是除了其他存在的可能性外还能够发问存在的存在者，我们用此在(Dasein)这个术语来称呼这种存在者”(《存在与时间》，第7页)。所以“此在(Dasein)”这一通常不可译的技术性术语确切地说，指的就是就其从本质上关涉到存在而言的人。海德格尔认为，合适的存在者必须是这样一种存在者，对它来说，首要的是作为存在，而不是仅仅作为存在者。它不是为了成为什么东西而存在，而是“为存在本身而存在”。海德格尔指出，此在这种存在与其他存在者的区别在于：第一，此在就是不断地去亲临存在(Zu-sein)。“在它的存在中，至关重要的是这个存在本身。”也就是说，它从来就是它所不是的东西，而不是它所是的东西。因此，存在专称为生存(Existez)。第二，此在不仅是生存的此在，而且它“总是从它的生存来领会自己本身”，“它是存在论的存在”。第三，科学的目标在于探究各种各样的存在者的存在，但它们作为人的活动都是此在的存在方式，因此，“此在的存在领悟就对‘世界"和对世界之内可通达的存在着的存在的领会有着源初的关联”。这就是说，其他一切以非此在的存在者为课题的存在论，即各门科学的基石都是“赖此在自身的存在状态的结构为根基并得以说明的”，它们的答案却必须归之于此在的生存论分析。由于此在拥有这三个方面的优先地位，便理所当然地被海德格尔奉为“在其他一切存在者之先从存在论上首须问及的存在者了”。于是，询问一般存在意义的问题，也就首先成了询问此在的存在，即生存的意义问题。海德格尔把这种构成其他一切科学的基础的此在的生存论分析，称为“基本存在论”。“基本存在论——所有各种存在都只有依此才能提出——必须在对此在的存在论分析中去寻找。”此在的存在样式的准备性分析，只能用来描述这种存在者的本质；它还不能从存在论上解释它的意义。这种准备性的分析仅仅是力图把阐释存在的最原初的方式的地平线展示开，一旦这一地平线展示开来了，这准备性的分析就要为一种本真的存在论的解释来加以替换。在这里地平线指的是时间性，它决定着此在的存在意义。这就是为什么在第一部分所展示的人的存在的所有结构要在作为时间性的以《存在与时间》的样式的第二部分中重新加以解释的原因。但是，即使是在把此在解释为时间性的过程中，存在的意义问题还没有得到回答：它只是为后来获得这一问题的答案准备基础，本意就是为一种存在论(形而上学)提供基础，并且与康德一起，在努力建立形而上学的努力中强调人的有限性。在《存在与时间》中，海德格尔试图应用“解释学的现象学”来分析人的存在，并详细说明解释的现象学的意义。海德格尔认为，哲学主要关注的东西应该是关于存在的意义的问题。这个问题应该在存在论中来处理；这样的一个存在论要由一个基本的存在论来准备，这种基本的存在论必须采取对人的存在进行生存论上的分析的形式，而人的存在要理解为在世界之中存在。尤为重要的是，在这种基本的存在论中，要使用解释学的现象学方法。在“此在与时间性”这一篇中，海德格尔用大量的篇幅讨论了时间和与时间有关的内容，如时间的三维、时间性的统一性、此在的时间性、世界时间、原始时间以及空间、历史和历史性等等。然而，海德格尔这部追问“存在与时间”的残篇并没有完成他时间问题的探讨，直到1952年，当他仍然说：“什么是时间？或会认为《存在与时间》的作者一定知道这个。但他不知。所以他今天还在问。”到了1962年，当再一次访问希腊时，又以《存在与时间》为题作了演讲，虽然这个题目恰巧与他在《存在与时间》一书计划中的第一部分第三篇同名，但已经不再是原来意义上的“时间与存在”，只是他仍然没有放弃对时间问题的研究。当然，《存在与时间》没有完成的课题还有很多，“如现象学观念、存在论和科学的关系、时间和窨的关系，对言谈的进一步规定、语言的存在的关系、存在论的区分、存在和真理的关系等。”而海德格尔自己正是以一连串的符号结束全书的，看来海德格尔当时正深深地陷入沉思之中，《存在与时间》注定只能是一个“残篇”。

《存在与时间》内容精要：正如这本书的书名所建议的那样，时间概念在《存在与时间》中占有一个重要的位置。在这本书的简短的前言中，海德格尔就已经表明了存在与时间是如何相关联的。“该书的目的就是要具体地探讨存在的意义问题，而其初步的目标则是把时间阐释为使对存在的任何一种一般性领悟得以可能的境域。”海德格尔指出人的本质存在于它的生存中；人向之站出来的这个东西就是世界；所以人们也可以说人的本质就是在世界之中存在。而这第一部分的主要任务就是要揭示“在世界之中存在”这一复合表述语的确切意义；但是在这样做的过程中，最终的目的就是要为存在意义的问题准备一个答案。海德格尔通过提出下述情况来为这一对存在问题的探究进行辩护：被视为在世界中存在的人是惟一的能够以他自己的存在样式使自己澄明的存在者。对这一问题的根本回答是这种存在者的存在模式之一，而且它因此从它所追问的东西中接受它的本质特征，即存在本质。“这种存在者，就是我们自己向来所提的存在者，就是除了其他存在的可能性外还能够发问存在的存在者，我们用此在(Dasein)这个术语来称呼这种存在者”(《存在与时间》，第7页)。所以“此在(Dasein)”这一通常不可译的技术性术语确切地说，指的就是就其从本质上关涉到存在而言的人。海德格尔认为，合适的存在者必须是这样一种存在者，对它来说，首要的是作为存在，而不是仅仅作为存在者。它不是为了成为什么东西而存在，而是“为存在本身而存在”。海德格尔指出，此在这种存在与其他存在者的区别在于：第一，此在就是不断地去亲临存在(Zu-sein)。“在它的存在中，至关重要的是这个存在本身。”也就是说，它从来就是它所不是的东西，而不是它所是的东西。因此，存在专称为生存(Existez)。第二，此在不仅是生存的此在，而且它“总是从它的生存来领会自己本身”，“它是存在论的存在”。第三，科学的目标在于探究各种各样的存在者的存在，但它们作为人的活动都是此在的存在方式，因此，“此在的存在领悟就对‘世界"和对世界之内可通达的存在着的存在的领会有着源初的关联”。这就是说，其他一切以非此在的存在者为课题的存在论，即各门科学的基石都是“赖此在自身的存在状态的结构为根基并得以说明的”，它们的答案却必须归之于此在的生存论分析。由于此在拥有这三个方面的优先地位，便理所当然地被海德格尔奉为“在其他一切存在者之先从存在论上首须问及的存在者了”。于是，询问一般存在意义的问题，也就首先成了询问此在的存在，即生存的意义问题。海德格尔把这种构成其他一切科学的基础的此在的生存论分析，称为“基本存在论”。“基本存在论——所有各种存在都只有依此才能提出——必须在对此在的存在论分析中去寻找。”此在的存在样式的准备性分析，只能用来描述这种存在者的本质；它还不能从存在论上解释它的意义。这种准备性的分析仅仅是力图把阐释存在的最原初的方式的地平线展示开，一旦这一地平线展示开来了，这准备性的分析就要为一种本真的存在论的解释来加以替换。在这里地平线指的是时间性，它决定着此在的存在意义。这就是为什么在第一部分所展示的人的存在的所有结构要在作为时间性的以《存在与时间》的样式的第二部分中重新加以解释的原因。但是，即使是在把此在解释为时间性的过程中，存在的意义问题还没有得到回答：它只是为后来获得这一问题的答案准备基础，本意就是为一种存在论(形而上学)提供基础，并且与康德一起，在努力建立形而上学的努力中强调人的有限性。在《存在与时间》中，海德格尔试图应用“解释学的现象学”来分析人的存在，并详细说明解释的现象学的意义。海德格尔认为，哲学主要关注的东西应该是关于存在的意义的问题。这个问题应该在存在论中来处理；这样的一个存在论要由一个基本的存在论来准备，这种基本的存在论必须采取对人的存在进行生存论上的分析的形式，而人的存在要理解为在世界之中存在。尤为重要的是，在这种基本的存在论中，要使用解释学的现象学方法。在“此在与时间性”这一篇中，海德格尔用大量的篇幅讨论了时间和与时间有关的内容，如时间的三维、时间性的统一性、此在的时间性、世界时间、原始时间以及空间、历史和历史性等等。然而，海德格尔这部追问“存在与时间”的残篇并没有完成他时间问题的探讨，直到1952年，当他仍然说：“什么是时间或会认为《存在与时间》的作者一定知道这个。但他不知。所以他今天还在问。”到了1962年，当再一次访问希腊时，又以《存在与时间》为题作了演讲，虽然这个题目恰巧与他在《存在与时间》一书计划中的第一部分第三篇同名，但已经不再是原来意义上的“时间与存在”，只是他仍然没有放弃对时间问题的研究。当然，《存在与时间》没有完成的课题还有很多，“如现象学观念、存在论和科学的关系、时间和窨的关系，对言谈的进一步规定、语言的存在的关系、存在论的区分、存在和真理的关系等。”而海德格尔自己正是以一连串的符号结束全书的，看来海德格尔当时正深深地陷入沉思之中，《存在与时间》注定只能是一个“残篇”。

歌曲名:まぶしくて歌手:DASEIN专辑:ONE PIECE BEST ALBUM~ワンピース主题歌集~DASEIN - まぶしくて~ONE PIECE 映画第2弾主题歌~作词：DASEIN作曲：DASEIN编曲：樫原伸彦まぶしくて　青い空见上げたら风向きも気にしないで　振り返らずに果てしない　空と海の间に梦のパズルを探して　导かれるままさ投げやりに刻まれた言叶探し求めた意味テーション「负けたくない」とぶつかってても気づいているその优しさもう强がらずに　打ち明けよう力を合わせて、今まぶしくて　キミだけを见つめたら胜ち负けも気にしないよ　あきらめないで空に舞うひとひらの云のようにどこまでも追いかけて　その手でつかむのさプライド握りしめた拳争いでは満たされないキミがボクに求めるモノは答えじゃなく进む勇気もうためらわずに　変れるはず明日を信じるならまぶしくて　青い空见上げたら风向きも気にしないで　振り返らずに果てしない　空と海の间に梦のパズルを探して　导かれるままさもう强がらずに　打ち明けよう力を合わせて、今まぶしくて　青い空见上げたら风向きも気にしないで　振り返らずに果てしない　空と海の间に梦のパズルを探して　いつか辿り着くまぶしくて　キミだけを见つめたら胜ち负けも気にしないよ　あきらめないで空に舞うひとひらの云のようにどこまでも追いかけて　この手でつかむのさおわりhttp://music.baidu.com/song/24436183

哲学是研究一般性问题的学说。一般性问题包括：物质、意识、认识、方法、逻辑等。科学是研究具体性问题的学说。具体性问题包括：物理、化学、生物、政治、经济等。在古代，哲学是研究所有问题的学说。如《周易》（周文王）、《道德经》（老子）、《论语》（孔子）等，这些著作的内容包罗万象。《周易》是哲学研究的重要开端，随后诸子百家提出了丰富的哲学思想。在近代，数学、天文学和医学等纷纷从哲学中分化出来，成为独立的学科。如《九章算术》、《本草纲目》（李时珍1578 ）等。在当代，哲学与科学明确分工，哲学负责研究和解决一般性问题，科学负责研究和解决具体性问题。其实，哲学早已融入了人类的生产和生活当中，成为大众化的知识。可以说，现代的普通人都是哲学家，而那些号称哲学专家学者的人都是骗子，因为他们热衷于讲一些虚假的概念和脱离实际的道理，外加几句鸟语，故意把别人搞糊涂方显自己高明，这种自欺欺人的行为是在侮辱人们的智商。哲学并不存在什么深奥的道理。如《王氏哲学》言简意明、通俗易懂，普通人都能理解和掌握。凡是普通人能听懂的哲学就是真哲学，凡是普通人听不懂的哲学就是伪哲学。

“前见”，就是解释主体在理解对象之前已经存在于头脑中的意识结构，是伽达默尔的哲学解释学中相当重要的一个概念，是主体解释时的先决条件。凡是解释都是有立场的，这个立场即是作者的前见。因此问题自然就是，这个解释多大程度上是解释者自己的意思。扩展资料1947年，伽达默尔受聘于法兰克福大学哲学系首席教授，1949年，受聘于海德堡大学，接替了雅斯贝尔斯的职位。直到1960年60岁时，出版了他最重要的作品《真理与方法》。之后的40年中，他出版了其他主要著作，与各种思潮的主要人物展开对话，进行诸多演讲和讨论，获得诸多荣誉。直到他去世为止，一直是海德堡大学的荣誉教授。他对诠释学作出了巨大贡献，他的哲学精神和人生实践统一在这样一个问题上：对话和理解如果可能是此在（Dasein）的一种存在方式。他的一生都在研究对话和理解，他的教学和著述也都是在与听众的对话中展开的。

是王德峰的期末考试题吗？

海德格尔是存在主义哲学的创始人和主要代表之一。他在《存在与时间》一书中曾引用柏拉图的这段话：“当你们用‘存在着"这个词的时候显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过我们也曾相信懂得它，但是我们现在却茫然失措了”。然后他说柏拉图当时指出人人都熟悉的“存在”的意思其实并没有人真正懂得。这个问题直到 2000 年后的今天还没有解决，而他就是要来重新提出并解决这个“在”的意义的问题。海德格尔阐述“在”的意义如下：已经具有的性质。也就是说，首先必须“在”，才有“在者”；绝不可能根本不“在”，就有了“在者”。要解决“在”的问题，必须追溯到一种“在者”，这种“在者”在究竟成什么样子还不明确时它的“在”已经明确了。海德格尔认为只有“我”是这种“在者”，只有“我”是在成什么样都还不清楚的时候它的“在”已经恬然澄明了。因此，他认为“我”就是“在”，“在”就是“我”。往下，海德格尔就谈论“我”的“在”就是世界。这里，海德格尔思想的核心是：个体就是世界的存在。在所有的哺乳动物中，只有人类具有意识到其存在的能力。他们不作为与外部世界有关的自我而存在，也不作为与世界上其他事物相互作用的本体而存在。人类通过世界的存在而存在，世界是由于人类的存在而存在。海德格尔还认为人类处于矛盾之中，他们预示到不可避免的死亡，死亡导致痛苦和恐怖的经验。他们不得不承认死亡是不可避免的，接着便是一切不复存在。我们的存在既不是我们自己造成的，也不是我们的选择。存在是强加给我们的，并将一直延续到我们去世。海德格尔哲学对于现代存在主义心理学具有强烈的影响，特别是对 L.宾斯万格心理学的影响尤深。他把海德格尔的世界之存在概念作为存在主义心理学的基本原则。他的存在主义思想对以后心理治疗的发展，亦产生了很大的启发作用。 在得到布伦塔诺的论文《论“存在”在亚里士多德的多重意义》后，海德格尔说：“我开始了在哲学上第一次笨拙的尝试。”第一次开启了海德格尔对存在的追问，莱布尼茨曾感叹道：“意识到自己的存在，这是多么令人震惊啊！”海德格尔显然也被哲学的发问震撼到了，并坚持着哲学就是对“存在”的追问。在弗赖堡大学时期，海德格尔在一些哲学杂志发表过论文（《学者》），与当时著名的教师交往亲密，例如施耐德和李凯尔特，毕业时海德格尔的考虑过专攻数学争取教师资格和专攻哲学留校工作或者继续哲学，最终还是进了哲学系，并倒向胡塞尔。在大学时期由于受胡塞尔的《逻辑研究》很大影响，并称这本书有着非凡的魅力，虽然阅读时困难重重，但此书始终不离手。1912年在《为天主教德国的文学展望》上发表《逻辑新探》，此文把已被胡塞尔克服的心里主义问题选择为主题，可见胡塞尔对其影响之深。在施耐德指导的《心理主义的判断学说》成功取得“最优秀”的成绩后，顺利取得博士学位。之后在1915年，一战爆发取得教师资格，并写出了资格论文《邓司各脱范畴和意义学说》。海德格尔在论文中对各种对象领域、构成 “各种现实性的形式”的基本结构或框架进行考察这个意义上借用了司各脱的语言，对“范畴”进行了讨论。在做无俸讲师时，邂逅了胡塞尔。后者相当赞叹海的才华，并称其为“现象学神童”，于此之前胡塞尔年长的朋友，马堡大学的那托普交友曾有意聘请海德格尔来自己这边讲课，但由于种种原因，始终未能如愿。20年曾计划招聘海德格尔为编外教授，四月初在胡塞尔的生日聚会上结识了雅斯贝斯，马堡大学在22年2月正式打算招聘时，结果还是没有实现，九月在海德堡雅斯贝斯的私宅中与雅斯贝斯进行了一周的讨论，十月中旬编写成了《亚里士多德的现象学解释》（即《那托普手稿》）并送往马堡大学和哥廷根大学，这些发展非常重要，标志着《存在与时间》方法上的准备。在1923年在托特瑙堡修建了山中小屋，并作为主要的写作场所，在24年发表了《时间概念》之后的1927年，《存在与时间》的第一部分问世，从此海德格尔名声大噪，毫无疑问的成为了德国哲学界的第一号人物。《存在与时间》成型时并不真正成熟，如果没有外部压力，海德格尔或许会推迟此书的出版，书中亦有不少草率，性急之处。这里集中了海德格尔整个思想过程的许多问题，其中包括 “本真状态与非本真状态”“逻辑与判断”“真理构成”“先于理论认识的经验”“事实性生命”“此在的存在方式”“时间性问题”等海德格尔开篇便重申对“存在意义”发问的必要性，从“存在”本身便是超越一切种属关系的，最普遍的概念，它似乎谁都懂得，但其意义确隐藏在晦暗中。从柏拉图开始，便把错误的把存在等同于一切存在者，海德格尔则认为西方哲学在这一错误上越走越远。书中详细讨论了此在与世界，时间的问题，书中概括来说分为此在与世界，此在与时间，此在展开部分。书中准备性叙述中，则规划了人类学与心理学还有生物学，进行了生存论的准备工作。并提出了Dasein（此在）的基本问题，“此在总是我的存在”Dasein指人的存在，海德格尔为了避免传统形而上学的主体占优和人的对象化（笛卡尔式思考）而选用此词。之后便马上提出此在总是“IN-der-welt-sein”（在世界之中存在），并且详细讨论了世界与世界的各个环节。世界并不是物的单纯聚集，它并不是可以供我们直接观察的对象，我们总是属于世界。并讨论了笛卡尔的存在论，提出了用具和世内存在者，详细了讨论了人们对于物的用具性把握。此在的展开样式则分为：情绪，言谈，领会。此在被抛之于世界，并总是非本真的沉沦与世界，在沉沦中与他人共在，依此海德格尔提出了众人的概念，我们总与其他人一起存在，并且在这种一起中参与大众的一切，然后丢失自己，被抛地筹划自身，接着就是沉沦的样式：闲言.好奇.两可。尽管此在总是非本真的存在，但海德格尔提出了一个“畏”这一情绪，使得本真成为可能，畏没有具体对象，而是人类有限性的表现，此在的基本存在即为——操心。畏袭来，此在出离自身体，并意识到自己的有限性。畏在畏之中，它是无而且在无何有之乡，此在害怕沉沦，并有了本真状态。畏使此在看到了自身的终极——死。海德格尔详细的讨论了死的概念，它是时间的到时并且无法被经验，他使得此在谋划自身——向死而生，此时出现了“良知”呼唤此在。此在在这种良知中见到了本真能在的生存结构。在书中最后一部分则讨论时间问题，批判了传统流俗的计数时间，结合时间性来讨论此在的生存状态，得出让人迷惑的概念“人即时间”这主要体现在领会.沉沦等时间性的讨论，在这里，也引导出了海德格尔的历史观念。总的来说此书用人的在场来探索存在的种种意义，此后分析的种种结论则导出了存在的“疏明之地”，在这里存在者正题被把握，这光影纵横的存在场就是存在本身，使得物与此在的缘在发生，物与此在是其所是的回归于自身。不过存在本身的探索并没有就此结束。此书的第二部分由于种种原因，或许出于思想的触礁，海德格尔决定不再写下去。后期的思索基本都是对《存在与时间的》补充，主要见于《形而上学导论》《艺术作品的本源》《时间与存在》《根据的本质》《真理的本质》等在科学方面海德格尔有着很高的修养，可以和海森堡进行高层次的科学对话 后期也对科学技术提出自己的批判：《世界图像时代》《追问技术》。等海德格尔后期也宣称了哲学终结，这是自然也是出于他对哲学史的深刻研究，后来他的全集已经出了80多卷了，无疑是思想界的瑰宝，他用他的思想证明了他的一生。 用“Dasein”与“Ereignis”阐释中国思想：新儒家的牟宗三把中国哲学康德化，建立了“圆教”。后来学者把中国哲学海德格尔化，用“ Dasein（缘在）”与“ Ereignis（本成）” 阐释中国思想。例如；张祥龙《海德格尔思想与中国天道》和赖贤宗《道家禅宗与海德格的交涉》。学者又利用海德格尔的哲学，进行了中国本体诠释学的理论建构，目标是建构中国的“第一哲学”（First Philosophy）。在亚里士多德那里，第一哲学是指神学中对于最高存在者（不动的推动者或神的研究，或指存在论（本体论）中对于作为存在之存在的研究。神学之所以被称为第一哲学，是因为它的研究物件高于物理存在者；而对后者的研究是第二哲学的事。存在论之为第一哲学是由于它研究所有其他科学分支默认的原理、规律，并研究整个存在世界的第一因。在这个（即存在论的）意义上，第一哲学获得了它作为所有科学基础的普遍意义。对于胡塞尔，第一哲学所有其他哲学学科的方法论和理论的基础。例如：赖贤宗尝试利用海德格尔的哲学，建构了佛教本体诠释学 （Buddistische Onto-Hermeneutik）的思想体系。

“思的命运,无人知晓。”无人知晓思的事情,说明我们还没有学会思。学会思想就是进入思的召唤,被思要求着。同样,理解思者的前提是你自己也思过,思过类似的东西,更确切地说,被同样的思物所击中,遭遇在相同的思境中。要运等深的思,在海德格尔那里就是运无维之思,让思想思想着思想本身,此一思乃纯粹的思。海德格尔思想的路径便是让思纯粹地显示,“哲学的终结”如此,解构存在者如此,重新解释欧洲的历史如此,与尼采的纠缠如此,对赫尔德林的深切通情如此,一再复述诗、言、思的同一也如此。追求思想的纯粹,这既是德国浪漫主义传统以来的思想家的一般特征,也是德国思想家给人留下了一个非常深沉之印象的原因。对纯粹思想的不懈追求,极大地突显了德国思想家的美学传统,并将其渲染为一种自觉的风格。黑格尔思想中的“绝对精神”并非是精神追求绝对的对象化运动,而是追求让精神纯粹地显示自己的道路,整部“精神现象学”都在做这么一件事。康德的“纯粹理性批判”也是在探索纯粹思想的可能性和不可能性。由于德国浪漫主义传统喜欢将人放到理性所采用的一种形式的位置上考虑,并从对理性的存在性解读中使人获得存在的规定性, 康德的纯粹理性批判事实上就是对思想的存在性的检讨,是对纯粹思想之可能与不可能的一般条件的检讨。无论黑格尔、康德,还是费希特、谢林都是在稠密的理性包围中酝酿纯粹思想的浪漫主义史诗。它们是人类精神史上最激动人心的篇章之一。海德格尔的思想也没有脱离这一传统,而且将这一追求纯粹思想的传统烘托到登峰造极的地步。无论就运思的幅度、尺度来说,还是就事实上达到的思想纯粹程度来说,他都远远超出了古典浪漫主义运动(包括哲学家和文学家)的奠基人。他不仅回到了存在的最深处,而且摆脱了思想的形式条件的约束,回到思想的自行道说上来;他不仅使我们终于获得了把整个形而上学作为一个审视物来看待(这使以往的各种形而上学体系只能保留其有限的思想价值)的机会,而且他还是把人类在思想上从空间世界转向时间世界的搬道工,并且他还是技术座架将人类发射到行星命运中去的目击者和见证人。这些非同小可的事实不仅使海德格尔成为世纪事件、千年事件和哲学之为哲学的事件,而且是思想本身的事件,是思想向渊始处返还的事件,是思想在最基本处讲话的事件,是思想将我们的存在性一同显示出来的独一无二的事件。海德格尔思想中蕴藏的巨大的文本力量和对思想者强大的聚集力量都源于海德格尔思想的纯粹,源于让思想思想着思想本身的喷涌着的深刻让予,让思想在纯粹中自行说话。这种纯粹而又广阔的文本力量是柏拉图以来的哲学家们所不能及的。这因为他们不能例外于哲学家,他们因受蔽于哲学事业而不能献身于纯粹思想的最为虔诚的事业,虔诚地聆听纯粹之思的纯粹天命。一、在的开辟底定了思作为事件出现的渊始性。追问在,并使古老的对61存61在61的61追61问变得更具有追问的紧迫感,更值得追问,才能让思自由地返回它的源头。思返回源头之时,也是存在脱落所有遮蔽物而回到在的纯粹之时,澄清有关存在的迷魅隐语是海德格尔追求纯粹思想的事业中一项奠基性的工作。在海德格尔的语汇中,与追问在有关的语词有四个:Existenz,Sein,Seind,Dasein。Existenz源于拉丁语,指称由复合命题构成的存在,保留了罗马人追求事物的反射性、类比性的基本语境,因此我们在中文中用“存在”称呼它,以示它存入某种东西和某种意义中去的在的复合性质。Sein是古老的德文词,有遣送到什么地方和命系于什么的朴素但也严重的语义。海德格尔以这个古老的德文字作为聚集思想基本语汇力量的场所,并通过它返回古希腊思的源头。我们用中文的“在”翻译它,作为思的同源语保持其渊始的无蔽。Seind是sein的第一分词,在语源上它与Sein具有同源性。但海德格尔赋予这个字的通常意思却是“存在者”的意思,只在少数情况下还它以“在者”的真面目。这里,海德格尔的思想中遗留了一些混乱。中文翻译应视具体语境的不同或译“存在者”或译“在者”,这里不宜详述。海德格尔用语中虔诚护守Sein的对称语是Dasein,中文按熊伟先生的翻译线索通译“此在”、“定在”或“亲在”,偶尔有人翻成“真在”。“此在”和“定在”取直译,将“Da”和“Sein”的空间联合直摆在中文中,“亲在”和“真在”试图意译,强调它才是真正的存在,但亲在哪里,真在哪里,并不能直接说出来。实际上,Dasein正是海德格尔表示入思的思物,此一思物受到、听到在的召唤,并因与在的深切遭遇而运思在和言说在。经权衡我们给“Dasein”一个朴实但可能恰切的中文翻译,我们将其译成“在者”,以此显示它与Sein在思上的同源性。另一方面,海德格尔在追求纯粹思想——思想思想着思想本身——的同时,也铺了一个思想要通过思者来思想的基本面,Dasein理所当然地被海德格尔用来打通Sein和Existenz的关系,使混迹于日常状态中的复合意义上的对存在的思维(区别于真思想)与受在遣送和受思运规定的在的思之间有某种沟通的可能性。但在的遣送是基础,并因在的遣送和让予才使存在成为存在。如果在的遣送和让予撤回了自己,存在将消失于无迹。在无法从“是或不是”那里得到规定,无论这样的规定多么严密、多么深思熟虑,它都无法与在契合,而是越加远离在。在只能于让予中现身和显示,并于此一让予和现身中绽放思的基痕。求纯粹思想——思想思想着思想本身——的同时,也铺了一个思想要通过思者来思想的基本面,Dasein理所当然地被海德格尔用来打通Sein和Existenz的关系,使混迹于日常状态中的复合意义上的对存在的思维(区别于真思想)与受在遣送和受思运规定的在的思之间有某种沟通的可能性。但在的遣送是基础,并因在的遣送和让予才使存在成为存在。如果在的遣送和让予撤回了自己,存在将消失于无迹。在无法从“是或不是”那里得到规定,无论这样的规定多么严密、多么深思熟虑,它都无法与在契合,而是越加远离在。在只能于让予中现身和显示,并于此一让予和现身中绽放思的基痕。这样,海德格尔运思在的基本事情就返回到如下问题:介于我们不断超越和往返的存在者与离开它我们就无从运思的在之间有怎样的关系?介于受形形色色的存在者规定的实在物、导出物的本体论和受在托付的伟大的现实性(真思想的领域)之间的基本关系如何?这里,海德格尔并没有拘泥于语词的纠缠,而是区分出基本的东西和次一级的东西。攸关在的伟大现实性的思想不得不源出于在的东西,海德格尔将其聚拢在ontisch这个词的名下。受存在摆布、被存在 夺、往返于各个层面形形色色的存在者之间的实在物和导出物,海德格尔将其归纳于Ontologie这个词的名下。ontisch,我们权翻作“在性的”,它前承古希腊语的physisch(绽放、涌现、现形,在聚集中显现),后接德语的Sein(在),我们得以运思的一切原始条件,思想在任何条件下运思的伴随物。Ontologie,我们将其翻成“存在学”。这个词概括了以逻辑(逻辑化的逻各斯)的方式规定和解释存在的种种可能性,它在阻截了逻各斯道说上的直陈式力量之后,使在丧失了自在的61涌61现,而必须按照逻辑的形式条件来61表61达。这个转变不仅完成了犹太教向基督教的转变,而且使思想全面地卷入先验、经验和超验的概念循环,即进入海德格尔所说的存在者之间无休止的纠缠。不仅此一存在者从另一存在者导出,而且导出的依据和解释也出于同一面孔的第三个存在者,这种导出导入的存在学逻辑为“上帝”、“第一推动力”、“终极原因”和各种各样的“原理”提供了充足的逻辑担保,尽管这种逻辑担保恰以牺牲对思想渊源的返还为代价。对这样的存在者的问与答,从根本上说没有实质意义,只是卖弄不着边际的学问而已,因为每一个这样的存在者在进入发问前都已预先被其他的存在者所规定,每一种这样的规定都不过是来自于存在学的某种存在观点而已,虽然看上去新面孔反复出现并且言之有据,但与纯粹的思沾不上任何关系。是于存在者中物色“上帝”、“世界”、“人”这些终端命题,还是于返还在的途中耕耘那使在借以道出自己的基本语汇的力量?是安于存在者游戏的逻辑分殊,还是让我们踏上在的遣送之路?是在存在者的家谱中不断加上新的存在者名字,还是迎向事物的风,让思经受在的考验?是倡导沉溺于思考的对象化研究,还是学会面对思的事情?是让古希腊思想家(在的敞开者)继续流于学术研究的对象,还是让他们作为思的见证者卷入到我们当下思境的筹划中?所有这些显示道路、决心和思想面貌的分际均已蕴含在“存在学”和“在性的”分际中。而在海德格尔之前根本就谈不上这样的分际,不过是此一形而上学反对彼一形而上学而已,而这些相互反对的形而上学却都立基于同一个存在者平面上。解构存在者并不是海德格尔思想内首要之事,而是恢复在的道说力量时附带产生的工作。他在惊愕地发现返回在的道路只能是由在而来的道路时(Kehre,转向),才自觉地关注形而上学——柏拉图主义几乎一次性地将在耗罄而流于平庸的存在者,并由此从根本上毁弃了由physisch绽放的在的光芒。因此,重新解释柏拉图和亚里士多德的文本差不多伴随着海德格尔一生的思想活动,这种返乡之旅,这种重逢历史的惊讶,这种让在屡获绽放之光的思的闪烁使海德格尔对在的追问越加纯粹,几乎完全达到了在、思、言、诗的同一让予。在的真理是什么?远思的诗是在的地形学,本真的思是在的事件,思的感念让在出场说话,在的说聚集为话语,话语才作为解读的语言出现在词汇里,保护在者借以道出自己的基本语汇的道说力量,才成其为思者不多也不少的本真的赤贫,这原朴的赤贫才让紧守住自己的已发生的事情绽出。这样事实才能显示自己为事实,才使真理发出自己的本然之光。否则,真理仍一如既往地被押解在存在者的循环往复中,使其徒劳地挣扎于所谓认识与事实的符合中。但对真正的思者来说,物是自体性的,如果物不显示自己,事实就不成其为事实。事实在物的显示中才获得事实的思想性,欲使认识及作为认识条件的命题对事实有所作为,必须尊重事实显示为事实这一原初局面。事实显示为事实这个无声的静谧世界才是思者真正的基地。这个基地乃那些抵达了在的真理的思者的家,他们都是在的事业的自觉的守护者,而不是骄狂的存在者意义上的存在的主人。这就从根本上解构了在存在者意义上繁衍的、令人厌恶的、喋喋不休的主客体游戏的虚妄。因此,解构存在者并不是思者的真正目标,而是思者向在的真理返回时使存在者自行脱落。凡不能显示自己为事实的一切所谓事实都将在思者对在等深的耕耘中自行枯萎和脱落,在的地形地貌才如水落而石出。只要哲学保持在柏拉图主义的纲领中,保持在形而上学的存在者的逻辑分延中,它就不是思者的栖居之地,它就不可避免地成为思者解构的东西。因此,海德格尔并不是严格意义上的哲学家,而是虔诚的思者,是思园的守护人,是思路的养路工,他的意义不在任何形而上学体系的掌握和评价之中,他的意义显示在在、思、言、诗的同一让予中,显示在在的地平线的原朴的开辟中,他是由在开辟而由存在转释的西方文明导致的带有宿命性质的人类天命的知情人和无奈的深情关注者。这是在存在道路的深深挤压中抛出来的思者,他必须以纯粹思的姿态完成对存在的对抛,在纯粹的思中迎向事物的风。我们说思,不说思维、思想和思考,这是由海德格尔自身的文本决定的,并不是刻意追求中文的简洁和故弄玄虚。如说思维,那定在某一确定的维度中运思,这种确定的维度,在西方就是在形而上学中思想,就是周转于各种存在者中间,这必将掩盖海德格尔运思的光芒,使海德格尔流于平庸的形而上学家。如说思想,则漫无边际,任何一种存在者层面的矫情卖弄都可能被标榜为思想,虽然并没有真正的思想事情的发生,没有让思想思想着思想本身。如说思考或反思之类,则能搞出很多热闹场面,容易摆出严谨的做学问的架势,纠缠于各种逻辑相关项,忙于构造各种各样的因果关系,这实际上是通过存在者延伸存在者,或用此一存在者反对彼一存在者,这个存在者取消那个存在者,虽然这里面会折射出一些所谓“时代精神”,但与思的事情本身无关,虽然观点芸芸,甚至不乏深刻之见,但思并没有露面。因此,海德格尔才孤寂地提示说,几乎无人知晓做学问与思的事情的不同。“只有我们自己思时,我们才能到达叫作思的东西。为使此一思的尝试不至归于不幸,我们必须愿意学习思。一旦我们乐于学习,那就已经承认,我们尚不能思。”3思的困难在于我们还不会思,不会思的根由在于我们习惯于思维,习惯于在存在者之内思维的安逸,不必经受思风的凛冽。人们久已不会思了,要学习思实际上要从头学习,回到前哲学、前形而上学。这样的学就不能照着哲学的规定学,不能照着形而上学的样子学,不能以存在者的样子模仿存在者。学习思意味着把思放行到源头中,使思重获绽放之可能,使思向它的本真处聚集,靠拢向自行在本质中允诺的东西,它实际上是一种思的下沉的艺术。学习思即是创造让思在源头活跃的条件。“确有某物,它自身出于本然,仿佛从源头涌来,让我们入思。确有某物,向我们娓娓倾吐,让我们牵绕于它,让我们在思的状态中迎向它:这就是思。”4问题在于谁的惊愕能深究它。“我们还没有入思,这决非只在于人类尚没有充分地向那在源头上就是有待去思的东西靠拢,因为这有待去思的东西本质上还保留着让思的状态。我们还没有入思的根由更主要地在于,这一让思状态自身已背人类而去,早已背人类而去。”早已背人类而去,早在何时?它不以时间计载,而是于在转成存在、在者转成存在者之时,自此,思就不处在让思状态,这是存在者意义上的人无论如何都无法向其靠拢的。让思状态是让思者在思中远思,既不能多也不能少。这是根本上有别于精确思维的严格的思,是思与让思的绝对合辙。在海德格尔之前也有不乏深刻的思想家,他们也感到了科学思维与真正的思想的不同,他们也尝试过在前苏格拉底的思想家那里验证自己的判断,他们最终发现,这一可悲事件的发生其罪魁祸首是逻各斯对密托思(Mythos,通译“神话”,中文的这个翻译过于单薄,不足以表达Mythos的真髓,故与“逻各斯”一样改成“密托思”这个音译)的破坏,逻各斯取代了密托思,逻辑又支配了逻各斯,统计学又取缔了逻辑,最终导致思想成为经验科学。这个貌似清晰的在存在者中几经更替的解释以逻各斯与密托思的对立为前提,完全漠视了思与在的同源性,漠视了思的让思状态以及与此状态对应的思的自行隐退。思作为在性的思完全没有像在概念中替代那么容易。“密托思是规定一切人的本质并攸关人的根基的律令,此一律令让思敞开在显示中,敞开在出场中。逻各斯言说的(与密托思)是同一个东西,并非如传统哲学史所认为的那样,因为密托思与逻各斯对立起来,才使哲学脱颖而出。相反,恰恰是早期希腊思想家(巴万尼德,残篇第)在同一个语义上使用密托思和逻各斯;只是到了无论密托思还是逻各斯都不能固守其渊始本义时,密托思和逻各斯才开始分开,并对立起来。这件事在柏拉图那里就发生了。密托思惨遭逻各斯破坏这种看法,是历史学和哲学中的近代理性主义从柏拉图主义的根基中继承过来的一个偏见。(同样,)宗教从来都没有被逻辑破坏过,事实总是并只是:神自行隐退了。”海德格尔思中的神始终是密托思意义上的神,而不是基督教意义上的神。这种神的自行隐退实际上就是密托思和逻各斯的同步退场。密托斯和逻各斯的同步退场的直接结果是,在转化为存在,思转化为思维,言说转化为语言,从在、思、言的同一和纯粹转化为存在、思维、语言的形而上学规定物,并进而在形而上学规定的基础上形成广泛的存在科学、思维科学和语言科学观点,并大兴主体——客体的思维风气,由此用学问的对象取缔了思物。海德格尔给思提出的任务便是恢复思在源头说话的能力,让思重新于在中得到吩咐,这样思才会一劳永逸地摆脱哲学形而上学的纠缠,让尾随着我们思中古之又古者在思风的鼓荡下横跃在我们面前,使我们如沐春风,心中有物,眼前有物,而不是重重叠叠的存在者对象。海德格尔以充分的思的经验断定,只要懂得思的源头,我们就会勇敢地从哲学抽身,投入对在的思中。从哲学抽身,投入对在的思,思在的地形地貌,让在的地形地貌显示在思中,让在自行开辟于如花绽开的语词中,使思的事业兴旺起来。纯粹的思,对海德格尔来说,那就是让思摆脱存在者,让思返回在,让思永远迎着物的风寥寥缓行。用几句话说出海德格尔对纯粹的思的耕耘并不难,但要在思的事业中增加几分纯粹谈何容易,这不仅需要回到思的原初局面的能力,而且需要对思的事业的虔诚;不仅需要打碎复合语境中的存在,而且要安顿好存在者之为存在者的位置;不仅要让一位本以哲学为终身事业的思者最终宣布哲学为虚妄,而且还要痛苦地宣布哲学对思的事业的根本损害;不仅要费尽心思地重回欧洲历史的源头,而且要从根本上解构西方文明赖以发端的欧洲哲学史,并最终察觉哲学已终结于以技术座架为基础的近代世界以及与近代世界相适应的社会秩序。哲学沦落为经验科学,实际上是被经验科学所取代,它就是哲学的终结本身,它被一种更具宿命性质的技术座架所取代,这种技术座架既不能为经验科学所理解,也不能被哲学传统挽回,它正在一个巨大的思想真空中无声地安排着人类的命运。从地球的范围看,技术座架开始了一个世界文明时代,它的基础是以西欧思想为基础的近代化。若把思想移居到地球以外的角度看,技术座架打开了一个不祥的行星语言的时代,它的基础同样是以西欧思想为基础的近代化。在此一近代化进程中,不是科学引导技术,而是技术座架规定着作为操纵人类劳作可能的计划和安排之理论的科学,被人类标榜成科学成就的人造世界不过是技术座架提供给人类的一个过渡的简易居处,它最终把人类流放到哪里,在海德格尔看来还无人知晓。但对技术座架规定着现代自然科学的本质,以及这种规定所必然得到的直接后果,海德格尔则早已在思中料定:“在可见的未来,人类将被摆到可61制61作的位置上,就是说,人们需要什么就能纯粹在有机体中构造出什么:精干的抑或笨手笨脚的,机灵鬼抑或傻子。离这一天已经不远了!”这句话是海德格尔在1969年接受采访时说的,距今不过三十多年。当年思者焦虑不安的预感已是今天思维者当作炫耀的现实,又有哪个思维者懂得得意洋洋背后的凶险呢?思者如海德格尔,对由形而上学造成的欧洲内在虚无的历史来说,他迟到了三千年;思者如海德格尔,对技术座架悄然安排的人类宿命来说,他又早生了一千年。海德格尔在引证H61V61克莱斯特的话时,已经道出了此一悲凉心境:“未及他来,我便辞他而去,先他千百年,我已听命于他的精神。”8海德格尔在接受《明镜》周刊的采访时用对神的期待来表衷这一精神,凄苦地承认还只有一个神能救渡我们。我们这些几百年来一直受思维精确性诱导的人,自以为是思的主人,完全不知思物为何物,习惯了用思维制作存在,既听不懂海德格尔对“精确的思维”和“严格的思”的区分,也听不懂科学不思的深长意味。科学无法以科学的自在性给出科学是什么,它必须在哲学运思的这一维中被证明,科学自己完全不知道真正有待去思的东西是什么,从含有自省能力的完备理性来审视,科学实际上最缺理性这一维,它完全是个知性的产物。它首先不知道它的语感力量从哲学而来,其次不知道作为它的基础的哲学已自行终结,再次更不知道它已是受技术座架驱使的在制作的延伸中无目的扩散的东西。危险更在于,层出不穷的思维者至今尚不知这种无目的扩散的严重性。这注定了人们听不懂思者的话语,人们继续满足于用思维制作存在,而不是让思为在的出场创造条件; 人们继续梦想做思的主人,而不是受思的召唤虔诚地做思的仆人,这一麻木的现实使海德格尔以神、精神、在、思、言、艺术等名义开启的纯粹的思的光芒湮灭于无迹。但对思者来说,耕耘思之纯粹,听思对在的回响是他唯一的事业,因为它是思想话语的原初。但作为林中路的知情人,他没有忘记对那些有可能入思的思想者提示一句:“只有当我们经验到几个世纪以来辉煌的理性实是思的劲敌时,思才真正开始。”语言,言语,说,在海德格尔追求言说的纯粹中,我们会碰到这三种容易混淆的语境。在德文中分别为dieSprache,sprechen,Sagen。dieSprache是动词sprechen的过去时的名词化,指某种语言观中的语言,某种句法关系中有使用价值的语言,人们通常说的工具意义上的语言,我们用中文的“语言”对应它。海德格尔用sprechen去抵消“语言”的本意是让语言自行言说,不是通过某种语言观(存在者)形成表达意义上的语言,我们用中文的“言语”对应它,以示语言自己说,不作为人的工具意义上的语言来表达什么人的主体化意图。Sagen,这是一个古老的德文词,海德格尔对这个词给予的思的期望最多、最纯粹。这个词的德文语境与密托思的希腊语境最切近,于在的开辟中说,在显现中说,借神意传达、启示地说。它既不因为什么而说什么,也不为了什么而说什么,而sprechen则总不能在句法中摆脱关于什么的说、围绕着一个什么对象来说的阴影。因此,从纯粹性上考虑,海德格尔更倾向于让Sagen在思中说话,我们用中文的“说”对应它,以示既不为什么而说,也不因什么而说,而是说说着,就像海德格尔的思的纯粹处在于,他不是关于什么的思,而是思本身一样。这是海德格尔思的文本力量所在,说的魅力所在。海德格尔的言路从出于诗、思、在的同源性。纯粹的在、纯粹的思和纯粹的言之所以可能,在海德格尔那里就得益于这一同源性。要获得这一同源性的洞见,关键看思者能否向思的纯粹处奋力返还,返还到思思想着思本身的纯静之处、单纯之处,向思的寂静处聚集,聚集在思的最基本处,唤起思的最基本词汇的力量。在这样的思的差——异中,在进入说,说的涌现和绽放聚集成语言,此一语言本身就是在的栖身之家,人就住在这样的家里面,此一渊始于纯粹的家里面住着纯粹的思者,他们或许是运远思之诗的诗人,或许是踏进思的分延进程中的艺术家,或许是在话语中对峙、狱炼、经受分延的冷酷考验的语言骑士,这些思者都是这个家的护家人,他们都虔诚地守护着在借以道说自己的最基本词汇的力量。

“前见”，就是解释主体在理解对象之前已经存在于头脑中的意识结构，是伽达默尔的哲学解释学中相当重要的一个概念，是主体解释时的先决条件。凡是解释都是有立场的，这个立场即是作者的前见。因此问题自然就是，这个解释多大程度上是解释者自己的意思。扩展资料1947年，伽达默尔受聘于法兰克福大学哲学系首席教授，1949年，受聘于海德堡大学，接替了雅斯贝尔斯的职位。直到1960年60岁时，出版了他最重要的作品《真理与方法》。之后的40年中，他出版了其他主要著作，与各种思潮的主要人物展开对话，进行诸多演讲和讨论，获得诸多荣誉。直到他去世为止，一直是海德堡大学的荣誉教授。他对诠释学作出了巨大贡献，他的哲学精神和人生实践统一在这样一个问题上：对话和理解如果可能是此在（Dasein）的一种存在方式。他的一生都在研究对话和理解，他的教学和著述也都是在与听众的对话中展开的。

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　　马丁·海德格尔主要著作有《康德与形而上学的问题》《形而上学入门》《荷尔德林诗的阐释》《对哲学的贡献》《林中路》《什么被称为思考？》《理性的原则》《同一与差异》《思考的展示》《通向语言的道路》《关于科技的问题》《社会与反省》《克服形而上学》《谁是尼采的查拉图斯特拉》《筑居思》《路标》。 　　马丁·海德格尔（公元1889年9月26日—公元1976年5月26日），德国哲学家。20世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一。出生于德国西南巴登邦弗赖堡附近的梅斯基尔希的天主教家庭，逝于德国梅斯基尔希。 　　哲学思想 　　海德格尔在《存在与时间》一书中曾引用柏拉图的这段话：“当你们用‘存在着"这个词的时候显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过我们也曾相信懂得它，但是我们现在却茫然失措了”。然后他说柏拉图当时指出人人都熟悉的“存在”的意思其实并没有人真正懂得。这个问题直到2000年后的今天还没有解决，而他就是要来重新提出并解决这个“在”的意义的问题。 　　对中国影响 　　用“Dasein”与“Ereignis”阐释中国思想：新儒家的牟宗三把中国哲学康德化，建立了“圆教”。后来学者把中国哲学海德格尔化，用“Dasein（缘在）”与“Ereignis（本成）”阐释中国思想。

珍兽岛的乔巴王国

【内容提要】作者站在“新实践美学”的立场，认为在何谓实践、何谓超越、何谓生存、何谓审美这些事关美与审美的根本问题上，新实践美学既与李泽厚等的实践美学有别，又与杨春时等的后实践美学不同。新实践美学坚持“美是人对自身的确证”，“审美活动是人借助于人化对象而与别人交流情感的活动”。【摘要题】美学理论问题【关键词】新实践美学/实践美学/后实践美学【正文】拜读了杨春时先生发表在《学术月刊》今年第一期上的《新实践美学不能走出实践美学的困境——答易中天先生》一文，感到双方真正的对话并没有形成起来，主要是文中所涉及到的不少概念讨论双方的理解并不一致。这也是当前国内大多数学术争论的通病，它使得加入争论的人常常是自说自话，答非所问，众声喧哗，却不会产生任何促进学术的成果。在此，我作为“新实践美学”的一员，试图通过对一些基本概念的澄清，来表明这种美学究竟在哪些方面不同于以往的美学（包括旧实践美学），它的体系结构的主要特点是什么，并以此就教于杨先生及学界同仁。　　一、何谓“实践”综观杨先生的文章，他对新实践美学的一个最重要的误解就在对“实践”概念的理解上。他说：“所谓‘新实践美学"与‘旧实践美学"并没有本质的区别，它们都以实践哲学为基础，以实践作为美学的基本范畴”，并说这一点“正是致命之处”。但也正是在这一“处”上，暴露出杨先生根本没有弄明白新实践美学与旧实践美学的“本质区别”何在。其实，杨先生只要读一读我和易中天所写的《黄与蓝的交响》（注：邓晓芒、易中天：《黄与蓝的交响》，人民文学出版社1999年版；或《走出美学的迷惘》，花山文艺出版社1989年版。），这个问题本来是不存在的。如在该书第397页上我们写道：“许多人已经意识到马克思主义实践论是当代中国美学的出路，但对实践的理解却仍然受到传统的机械唯物主义观点的束缚。它通常被像费尔巴哈那样理解为一种纯粹物质的谋利活动、谋生活动，因而也像费尔巴哈那样被一道鸿沟与人道主义原则隔离开来：人道主义是心，实践是物，心与物不相谋。……这是我国当前美学界走向深入的最大障碍。”在第386页上则对李泽厚的“旧实践美学”作了如下批评：“李泽厚为了使客观美学摆脱其庸俗性、机械性，他引入了马克思的实践的能动性；而为了从实践观点坚持美的客观性，他又从实践中排除了人的主观因素，使之成为一种毫无能动性的、非人的、实际上是如费尔巴哈所认为的那种‘丑恶"的实践，这种实践只有在资本主义的异化劳动，即那种动物式的谋生活动中才得到体现。这正是李泽厚美学中所贯穿的最大矛盾。实际上，一旦把‘人"完全还原为‘客观的人"、‘物质的（筋肉的）人"、‘自然的人"，则‘自然的人化"就等于‘自然的自然化"，就成了毫无意义的同语反复；‘实践"的主观能动性在哪里？‘人"在哪里？‘美"又在哪里？”我不相信杨先生如果读到如此明确的表述，还会认为我们与李泽厚所代表的“旧实践美学”“没有本质的区别”。这两段话已经透露了我们的正面的观点（实际上是我们所理解的马克思的观点）。在同一本书第402页上，我们对这一正面观点展开了论述：“虽然马克思关于人的类本质、人与动物的最根本的区别在于‘有意识的生命活动"即劳动这一观点，在今天几乎已成了普通常识，但奇怪的是，许多人至今没有将它理解为对实践概念的本质规定，对实践的最精炼的表述。”“只要不带偏见地领会马克思的意思，我们就不难发现，在马克思看来，实践既不是一种纯主观的东西，也不是一种纯客观的东西，而是‘主客观的统一"。最基本的实践，即作为人类的现实本质和整个社会存在基础的实践，是人的社会物质生产劳动。在这种劳动中，主观自觉性、目的性和伴随而来的‘自由感"，是产生于肉体的客观物质需要，又体现为能动地改造客观世界的物质活动，因此，生产劳动是‘主观统一于客观"的活动。”然而，如果说从康德到黑格尔的德国古典唯心主义把劳动颠倒为“客观统一于主观”的活动（马克思所批评的“精神劳动”）的话，那么费尔巴哈（及李泽厚等人）则是把劳动中的主观意识“消融于”或“等同于”客观。而在我们看来，“实践首先是一种‘客观现实的物质性的活动"，不承认这一点，就会陷入康德、黑格尔式的唯心史观；但是，实践又是一种有意识、有目的、有情感的物质性活动，而不是像动物或机器那样盲目的物质性活动，它把人的主观性或主体性……作为自身不可缺少的环节包含在内。不承认这一点，就会陷入费尔巴哈（从否定的态度上）和现代行为主义、操作主义（从肯定的态度上）的机械论观点，同样落入唯心史观。”（注：邓晓芒、易中天：《黄与蓝的交响》，第403页。）由此观之，我们与“旧实践论美学”的本质区别不是很清楚了吗？显然，在我们看来，就连最基本的人类生存活动，包括杨先生所说的巫术观念支配下的“原始劳动”，都具有精神性或主观性的因素，否则就只是动物的本能活动。旧实践美学正是由于企图把这些主观因素从物质生产劳动中清除出去，才导致了机械主义和行为主义，从而失去了建立美学的合理根据。在这方面，旧实践美学和蔡仪派的“机械唯物主义美学”才真正是“没有本质的区别”。新实践美学则是对这一切旧唯物主义美学的根本超出，因为它把人当人看，把人的活动当作人的活动（而不仅仅是动物的活动）来看，并试图从人的最根本的物质生产活动中发现人的全面丰富的本质要素，以从中引出人的一切人化活动、包括审美活动的根据。这就涉及到了我们要加以澄清的第二个主要概念，即“超越性”的概念。　　二、何谓超越性杨先生认为，他的“后实践美学”与我们的“新实践美学”的一个重要的区别在于承不承认审美的“超越性”。他说：“审美是超越性的活动，即超越现实的生存方式和超越理性的解释方式，审美具有超越现实、超越实践、超越感性和理性的品格。正是这种超越才使人获得了精神的解放和自由。在对待审美具有现实性还是超越性这一根本问题上，‘新实践美学"与‘旧实践美学"站在同一立场，并无区别。”（注：见杨春时：《新实践美学不能走出实践美学的困境——答易中天先生》，《学术月刊》2002年第1期。以下对杨文的引述，均出自该文，不再注明。）很明显，把“现实性”和“超越性”完全对立起来，是杨先生这一段立论的根据。然而，按照我们上述对实践的理解，人类精神生活的超越性正是从现实的实践活动中升华出来的，因为实践本身就具有自我超越的因子，这就是实践作为一种“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”本身所固有的精神性要素。在《黄与蓝的交响》中，我们把这种“有意识”所体现出来的超越性概括为三个方面：“1.意识使动物也有的对客观外界的直观的‘表象"，上升到了人的‘概念"；2.意识使动物也有的对自己生存必需的物质对象的‘欲望"，上升到了人的有目的的自觉‘意志"；3.意识还使动物也有的由外界环境引起的盲目的‘情绪"，上升到了人的有对象的‘情感"。”（注：邓晓芒、易中天：《黄与蓝的交响》，第405页。）人类实践活动所不可分离的“知、意、情”三维特点，就是其对动物的活动所具有的超越性的最根本的体现，正是在这些特点的基础上，人类才能够发展出对真、善、美的超越性追求（顺便说说，超越性并不只是审美所特有的属性，而是包括人类真、善、美在内的一切精神生活的属性；至于说审美的“超越感性和理性的品格”，则并不一定是绝对必要的品格，审美也完全可以与感性和理性和谐共存。杨先生对审美的这两个规定，一个太大，一个则太小）。当然，在最基本的实践活动即物质生产劳动中，实践本身的这种自我超越性还只表现为对以往的现实和以往的实践的超越，即马克思所说的：“动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人则甚至摆脱肉体的需要进行生产，并且只有在他摆脱了这种需要时才真正地进行生产。”（注：《1844年经济学－哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第50页。）其现实后果是创造出以往从未有过的现实和实践，由此而有了人类的历史和发展；但它本身确实已经蕴含了对整个现实生活和物质实践活动的超越性的萌芽。随着生产劳动中社会性分工（而不只是男女老少等等的“自然分工”）即物质劳动和精神劳动的分工的必然发生，于是“从这时候起意识才能真实地这样想像：它是某种和现存实践的意识不同的东西，它不用想像某种真实的东西而能够真实地想像某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的"理论、神学、哲学、道德等等。”（注：《德意志意识形态》，载《马克思恩格斯全集》第3卷，第35页）。不言而喻，意识从这时起也才能着手去构造“纯粹的”艺术，从事“纯粹的”审美活动。显然，从“想像某种真实的东西”到“真实地想像某种东西”只有一步之遥，它们都是想像力对现实的超越活动。超越性来自于人的现实生活本身的自我超越的本性，而不是天上掉下来的或上帝赐予的。杨先生退一步又说：“从历史上讲，超越性肯定与实践有关，但不能说仅仅是实践的产物，实践只是它的发生条件之一而非全部，不能把超越性还原为实践。”无疑，这一判断的依据仍然是对“实践”一词的上述片面的理解，即理解为一种（李泽厚所说的）“纯物质过程”，所以才有“还原”之一说。如果改用我们的“实践”概念，则完全可以说，超越性最终仅仅是实践的产物，实践是超越性的最本源的发生条件。显然，在这方面，“后实践美学”还完全没有摆脱李泽厚所设定的概念框架。其实，李泽厚本人近年来也正是看到自己对“实践本体”的狭隘理解在运用到美学上时的失败，才又另外提出了一种“情感本体”来解释美学问题（所谓“双重本体论”），而把“实践本体”仅仅当作他的美学理论的“基础”，这就使他的美学煮成了一锅“夹生饭”；“后实践美学”则试图抛开任何“外在的规定”，干脆直接从“作为一种精神性的、自由的、终极性的、形上追求”的“超越性”出发，认为这种超越性“作为生存的基本规定，只能经由生存体验和哲学反思而不证自明，而不能被历史经验证实或证伪。”这种致思方向与李泽厚何其相似！只是李泽厚还对自己悬在半空中的“情感本体论”缺乏自信，想要对它作某种来龙去脉的说明；杨先生却一口咬定：人就是有超越性，其他免谈。我们并不反对审美具有超越性或情感性，也不否认这种超越性和情感性都植根于人的“存在”或“生存”，我们只是要求把这些抽象的字眼在理解上落到实处，与人类的生活经验和审美经验合理地结合起来，而不是设定一种概念的“游戏规则”让大家来玩。当李泽厚抓住审美超越中的“情感”这个核心要素时，他还注意到了美学理论应与自己切身的审美体验相契合（审美离开了情感感受还能是什么呢）；杨先生却笼而统之地诉之于人的“存在（生存）”、“哲学思辨”、“自由超越品格”、“形上诉求”等等玄秘莫测的字眼，难怪易先生要把这种思辨称之为“神秘主义”了。但至少，既然杨先生自己也承认“人的终极追求并不是只有一种形式，审美体验、哲学思辨、宗教信仰都体现了形上诉求”，那就起码应当用更为具体一些的规定把审美从其他形上诉求中区分开来。逻辑上说，这叫做给审美下一个“种加（最近的）属差”的定义，杨先生只规定了“种”（“超越性”），但还没有规定“属差”（什么样的或什么东西的“超越性”）。审美的确是“一种”超越性的活动，但并非“所有的”超越性活动都是审美。　　三、何谓“生存”依据杨先生的行文风格来判断，我最初以为杨先生的“生存”（他有时也称作“存在”）就是存在主义(Existenzialism）所说的“生存”(Existenz)或“此在”(Dasein)。但细究之，又大不相同。杨先生说：“生存的超越本质并不直接体现于现实活动中，它只是发生于现实生存的缺陷中，即由于现实生存的不完善性（异化的存在），人才努力超越现实。”这话说得太奇怪了！生存的超越本质“发生于现实生存的缺陷中”，不正好就是发生于“现实活动中”吗？人类“由于现实生存的不完善性”而“努力超越现实”的活动不正好就是一种“现实的活动”吗？存在主义的存在原则就是选择和行动的原则，本身是极其“现实”的，同时又是具有现实的超越性的；杨先生的存在原则却只是一种冥想原则，是不准备付之于实现（现实）的，因而与其说是“努力超越现实”，不如说是尽量逃避现实，它只能为那种自称天才却不曾创作出任何一件作品的“艺术家”提供托词。当然，逃避现实或单纯的冥想也是一种精神生活，但它并不能体现人类生存的超越本质，因而也不能体现人的自由品格，反而本身就是人所要超越的“现实生存的不完善性（异化的存在）”，即一种脱离现实的病态的精神生活，它是审美活动应当加以疗救的对象。但也许，杨先生对“现实”一词的理解如同他对“实践”一词的理解一样，是一种物理学和生物学的理解？如果是这样，那么对这种“现实”的超越完全用不着那样高深的“终极的”理论，单是人的一件有计划有目的的劳动行为就足以“超越”它了，人类就是凭借他的这种实践理性而超越于一切动物之上并成为万物的支配者的。可惜杨先生对这种低级的“超越”行为不屑一顾。他提出了四点理由。先看第一点：“劳动只是人获取物质生活资料的手段，只是生存的一个具体方面。除此之外，还存在着广泛的生活领域，如性爱（人类自身的生产）、精神活动（生产）等，……劳动可以还原为更一般的生存，因此不能是逻辑起点。”劳动的确是人获取物质生活资料的手段，但决不“只是”这种手段，否则人的劳动与动物的本能活动还有什么区别？黑格尔说过，工具比工具所要达到的目的更高贵；恩格斯也说，劳动创造了人本身。人的劳动对人来说具有双重的意义，它既满足了人的肉体生存需求，又形成了历史和文化，使人得到教化（教养），提高了人的素质，使一部分人逐渐脱离物质劳动而专门从事精神劳动、最终分化出一个知识阶层成为可能。至于“性爱”，如果没有劳动和劳动所形成的文化，它就只是动物性的繁殖行为，是不可能有任何“超越性”的。把这种行为称之为“生存”，是与杨先生自己所设定的“生存的超越本质”直接冲突的。再看第二点：“审美不包含于劳动的内涵之中。这是显而易见的，因为劳动是物质生产，而审美是纯粹的精神活动。虽然劳动也有精神的参与，但只是附属的部分。而且更重要的是，劳动是不自由的现实活动，审美是自由的超越活动，两者本质不同。”在这里，“显而易见”的是杨先生的自相矛盾。既然劳动“也有精神”作为“附属的部分”的“参与”，怎么能断然说“审美不包含于劳动的内涵之中”？劳动的确是“物质生产”，但是否就与审美这种“精神活动”水火不容？杨先生强调审美是“纯粹的”精神活动，我请问，当你在挑选一台造型优美的电脑时，当你把它搬回家在键盘上敲出清脆的响声时，你有没有审美活动？如果有，它“纯粹”吗？更不用说一位农夫对自己的扁担、一位陶工对自己的产品的审美要求了。至于说劳动“不自由”，审美才“自由”，这只是对于资本主义社会的异化劳动才有其合理性，在此之前，当劳动异化还未达到极端尖锐化的时候（如马克思曾举中世纪的手工业者为例），劳动者对自己的工作往往抱有极其虔诚的热爱和兴趣，钟表匠和鞋匠常把自己的产品当怍一件艺术品来完成和欣赏。实际上，古希腊的“艺术”和“技术”本来就是一个字(techne)。大量的事实都说明，劳动本来是人的“自由自觉的活动”，只是在资本主义时代被异化成不自由的、动物式的和机械式的操作了（如卓别林所表现的），怎么能笼而统之地说“劳动是不自由的现实活动”呢？第三点涉及到一个方法论的问题。杨先生反对“历史发生学的方法”，认为“审美本质的逻辑证明不能被发生学代替，发生学只能部分地说明审美的起源问题，而不能说明审美的本质问题。以发生学代替逻辑证明，以审美起源代替审美的本质，这是‘新实践美学"与‘旧实践美学"共同的根本性错误”。杨先生似乎从来没有听说过由黑格尔创立、被马克思和恩格斯高度赞赏的“逻辑的东西与历史的东西相一致”的辩证方法论原则。在辩证法看来，一个东西的逻辑本质只能历史地确定，即它的逻辑结构只能由它的历史发展而展现出来。当然这并不是说，一个东西的本质就是它的历史起点，如杨先生所误解的：“实践创造了美，因此实践就是美的本质”；而是说，例如美的本质只能从它如何从实践中产生出来的历史过程中得到说明。新实践美学从来不说“实践就是美的本质”（这种说法之可笑，就像说“猴子就是人的本质”一样），而是从实践中如何包含美的“因素”以及在历史发展过程中这些因素如何一步一步独立出来成为“纯粹的”美（审美和艺术）的过程中，来发现和确定美的本质，如我们在《黄与蓝的交响》中所做的（我们得出的定义是：“美是对象化的情感”）。旧实践美学的错误不在于历史主义（或历史唯物主义），而在于它恰好没有弄通和贯彻历史主义，而是概念先行地预先确定了对“美”的“唯物主义”定义，然后再去找些历史的例子。杨先生当然完全可以对辩证法不屑一顾（这也是现代人的时髦），但至少在评论新实践美学时应当对此有所了解。第四点关于“审美本质确证说”和“人化自然说”的讨论不用多说，我们前面已证明的新、旧实践美学在“实践”概念上的根本差异也适用于此处。要指出的只有一点：杨先生把“最低限度的人的规定”（“现实水平的概念”如劳动）与“最高限度的规定”（自由、超越本质）割裂开来，这并不是什么新的创见，西方从柏拉图到中世纪基督教和近代的康德都是这样干的；而在“上帝死了”之后，现代的生命哲学、意志哲学、现象学、解释学、存在主义、后现代主义的总体趋势则都是力图把两者融合起来。杨先生是否意识到自己的努力是要在人的面前复活一个新的“上帝”呢？　　四、何谓审美易中天先生指出，哪怕在最原始的生产劳动中也蕴含有艺术和审美的因素，这就是“劳动的情感性，以及这种情感的可传达性和必须传达性”。杨先生却说：“原来它所谓审美因素就是情感，如此而已。把审美的本质确定为情感，这种观点之不妥是不言自明的。审美当然会有情感，但不能说审美就是情感，也不能说情感就是审美，哪怕说情感是审美的因素也一样。”这里面的偷换概念已经达到了一塌糊涂的程度。“审美的因素就是情感”、“审美的本质是情感”、“审美就是情感”三者是不能等同的，何况这三句话没有一句是易中天先生的意思的完整而准确的表达。易先生的意思是，最原始的劳动必然带有情感，而情感作为一种社会性的内心活动必然要求传达，这种情感的传达就是审美的因素。这是与我们对审美的本质定义“审美活动是人借助于人化对象而与别人交流情感的活动”（注：邓晓芒、易中天：《黄与蓝的交响》，第471页。）相一致的。那么，杨先生是如何反驳易先生的呢？在这里，他不幸踏进了他所不熟悉的政治经济学领域。为了证明“原始劳动创造了美，这是一个绝大的错误”，他把“实践”概念和“劳动”概念截然割裂开来，生造出了“实践劳动”和”前实践劳动”这一对不伦不类的概念，认为前者是“文明人类的社会化劳动，它具有自觉性，是有目的的生产活动；有社会分工，形成了生产资料的占有，而且在实践劳动中结成一定的生产关系和社会关系。原始劳动是巫术观念支配下的非自觉性的劳动，它没有生产资料和生产资料的占有可言，因为当时的生产对象——荒漠的自然界和野生动植物以及生产工具——木棍和石器也不是生产资料，而所谓的‘原始公有制"也不存在，它只是‘无所有制"。……这个基础上也没有生产关系和社会关系，而只有血缘关系。因此，原始劳动只是前实践劳动，而不是实践劳动。”这一整套观点使用了不少马克思主义的政治经济学术浯，但叫任何一个具有马克思主义政治经济学常识的人来看都不会认同的。不过这个问题与本题没有多大关系，为节省篇幅，我们可以另作专题讨论。在这里，我们更感兴趣的是，杨先生提出原始劳动的“原始情感受巫术观念支配．还不是真正人的情感，更不是自由的情感”来反驳易先生，这有没有说服力？首先我们要问，原始情感不是“真正人的情感”，是什么的情感？动物的吗？巫术观念是人的观念呢，还是动物的观念？杨先生语焉不详。我们先让他想好了再说。其次，说原始情感不是“自由的情感”，这已经有点跑题了，易先生并未说一定要是自由的情感才能形成审美的因素。一般说，情感就是情感，本身无所谓自由不自由；情感的顺利传达和宣泄才是自由感，情感的压抑才是不自由感。这种自由感是一种更高级的情感，即“对情感的情感”，我们称之为“美感”（注：邓晓芒、易中天：《黄与蓝的交响》，第473页。）。在这种意义上的美感无疑在原始人类那里已经出现了，当他们围坐在篝火边狂歌欢舞庆祝丰收时，不是在相互宣泄和传达自己喜悦的情感吗？当他们在葬礼上为死去的亲人齐唱哀歌时，不是在相互排解和安慰自己的悲伤吗？肯定性的情感和否定性的情感都是审美的因素，只要它们能够传达开来。甚至在异化劳动和异化社会中形成的“痛苦、沮丧、麻木、压抑等”，只要能传达出来，引起共鸣，也能成为审美的因素（如卡夫卡的《变形记》、加缪的《局外人》、萨特的《恶心》、达利的绘画等等）。这就是丑恶的事物也能成为审美对象的秘密。这些审美现象用杨先生的“后实践美学”是无法解释的。以我们的美感定义来看“劳动感受”与“美感”的关系，就会一目了然：劳动感受是在社会劳动过程中所伴随着的情感的总和，它包括一般的肯定性和否定性的情感，也包括对情感的情感即美感；在异化劳动中美感丧失了，劳动感受就接近于动物的情绪了，劳动活动也就接近于动物的活动了，劳动和劳动感受也就从自由变得不自由了。所以马克思一方面认为劳动创造了人，另一方面在《德意志意识形态》中却提出要“扬弃劳动”，这显然是在两种不同意义上的（异化的和非异化的）“劳动”。这样一些基本概念不弄清，只会使问题越搞越糊涂。总之，“后实践美学”与“新实践美学”之争至今还只是一场遭遇战，而不是阵地战。最主要的原因，我想是由于新实践美学虽然在1986年就已提出了自己的基本纲领，1989年才出版了代表性的著作（《走出美学的迷惘》，十年后更名《黄与蓝的交响》再版），但因为“美学热”的陡然降温，根本没有引起美学界的注意，顶多被认为不过是李泽厚一派“旧实践美学”的翻版。所以当时我对易中天说：“此书推迟了两年面世，使中国美学界停滞了20年”。现在20年虽然还未到，但从此书仍然被忽视（连杨先生这样著名的美学家甚至在论战中都不看此书）来看，很可能会“不幸言中”。不过既然美学界对此已经处在讨论之中，也许新实践美学真正被人了解的一天已经不远了吧。

只因唯物并非真的在唯物，很可能是在唯心；而唯心并非真的在唯心，又很可能在唯物。其实，一切所有相皆为虚妄；众生受色形所惑，后又为人心所指，是同盲人摸象，偏离本真，实非道矣！

按照海德格尔的看法，我们中的每一个人都有一种属己的而有待实现的潜能，并不得不面对自己的死亡。作为海德格尔讲的“此有”（dasein）， 如果它（他或她）在面对这么一个孤独局面时采取决断的态度，并且敢于承担自己的唯一性和个体性，那么此人就可说是进入了 "真诚的" (authentic) 生存状态，并意识到这个状态的含义。真诚性 (authenticity) 连通著个人的未来和过去，使自我具有连续性。它还要求在这种关系上接受自己的死亡。海德格尔认为，当人与自己的死亡遭遇时，真实的属己的自我才会显露出来。在真正属已状态中，“我”总是居先的，尽管这个“我”并不等同于一个传统哲学意义上的主体。如果一个人被畏惧压倒，通过没入于众人或匿名的“人们”[They， das Man]来保护自己，正如人们通常所做的那様，他就进入了 "不真诚的"（inauthentic）生存状态。 在 "不真诚的" (inauthenticity )状态中，“人们”(They) 居先，人失去了自己的存有意义。这种态度或姿态就是 海德格尔所说的此有的“沉沦”[fallingness，Verfallen]，即此有避开自身，让自身沉沦于日常的一般性事务中，与俗世共浮沉。海德格尔指出, 死亡是对现实世界生活的否定。当人面对死亡时，才会停止对世界的 忧虑和担心，从陷落中孤立出自己, 成为真正的存在。死亡 是属于个人的事, 他人无法替代，只能靠你自己体验死亡。 死亡是任何时候 都可能发生的，人在什么时候死亡, 都是合理的，没有规定你该活多久。人应随时准备死亡。因此, 海德格尔指出, 人必须正视死亡，从恐惧中明白自己活着的重要性。为自己计划未来时，必须包括死亡。人不该只接受生命, 而拒绝接受死亡

OP 片头曲OP1 1～47 ウィーアー!（WE ARE！） 北谷洋 OP2 48～115 Believe Folder5 OP3 116～168 ヒカリヘ（向着阳光) The Babystars OP4 169～206 BON VOYAGE!（一路顺风！） BON-BON BLANCO OP5 207～263 ココロのちず （心之航海图） BOYSTYLE OP6 264～278 BRAND NEW WORLD D-51 OP7 279～283 ウィーアー!（WE ARE！） 7人の麦わら海贼団 OP8 284～325 Crazy Rainbow タッキー&翼 OP9 326～372 Jungle P 5050 OP10 373～394 ウィーアー!（WE ARE！） 东方神起 OP11 395～425 share the world 东方神起 OP12 426～458 风をさがして（寻找风) 矢口真里とストローハット OP13 459～492 One Day THE ROOTLESS OP14 493～516 Fight Together 安室奈美惠 OP15 517~至今 ウィーゴー!（WE GO！） 北谷洋 ED 片尾曲　　序号 集数 歌名 主唱 ED1 1～30 Memories 大槻真希 ED2 31～63 RUN! RUN! RUN! 大槻真希 ED3 64～73 私がいるよ（I"m Right Here!） TOMATO CUBE ED4 74～81 しょうちのすけ （That"s a fact!） 推定少女 ED5 82～94 BEFORE DAWN AI-SACHI ED6 95～106 Fish The Kaleidoscope ED7 107～118 GLORY-君がいるから（因为有你） 上原多香子 ED8 119～127 129～132 Shining Ray Janne Da Arc ED9 133～156 Free Will Ruppina ED10 157～168 Faith Ruppina ED11 169～181 A to Z ～ONE PIECE Edition～ ZZ ED12 182～195 月と太阳（月与太阳) shela ED13 196～206 DREAM SHIP イクタ☆アイコ ED14 207～230 未来航海 タッキー&翼 ED15 231～245 Eternal Pose （エターナルポーズ） エイジアエンジニア ED16 246～255 Dear friends TRIPLANE ED17 256～263 明日は来るから （Because Tomorrow Will Come） 东方神起 ED18 264～278 ADVENTURE WORLD SP 128 149.5 174.5 253.3 253.8 Family 7人の麦わら海贼団 MOV1 黄金岛の冒险 ウィーアー! 北谷洋 MOV2 ねじまき岛の冒险 Believe Folder5 MOV3 珍兽岛のチョッパー王国 まぶしくて DASEIN MOV4 デッドエンドの冒险 sailing day BUMP OF CHICKEN MOV5 咒われた圣剑 あの场所へ 晴晴 MOV6 オマツリ男爵と秘密の岛 梦见る顷を过ぎても 气志团 MOV7 カラクリ城のメカ巨兵 サヤエンドウ NewS MOV8 沙漠の王女と海贼たち compass 川嶋あい MOV9 冬に笑く、奇迹の樱 またね DREAMS COME TRUE MOV10 STRONG WORLD Fanfare Mr. Chirldren MOV11 ONE PIECE 3D 麦わらチェイス Break into the Light～约束の帽子～ 东京スカパラダイスオーケストラ 海贼王TV动画导航：http://tieba.baidu.com/f?kz=649883782

__的词语解释是：红尘hóngchén。(1)闹市的飞尘，借指繁华的社会。(2)佛教指人世间。__的词语解释是：红尘hóngchén。(1)闹市的飞尘，借指繁华的社会。(2)佛教指人世间。结构是：_(左右结构)_(左上包围结构)。拼音是：hóngchén。__的具体解释是什么呢，我们通过以下几个方面为您介绍：一、国语词典【点此查看计划详细内容】俗世、繁华热闹的地方。词语翻译英语theworldofmortals(Buddhism),humansociety,worldlyaffairs德语irdischesDasein;irdischeWelt(S)法语cemonde,laviehumaine二、网络解释红尘（汉语词汇）红尘常见名称，红尘在古代时的原意是指繁华的都市。出自东汉文学家、史学家班固《西都赋》的诗句。指的就是这个世间，纷纷攘攘的世俗生活。来源于过去的土路车马过后扬起的尘土，借喻名利之路。关于__的近义词尘世关于__的反义词空门关于__的成语伯道无儿不期然而然长夜漫漫不为已甚不名一钱参差不齐不齿于人吹弹得破绸缪束薪沉博绝丽关于__的词语仓皇出逃沉博绝丽不期而然绸缪束薪不名一钱不为已甚疮痍满目伯道无儿草庐三顾不齿于人点此查看更多关于__的详细信息