亚里士多德认为Being的逻辑学上的三层意思分别是?

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什么是本质 “本质”（essence）这个哲学概念出自拉丁语essentia，源自esse（to be）。在希腊语中的对应词是ousia。因而，所谓“本质”在词源上说都来源于“存在”。 在西方语言中，“本质”都出自“存在”。在希腊语（最早的哲学语言）中，einai（to be）的中性现在分词to on，即Being（存在），ousia则是einai的阴性现在分词。亚里士多德规定其为“ti esti”（what is）－－“是什么”，和“to ti en einai”（to be what was）－－“是其所是”。因此，ousia至少有一种含义是指决定一事物之所以是该事物的东西，也就是我们现在所说的“本质”，但亚里士多德还没有“本质”概念。 拉丁语中的哲学概念基本上是对希腊语的翻译（这方面还需帮主帮忙），不过在语言结构上十分类似（这可能是印欧语系的特点），essentia也来源于esse（to be）。苗力田先生生前曾经想为英语创一个新词：Beingality作为ousia的英译，因为英语名词虽然没有性的变化，但后缀加－lity可以有阴性的意思。德语的“本质”是Wesen，同样来源于“存在”：Sein的过去完成形式gewesen，去掉了前缀，就是Wesen，所以黑格尔在作范畴推演的时候开玩笑说：过去了的存在就是本质。 “本质”这个概念从什么时候起与“现象”构成一对哲学概念？从思想上说不好追溯，概念的出现则是可以说明的。在康德哲学中，有两对概念与此有关：事物的“表现”（Erscheinungen，Appearance）与物自体，现象（Phenomena）与本体（Noumena）。如果从康德的这两对概念看，与本质相对的现象应该是appearance，而不应该是phenomena。我们总是说：“本质”与“现象”，谁最早这样使用这一对概念？应该是黑格尔。我们关于“本质”的思想来源于马克思恩格斯，而马克思恩格斯则来源于黑格尔。黑格尔在《逻辑学》中使用本质与现象这一对概念，“现象”用的就是Erscheinung。 本质是什么意思。 事物本身所固有的属性 什么是计算，计算的本质是什么？ 计算与人类由于现代人类各个课题学科繁多，涉及面广，而分类又细。而当今的每个学科都需要进行大量的计算。 ①数学：计算是一种将单一或复数之输入值转换为单一或复数之结果的一种思考过程。 ②围棋：术语。在对局的具体接触战中，棋手所作出的演算（有时亦指棋手的演算能力）。经计算，落子具有周密思虑的特点。与一瞬间作出判断的着手（感觉）往往不同。计算越深远越精确，棋力也越强。 计算的本质是获得信息的一种过程。是人类分析问题所采用的方法。计算是动态的，而信息的获得是计算的静态延伸。 软件的本质是什么？ 软件的本质：按既定要求进行的运算、储存、读取、传输。 既定要求的输入：键盘输入、端口输入、网络传输，其他方式输入。 运算结果的输出：屏幕显示、打印输出、网络传输，其他方式输出。 计算机硬件为软件运行提供物理支持。 世界的本质是什么？ “本质”这个概念指的是事物（或客观存在的物质世界本身）的根本性质，是事物自身组成要素之间相对稳定的内在联系，是由事物本身所具有的特殊矛盾构成的。和必然性、规律是具有同等程度的概念，是组成事物的要素以及要素之间的关系结构是事物本质存在的客观基础，一事物与他事物的本质区别是由事物的各个特殊的组成要素及其关系结构决定的，而非其在时间上的先后。 世界的本质是物质！ 希腊哲学是以米利都学派的“万物的始基是什么”这一提问方式开始的。这种提问方式蕴涵着认识的一种思维方式，首先是预设了认识的两个基本前提：一是相信人的理性认识能力，以不可怀疑的方式确立了人对万物认识的至上能力；二是相信纷繁复杂的现象背后有一个不变的可以认识的本质实在。在此基础上，哲学的根本任务就是找到通过人类理性获得的关于事物本质知识的路线，即如何获得关于事物本质的知识。米利都学派之后的哲学家都是沿着这样的思维方式向前发展的。 毕达哥拉学派在米利都学派思维方式的基础上为人们提供了一条认识路线，通过对万物的几何结构或形式的认识来获得关于事物本质的知识。这种本质不仅指事物所保持的形状，而且是给予事物以特殊性质和彼此区别的那种东西。这种对数学的重视过分强调抽象的数及其关系对世界的本质意义，表现出舍弃现象而追求其背后本质的认识方式。巴门尼德在思维与不变的本质存在之间确立了同一性，认为真理之路就是理性思维去获得不变的本质存在的道路。这种不变的本质存在，在柏拉图那里就是他试图获取的理念。这种通过理性的思维去把握事物背后不变的本质存在的思维方式就形成了西方本质主义的认识路线，这样的认识路线使感性的现象世界受到轻视，而执著于观念中的理想对象的本质实在，它实质上是在思维与事物在观念中的理想对象的实在之间建立了一种严格的逻辑推理关系。于是，“思想要比感官更高贵，而思想的对象要比感官知觉的对象更真实”[2]。 这种理性至上的本质主义，默认并强化了思想本身的可靠性以及认识对象的可能性[3]。作为一种思维方式，它显示著自然界中的合理性和逻辑的必然性——合理性成了实在的标准，而观察和实验都处于次要的地位。其根本特征在于，认为自然中的事物都是合乎理性的，如果我们对一事物不能形成一种不变的本质观念，这一事物便不存在，也不能形成关于对象的知识。这样，人类理性就成了存在的真实性的衡量尺度，思维与存在在本质的意义上被同一，一切现实事物在思想中的存在比在时空中的存在更为真实。这就是一条本质先于并决定存在、存在等同于本质的从本质到存在的“本质主义”认识路线：只要把握了事物背后的所谓抽象的不变本质，就认识和把握了现实存在的事物，从而达到认识的目的[4]。 这样的认识方式试图在人的理性思维中理解存在，即“理性给自然立法”。那么，它的理论根基或出发点是什么呢？ 既然本质主义舍弃了真实存在的现象世界，那么，唯一可以作为这种思维方式之前提的就是不证自明的公理。但这样的不证自明的公理，经过希腊思想家的不懈努力，不论是柏拉图的理念论还是亚里士多德逻辑学，最终都没有得以确立。于是，希腊思想家沿着这样的思维方式试图寻找一种自足的概念作为推理知识的前提，用“逻各斯”来解决如何获得事物本质知识的这一希腊哲学的核心问题[5]。然而，问题不仅没有得以解决，反而在希腊化时期导致一种普遍的怀疑主义。这种怀疑主义作为希腊思想的遗产，以其应有的惯性释放出来，并达到空前的活跃，从而成为一种普遍的生活方式。于是，希腊思想终因对理性的执著而陷入困境。 如果说人类理性不能通过对事物背后的本质把握来获得知识的话，那么，我们通......>>

【实在】（Reality）这个概念源自柏拉图，也可理解为是“真实”的。柏拉图说理念的世界才是真实的存在，可感之物只是分有了理念，或者说是理念的摹本。当然，进入了近代之后，哲学家对何物是实在的看法存在了很大的不同，尤其是在所谓“唯物主义者”的眼中，实在不是什么理念了，而是客观事物。这一看法也符合自然科学的世界观。【实体】 （Substance）这个概念源自亚里士多德。这个概念更复杂一些，其原型是希腊语ousia，后被翻译为英文Substance，可直观的理解为“站在下面的支撑者”。因此近代以降的哲学家们把这个概念解释为那些不依赖于他物而独立存在的事物（斯宾诺莎、黑格尔对这个概念的诠释又有不同），例如笛卡尔认为存在着两种有限的实体：心灵与广延。但问题是在亚里士多德那里ousia的本意更接近于Essence，即【本质】。什么是ousia呢？使得存在成为存在的那个东西。在最初，亚里士多德认为ousia就是个别事物（这即是为什么中世纪的翻译者会将ousia理解为Substance这样一个概念），但后来他又认为质料、形式等也是ousia。总而言之，亚氏试图寻找的是存在的本质。那么实体与实在的区别与联系是什么？可以这么理解，是实体一定是实在的，但实在的未必一定是实体。亚里士多德在提出实体这个范畴的同时，又相继提出了其他九个范畴：数量、性质、关系、地点、时间、状态、动作、所有、承受。亚里士多德的十范畴是对存在的可能方式的归纳，即凡是存在的（相对于非存在的）就可能有这样十种类型的存在。也就是说这样十个范畴的存在是真实的，不是派生的、不是非存在的。那么实体不同于其他九个范畴，因而比如性质不是实体；但却可以说性质是实在的。再比如笛卡尔那里心灵与广延是两种实体，那么自然它们又是两种实在；而唯物主义者持有一种客观实在论的观点，但并不能说凡是客观事物就都是实体。在语词的使用规则上，不严格的说，实在可以作为一个形容词，但实体只能作为名词而被使用。

实体，应该是古代的学说。相当于现代的【存在】

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在历史上的地位也是很不错的，因为他提出了非常多的科学理论。

并完成论文《基督教的柏拉图主义》，曾于1998至1999年赴加拿大维真学院作访问学生，2000年获博士学位并留校任教。2001年9月至2002年5月在浸会大学宗教哲学系作访问研究。现为浙江大学哲学系教授、副主任，主要研究领域为希腊化哲学、两希文明的交汇以及教父哲学，著有《基督教的柏拉图主义》《斯多亚主义》等专著，以及论文“ousia，homoousia和hypostasis：从希腊的本体观到基督教本体观的演变”等。

亚里士多德是世界古代史上最伟大的哲学家、科学家和教育家。他创立了形式逻辑学，丰富和发展了哲学的各个分支学科，对科学作出了巨大的贡献。 亚里士多德的著作所表述的观点是，人类生活及社会的每个方面，都是思考与分析的客体；宇宙万物不被神、机会和幻术所控制，而是遵循着一定的规律运行；人类对自然界进行系统而深入的研究是值得的；我们应当通过实验和逻辑分析，得出自己的结论。亚里士多德的这种反传统、反对迷信与神秘主义的主张，对西方文化产生了深远的影响。 亚里士多德出生在马其顿的斯塔吉拉，17岁时，他赴雅典在柏拉图学园就读达20年，直到柏拉图去世后方才离开。也许是受父亲的影响，亚里士多德对生物学和实证科学饶有兴趣；而在柏拉图的影响下，他又对哲学推理发生了兴趣。 亚里士多德首先是个伟大的哲学家，他虽然是柏拉图的学生，但却抛弃了他的老师所持的唯心主义观点。柏拉图认为理念是实物的原型，它不依赖于实物而独立存在。亚里士多德则认为实物本身包含着本质。柏拉图断言感觉不可能是真实知识的源泉。亚里士多德却认为知识起源于感觉。这些思想已经包含了一些唯物主义的因素。亚里士多德和柏拉图一样，认为理性方案和目的是一切自然过程的指导原理。可是亚里士多德对因果性的看法比柏拉图的更为丰富，因为他接受了一些古希腊时期对这个问题的看法。他指出，因主要有四种，第一种是质料因，即形成物体的主要物质。第二种是形式因，即主要物质被赋予的设计图案和形状。第三种是动力因，即为实现这类设计而提供的机构和作用。第四种是目的因，即设计物体所要达到的目的。举个例子来说，制陶者的陶土为陶器提供其质料因，而陶器的设计样式则是它的形式因，制陶者的轮子和双手是动力因，而陶器打算派的用途是目的因。亚里士多德本人看中的是物体的形式因和目的因，他相信形式因蕴藏在一切自然物体和作用之内。开始这些形式因是潜伏着的，但是物体或者生物一旦有了发展，这些形式因就显露出来了。最后，物体或者生物达到完成阶段，其制成品就被用来实现原来设计的目的，即为目的因服务。他还认为，在具体事物中，没有无质料的形式，也没有无形式的质料，质料与形式的结合过程，就是潜能转化为现实的运动。这一理论表现出自发的辩证法的思想。 亚里士多德把科学分为: （1）理论的科学(数学、自然科学和后来被称为形而上学的第一哲学)； （2）实践的科学(伦理学、政治学、经济学、战略学和修饰学)； （3）创造的科学，即诗学。 亚里士多德认为分析学或逻辑学是一切科学的工具。他是形式逻辑学的奠基人，他力图把思维形式和存在联系起来，并按照客观实际来阐明逻辑的范畴。亚里士多德把他的发现运用到科学理论上来。作为例证，他选择了数学学科，特别是几何学，因为几何学当时已经从泰勒斯想对土地测量的经验规则给予合理说明的早期试验阶段，过渡到后来的具有比较完备的演绎形式的阶段。但是，逻辑学的三段论法对实验科学确实毫无用处的。因为实验科学所追求的目标是发现，而不是从公认的前提得到形式证明。从元素不能再分割为更简单的物体的前提出发，在1890年未尝不可提出一个正确的已知元素表，但是到1920年，再运用这个前提就会把一切放射性元素排除在外。前提既然已经改变，“元素”一词的意义也就改变了。但是，这个事实并不能证明三段论是没用的，也不能就此认定现代物理学是错误的。幸运的是，现代的实验家并不再为逻辑形式而耗费心神了，但希腊和中古时代的科学界却在亚里士多德的权威下，运用演绎法把许多错误的权威说成是绝对正确的，并用欺骗性的逻辑形式进行了许多错误的推论。 在天文学方面，他认为运行的天体是物质的实体，地是球形的，是宇宙的中心；地球和天体由不同的物质组成，地球上的物质是由水气火土四种元素组成，天体由第五种元素“以太”构成。在物理学方面，他反对原子论，不承认有真空存在；他还认为物体只有在外力推动下才运动，外力停止，运动也就停止。在生物学方面，他对五百多种不同的植物动物进行了分类，至少对五十多种动物进行了解剖研究，指出鲸鱼是胎生的，还考察了小鸡胚胎的发育过程。亚历山大大帝在远征途中经常给他捎回各种动植物标本。在教育方面，他认为理性的发展是教育的最终目的，主张国家应对奴隶主子弟进行公共教育。使他们的身体、德行和智慧得以和谐地发展。亚里士多德还曾提出许多数学和物理学的概念，如极限、无穷数、力的合成等。亚里士多德的逻辑学著作后来由他的注释者汇编成书，取名叫作《工具论》。他们继承了亚里士多德的看法，认为逻辑学既不是理论知识，又不是实际知识，只是知识的工具。 《工具论》主要论述了演绎法，为形式逻辑奠定了基础，对这门科学的发展具有深远的影响。 亚里士多德的另一著作《物理学》讨论了自然哲学，存在的原理，物质与形式，运动，时间和空间等方面的问题。他认为要使一个物体运动不已，需要有一个不断起作用的原因。 亚里士多德在《论天》一书中开始讨论物质和可毁灭的东西，并进而讨论了发生和毁灭。在这个发生和毁灭的过程中，相互对立的原则冷和热、湿和燥两两相互作用，而产生了火气土水四种元素。除这些地上的元素外，他又添上了以太。以太作圆运动，并且组成了完美而不朽的天体。 《气象学》讨论了天和地之间的区域，即行星、彗星和流星的地带；其中还有一些关于视觉、色彩视觉和虹的原始学说。第四册里叙述了一些原始的化学观念。在现在看来，亚里士多德的气象学远不如他的生物学著作那样令人满意，然而这部著作在中世纪后期却有很大的影响。 亚里士多德的其他重要著作有：《形而上学》、《伦理学》、《政治学》和《分析前篇和后篇》等。这些著作对后来的哲学和科学的发展起了很大的影响。 亚里士多德对世界的贡献之大，令人震惊。他至少撰写了170种著作，其中流传下来的有47种。当然，仅以数字衡量是远远不够的，更为重要的是他渊博的学识令人折服。他的科学著作，在那个年代简直就是一本百科全书，内容涉及天文学、动物学、胚胎学、地理学、地质学、物理学、解剖学、生理学，总之，涉及古希腊人已知和各个学科。他的著作包含三个方面：一是前人的知识积累，二是助手们为他所作的调查与发现，三是他自己独立的见解。 作为一位最传大的、百科全书式的科学家，亚里士多德对世界的贡献无人可比。但他的成就远不止于此。他还是一位真正哲学家，对哲学的几乎每个学科都作出了贡献。他的写作涉及德、形而上学、心理学、经济学、神学、政治学、修辞学、学、教育学、诗歌、风俗，以及雅典宪法。他的研究课题之一搜集各国的宪法，并依此进行比较研究。 在哲学方面，亚里士多德最大的贡献在于创立了形式逻辑。这一重要分支学科。逻辑思维是亚里士多德在众多领域建树卓越的支柱，这种思维方式自始至终贯穿于他的研究、统计和思考之中。当然，他也犯错误，但次数少得惊人。 亚里士多德的思想对西方文化根本倾向以至内容产生了深刻的影响。在上古及中古时期，他的著作被译成拉丁文、叙利亚文、阿拉伯文、意大利文、希伯来文、德语和英语。以后的希腊学者研究及推崇他的著作，拜占廷的学者也是如此。他的思想是中世纪基督教思想和伊斯兰经院派哲学的支柱。伊斯兰世界最重要的思想家阿威罗伊，将伊斯兰的传统学说与亚里士多德的理性主义融合成自身的思想体系。最有影响的犹太教思想家迈蒙尼德，用理性主义解释犹太教义，在调和科学、哲学和宗教方面取得了重大成就。 随着亚里士多德作品的不断被发现，中世纪出现了一个研究亚里士多德主义的新时代，学者们以此作为求得各方面真知识的基础。亚里士多德在研究方法上，习惯于对过去和同时代的理论持批判态度，提出并探讨理论上的盲点，使用演绎法推理，用三段论的形式论证。 如果以现在的标准衡量，亚里士多德的某些思想显得有些极端。例如，他赞同奴隶制及女性所受的不平等待遇，认为这是自然界的安排（当然，这些思想是他所处时代的写照）。但是，亚里士多德的许多思想，今天看来依然非常先进，如“贫穷是革命与罪孽之母”、“立法者应该把主要精力放在教育青年上；忽视教育必然危及国本。”（亚里士多德关于教育的思想显然是超前的，因为在他生活的年代还没有公共教育。） 亚里士多德学识渊博，著述颇丰。他对于当时尚未分类的科学部门如政治、逻辑、伦理、历史、物理（自然学科）、心理学、美学、教育学等均有研究并有独到见解，被马克思誉为“古代最伟大的思想家”。亚里士多德的教学思想主要散见于其《政治学》和《伦理学》中。 亚里士多德的教学思想是建立在他的人性论、认识论及其对于儿童身心发展考察的基础之上的。他把人的灵魂分为两个部分，一是非理性灵魂，其功能是本能、感觉、欲望等，二是理性灵魂，其功能是思维、理解、认识等。他认为在人的认识过程中，灵魂的主要功能是感觉和思考。灵魂借助于感觉器官而感知外界事物，那被感觉的东西是不以人的意志为转移的，从而承认感觉在认识过程中的地位和作用。但是，他又认为感觉在这里只起到一种诱发的作用，真理和知识只有通过理性的思考才能获得。因此，亚里士多德的教学目的是发展灵魂高级部分的理性。 亚里士多德为其哲学学校设立了“百科全书”式的课程。他主张学生在德、智、体、美等方面全面发展，且在不同时期各有所侧重。幼儿期以身体发展（体育）为主；少年期以音乐教育为核心、以德、智、美为主要内容；高年级要学习文法、修辞、诗歌、文学、哲学、伦理学、政治学以及算术、几何、天文、音乐等学科。但不管怎样，重心都应放在发展学生的智力上。他特别强调音乐在培养儿童一般修养上的作用。认为音乐具有娱乐、陶冶性情、涵养理性三种功能，它能使人解疲乏、炼心智、塑造性格、激荡心灵，进而通过沉思进入理性的、高尚的道德境界。在体育教学中，他不同意教师只让学生进行严酷甚至痛苦的训练，要教"简便的体操"和"轻巧的武艺"，着重于让儿童身体正常发展。 在教学方法上，亚里士多德重视练习与实践的作用。如在音乐教学中，他经常安排儿童登台演奏，现场体验，熟练技术，提高水平。在师生关系上，亚里士多德不是对导师一味言听计从，唯唯诺诺，而是在继承的基础上敢于思考、坚持真理、勇于挑战。他那“吾爱吾师，吾尤爱真理”的品格，鼓舞着他把柏拉图建立起来的教学理论推进到了一个更高的水平。 亚里士多德是古希腊又一位伟大的教学思想家，他所提出的关于人的灵魂三部分自然发展的思想，奠定了其关于依据年龄分期实施教学的认识论基础，这既是一个教学适应自然的良好开端，也是把教学理论建立在人类自身发展和教育发展规律之上的初步尝试。他的自然主义教学观对西方自然主义教学理论的发展产生了重要影响，促进了自然科学的研究风气。他继承并发展了苏格拉底以来的主智主义传统，建立了包括自然学科在内的百科全书式的课程体系，提出了注重实践的良好措施，为后人留下了一笔包罗宏富的教育遗产。 亚里士多德显示了希腊科学的一个转折点。在他以前，科学家和哲学家都力求提出一个完整的世界体系，来解释自然现象。他是最后一个提出完整世界体系的人。在他以后，许多科学家放弃提出完整体系的企图，转入研究具体问题。 亚里士多德集中古代知识于一身，在他死后几百年中，没有一个人象他那样对知识有过系统考察和全面掌握。他的著作是古代的百科全书。恩格斯称他是“最博学的人”。

海德格尔提及自己的存在问题产生于1907年左右对布伦塔诺博士论文（《论亚里士多德那里存在的多重含义》）的阅读。布伦塔诺的问题起源于亚里士多德在《形而上学》Z卷（第七卷）开头的一句话：“存在（者）以多种方式被说出（legetai）。事实上，亚里士多德多次讨论过“存在（者）”含义的这种多样性，而且几乎每次讨论所指出的含义分类都有些差别。布伦塔诺也注意到了这一点并作出了整理。以他之意，亚里士多德在E卷（第6卷）第2章中的分类最完整也最标准：1、按照偶性的存在(on kata symbebekos）；2、作为真的存在（on hos alethes）；3、潜能的与现实的存在（on dynamei kai energeia)；4、按照诸范畴之模式的存在（on kata ta schemata tonkategorion )。这种整理和区分仅仅是开始。布伦塔诺进一步指出，在全部4种含义中，第4种即范畴意义上的存在是重要和独特的，因此他将全书的大部分篇幅都用来研究范畴意义上的存在。海德格尔从布伦塔诺那里产生了对存在多重含义之统一性的困惑。早期关于逻辑和范畴理论的探索，可以同时看作是对通往存在问题之路途的寻求，直至1917年前后初步确定了应该在实际生命即“我是”那里出发去寻求“是之为是（存在之为存在）”的规定性。这是一种存在类比的思路，但关键问题没能解决：类比统一性究竟何在，即如何完成从“我是”到“是之为是”的阐释？直至在对亚里士多德的解读中，海德格尔才发现了ousia概念的时间特征，即被理解为“持续的在场”和“完成性”。这一“灵光一闪”将海德格尔带入了对时间本身的探寻中，并进而正式提出了关于存在之意义的问题。 早期海德格尔师从胡塞尔学习现象学，从现象学基本方法来追问存在（现象）。 哲学的创新常以思想方式的突破为契机。《存在与时间》的产生，便是如此。早在1907年，海德格尔就接触到布伦塔诺的《论“存在”在亚里士多德那里的多重含义》，触发了他对存在问题的思考。通过现象学态度的昭示，海德格尔被带上了探索存在问题的道路。正是对胡塞尔现象学的继承和改造，促使海德格尔以现象学思考方式探索存在问题，才有《存在与时间》的问世。 早年海德格尔借助原始基督教的生命经验而明确地理解到，生命之为生命本身就具有历史性和时间性；在洞察到ousia在希腊人那里的时间意义以后，海德格尔己经体会到，自古以来对存在的理解就紧密地与时间相关；既然所追问的存在应在时间中被理解，而该问题的追问者（生命、此在）本身也是时间性的，那么追问者与问之所问就在时间概念上达到某种统一了。海德格尔在1924年洞见到ousia的时间意义后马上开始将自己的写作计划从“对亚里士多德的现象学阐释”转变为“时间概念”、“时间与存在”等。而后来，海德格尔也确实将此在的时间性（Zeitlichkeit）与存在的时态性看作是一体的两面。海德格尔提出存在问题的形式结构，但并没有展开对“存在意义”这一概念的阐释。就此而言，存在问题还是不完整的。在1925年以后，海德格尔着眼于存在领会的概念来阐释存在意义，这才为意义问题的探索提供了充分的视域。在这种探索中，读者很容易能看到意义问题与时间问题之间的本质性关联，因而前一段中提出的问题也将会在对意义问题的展开中得以触及。

有一天去夜市买东西,甲商贩(一大妈)急着跟我说她的东西多少钱,而乙商贩半天不做声(估计在想怎么说价钱)我随口问了句:你呢,多少钱?她的脸暴红(乙是个清秀的女生)自从那次以后,我在也不敢乱说话了,因为我也是女生,别人以为我...

里达在《文字学》中说："文字学如果可能,其前提条件就是对逻各斯中心主义(logocentrisme)的解构."那么什么是逻各斯中心主义呢?　　　逻各斯中心主义是西方形而上学的一个别称,这是德里达继承海德格尔的思路对西方哲学的一个总的裁决.顾名思义,逻各斯中心主义就是一种以逻各斯为中心的结构,为此我们首先要明白"逻各斯"的含义.　　　"逻各斯"出自古希腊语,为λoyos（logos）的音译,因为它有很多含义,汉语里很难找到相对应的词.著名哲学史家格思里在《希腊哲学史》第一卷中详尽地分析了公元前五世纪及之前这个词在哲学、文学、历史等文献中的用法,总结出十种含义：(1)任何讲出的或写出的东西；(2)所提到的和与价值有关的东西,如评价、声望；(3)灵魂内在的考虑,如思想、推理；(4)从所讲或所写发展为原因、理性或论证；(5)与"空话"、"借口"相反,"真正的逻各斯"是事物的真理；(6)尺度,分寸；(7)对应关系,比例；(8)一般原则或规律,这是比较晚出的用法；(9)理性的能力,如人与动物的区别在于人有逻各斯；(10)定义或公式,表达事物的本质.　　　后世主要是从"理性"、"道理"、"规律"甚至"逻辑"等意义上把握"逻各斯"的,这种意义不是没有根据,但不是其本义.海德格尔在《存在与时间》中认为这样理解的"逻各斯"远离生存论的基础,"逻各斯被经验为现成的东西,被阐释为现成的东西；同样,逻各斯所展示的存在者也具有现成性的意义."于是,他要把"逻各斯"　从"逻辑"中解放出来,恢复其原始意义.他认为"逻各斯"最初的含义是"言谈"或"说话",其动词形式是legein,其词根是1eg,1eg的基本意思就是"言谈".言谈是人的此在的基本环节,组建着此在的意义整体,它以Artikulation(发音、分节表达)的方式将人的此在勾连(Artikulation)为一个整体.作为言谈,它把言谈所及的东西公布出来,让人看言谈所及的东西；海德格尔后期(从过度时期的《形而上学导论》开始)不满意于把logos分析为"言谈",遂继续追溯其本源,认为其始源意义是"聚集",聚集把纷然杂陈和相互排斥的东西纳入一体而入于在场,言谈也是一种聚集,它使万物聚集为一而显现出来,此聚集意义上的"逻各斯"既是存在的无所不在的运作,也是语言的无所不在的运作.这是存在论的解释.用"聚集"来解释"逻各斯"与用"言谈"解释"逻各斯"虽有生存论和存在论之别,但并没有改变那两层核心意思,即同时指称"言说"　(此在的言说或存在的言说)和"在场",在"逻各斯"中,言说所及的一切都入于在场,逻各斯就是在场.德里达认可海德格尔的考索,认为对逻各斯的追求就是通过言说对一切在场的追求；但是,德里达认为对"逻各斯"的执着无论它是通常意义上的"理性"或"逻辑"还是海德格尔先后坚持的"言谈"和"聚集"都是对不变的在场的追求,因此都是形而上学的,都要给予解构.在各种形而上学体系中,总存在一个不变的在场作为其构筑体系的中心.德里达在《人文科学话语中的结构、符号与游戏》的开篇对此有一个很好的概括：形而上学历史贯穿着一种对中心的渴望,不同的中心组织着不同的结构,"整个结构概念的历史必须被视为一系列以中心代替中心的活动,恰如一个由各个中心串起的链条.中心以一种相继出现、彼此协调的方式获得不同的形式和名称.形而上学的历史如同整个西方的历史一样是这些隐喻和换喻构成的历史,其基型是将存在确定为在场(就这个词的所有意义而言).可以证明,所有这些与基础、原则或中心有关的名称都指示着一种不变的在场--eidos[本质],arche[本源],telos[目的],energeia[能量],ousia[在场](essence[本质]、existence[生存]、substance[实体]、suiet[主体],aletheia[真理],transcendantalite[先验性],conscience[意识],Dieu[上帝],homme[人]等等."这些在场在历史上的表现形式有："事物作为本质(eidos)面对目光的在场,作为实体／本质（essence）／生存的在场,作为现在或运动的点(stigme)的时间性在场,作为我思、意识、主体性的自我在场,作为自我与他人的共同在场……"德里达的哲学正是针对这些形形色色的在场模式而作出的反应.他从意指活动的角度重新把握逻各斯,也就是把海德格尔从存在论层面上对逻各斯作出的"在场"解释置于语言层面进行考察(这主要是受到索绪尔的影响,后文详论)：所谓在场,就是所指脱离能指而存在.在符号运动中能指所指本来不可分割,而形而上学借助一番论证却可以叫能指自我抹消而让所指出现,并进一步将所指奉为不变的中心,确定的基础,以构筑形而上学大厦,所以德里达称之为"先验所指".按照德里达的意思,海德格尔的"逻各斯"甲样是一种先验所指,因此,他也深陷于逻各斯中心主义之中.海德格尔把语言从逻辑中解放出来了,却又把语言束缚在逻各斯即在场之中,所以德里达要把语言从逻各斯中解放出来(无论它是哪一种逻各斯),并将此种语言归为由游戏的"文字".下面我们作具体的论述.　　　逻各斯中心主义在德里达看来内含两个颇为矛盾的观点：首先,它是一种以声音为中心的观念,即声音中心主义(Phonocentrisme).在用符号表达意义的现象中,声音介质比文字介质更优越,声音是内在的,最接近意义的,而文字是外在的,它只能通过声音迂回地接近意义,这是基于西方表音文字的一种思想传统.其次,在意指活动中声音又必须自行隐去,自我抹消以便让意义完满地、直接地在场,这就是德里达所谓"在场的形而上学"(metaphysique de la presence).就此而言,声音中心主义依附于逻各斯中心主义,声音中心主义是为逻各斯中心主义服务的,它存在的惟一理由就是让逻各斯在场时失去其自身的优越性.

告诉各位。如何才能由论道、悟道而直至于得道！一：河图、洛书，纯自然科学之道。不接人气。不行！二：道德经等，也仅限于在人与自然之道里的那些哲学两面性。忽略了人类共有先天性上的三大特征。即：心灵、思想和情感，所必须要与人类后天所创造出来的三大文明相辅相成。因此，未完全的接地气！不行！三：宗教：心灵、政治：思想，才仅是人类三大特征里的两大特征和两大文明。且；还都有着各自唯我独尊上的信仰之尊与国防边境线。因此，仅她们的各自信仰之尊？就早已是决定出了她们的共同命运。即永远也都得不到全人类们的共同响应。四：大同文明：博爱情感精神文明，她涵盖了上述精髓中整个的全部。无信仰无国界可与全球共享通用。

为人而活

额

分类: 教育/科学 >> 外语学习 解析: 聋哑: 1. surdimuti *** 2. deafmuti *** 他是个聋哑人，不会把他们的秘密告诉任何人。He"s a deaf mute and cannot tell anyone secret. 聋: 1. deafness 2. deaf Relative explainations: <anakusia> <anacusia> <hearing loss> <surdity> <muti *** deaf> <anacusis> <anakusis> <anacousia> <surditas> <anacousis> Examples: 1. 耳聋算是严重的缺陷。 Deafness can be a serious handicap. 2. 他是个聋哑人，不会把他们的秘密告诉任何人。 He"s a deaf mute and cannot tell anyone secret. 3. 我有些耳聋，请把话仔细地说清楚。 I"m a little deaf, please articulate your words carefully. 4. 他聋成这个样子，究竟是怎样从事作曲的呢？ However does he manage to write music when he is so deaf? 5. 他耳聋阻碍了他与别人的交往. His deafness shuts him off from the lives of others. 6. 假若认为耳聋有趣, 这种幽默感十分不当. If you think deafness is funny, you"ve got a very misplaced sense of humour. 哑: 1.muti *** 2.mute 3.muteness 4.alalia 5.dumbness 6.alia 7.dummy(coil) Examples: 1. 他是个聋哑人，不会把他们的秘密告诉任何人。 He"s a deaf mute and cannot tell anyone secret. 2. 惊恐和忧伤使我们哑口无言。 We were struck dumb with horror and grief. 3. 他被她那尖锐的问题弄得哑口无言。 He was struck dumb by her sharp question. 4. 【谚】哑巴狗最危险。 Dumb dogs are dangerous. 5. 她生来即哑. She"s been dumb from birth.

尼西亚会议并没有解决亚流引起的争端，也没有弭平安提阿学派和亚历山卓学派间的冲突。优西比乌因着同情亚流，又因质疑亚他那修与撒伯流（Sabellius）同路，而在主后三二五年至三三○年间，受到安提阿监督Eustathius的指责。优西比乌戮力为自己信仰的正统辩白，主动指明Eustathius形态论的倾向，也担心『同质』（homoousia）一字有形态论的嫌疑。正因为如此，他与尼西亚会议的要角亚他那修彼此不合。不过，优西比乌仍然持守尼西亚信经，直到亚流至终在康士坦丁面前承认错误，愿意改变看法，接受尼西亚信经的信条后，优西比乌才于三三五年正式恢复与亚流公开的交通。优西比乌的好友康士坦丁死于主后三三六年五月。优西比乌以深厚的感情及尊崇的态度，为他的皇帝朋友写了一篇名为《康士坦丁志》（LifeofConstantine）的长篇传记。不久，这位承继前人常规、一生见证基督教否极泰来的年老监督优西比乌，也于主后三四○年左右，平静的行完他将近八十载的一生。

亚里士多德是古代世界最伟大的哲学家和科学家，他创立了几乎丰富了每个哲学领域的形式逻辑学，对科学做出了许多贡献。 今天亚里士多德的学说虽然有许多已经过时了，但是比其他任何一个具体的学说都更为重要的是他研究问题的理性主义方法。亚里士多德的作品包含有他的态度、观念、信仰和信心。他的态度是人类生活和社会的每个方面都可以是思维和分析的合适对象：他的观念是宇宙并不是受纯粹的机会、魔力或任何神的荒诞不经的念头所支配，宇宙的运动是受理性定理所支配；他的信仰是人类应该对自然世界的每个方面都进行系统的研究；他的信心是我们在得出结论的过程中既要利用实验观察又要利用逻辑推理。这一套方法与传统主义、迷信主义和神秘主义相对立，对西方文明有着深刻的影响。 亚里士多德于公元前384年出生在马其顿的斯塔基拉。他的父亲是一位著名的内科医生。亚里士多德十七岁时前往雅典柏拉图学园学习。在那儿他一学就是二十年，直到柏拉图死后不久才离开。在父亲的熏陶下，他对生物学和“实用科学”产生了兴趣。 公元前342年，亚里士多德返回马其顿，给国王十三岁的儿子——历史上人称亚历山大大帝——当了几年私人教师。公元前335年亚历山大继承王位后，亚里士多德返回雅典，创办了自己的学校——莱希门学园。随后的十二年他一直在雅典，这一时期与亚历山大军事征服的生涯大体相巧合。亚历山大并没有向先前的导师请求指教，但是却慷慨地为他提供研究经费。这在历史上也许是科学家从政府得到大批研究经费的头一个先例，也是随后几个世纪中的最后一个事例。 但是与亚历山大交往是有危险的，亚里士多德原则上反对亚历山大的独裁作风。这位征服者因怀疑亚里士多德的侄儿有变节行为而将其处以死刑；看来他这时曾想过要把亚里士多德也处以死刑。亚里士多德颇为民主，不合亚历山大的味口，尽管如此，他也会因为与亚历山大交往过甚而得不到雅典人的信赖。公元前323年亚历山大去世时，反马其顿的派别在雅典占据统治地位，亚里士多德被指控为犯有“渎神罪”。亚里士多德想起了七十六年前苏格拉底的命运，他逃离雅典，边逃边说：他不会给雅典第二次机会来犯下攻击哲学的罪行。几个月后他在流亡中丧生，终年62岁。其时为公元前522年。 亚里士多德全部作品的数目大得惊人，有47部留存下来，古代书名册上记录表明他写的书不少于170本。但是令人吃惊的不仅在于他的作品数量，而且在于他知识的博大精深。实际上他的科学著作构成了他所在时代的一部科学知识百科全书。其中包括天文学、动物学、地理学、地质学、物理学、解剖学、生理学，几乎古希腊人所掌握的任何其他学科都无所不有。他的科学著作一部分是对其他人已经获得的知识的汇编，一部分是他雇用助手为他收集资料所获的创造成果，一部分是他自己通过大量的观察而获得的成果。 有能力做每一个科学学科的学术带头人，这就是一项令人难以置信的功绩，将来可能不会再出现这样的人物。但是亚里士多德的成就远不止这些，他还是一位有创建的哲学家，对推理哲学的每一个领域都做出了重大贡献，他的论著有伦理学和形而上学，心理学和经济学，神学和政治学，修辞学和美学。他写了有关教育、诗歌、野蛮人的风俗习惯和雅典宪法的作品。他的研究课题之一就是收集许多不同国家的宪法，以进行比较研究。 也许在亚里士多德的所有作品中最重要的是他的逻辑学。一般认为他是哲学中这个重要分支的创立人。实际上就是由于亚里士多德的思想具有逻辑性，才使他对如此众多的学科都做出了贡献。他有组织思想的才赋，他提出的定义和建立的范畴为后来许多不同领域产生的思想提供了基础。亚里士多德从来不搞神秘主义和极端主义，总是实用主义的代言人。当然他犯过错误，但是在如此大部头的思想百科全书中，他犯下的愚蠢错误却寥寥稀少。 亚里士多德对后来的整个西方思想有巨大的影响。在古代和中世纪期间，他的著作被译成拉丁语、叙利亚语、阿拉伯语、意大利语、法语、希伯来语、德语和英语。后来的希腊作家都研究他的作品，赞美他的作品，拜占庭的哲学家也是如此。他的著作对伊斯兰教哲学有着重大的影响。在许多世纪中，他的作品一直统治着欧洲思想。阿维罗伊斯①——也许是所有阿拉伯哲学家中最著名的哲学家——努力把伊斯兰教神学和亚里士多德理性主义加以综合。中世纪最有影响的犹太教思想家麦孟尼底也为犹太教做了类似的综合。但是这类著作中最著名的是基督教学者圣·汤姆斯·阿奎奈的伟大著作《神学大全》。受亚里士多德深刻影响的中世纪学者多不胜举。 人们对亚里士多德的羡慕如此之深，以致于在中世纪末期到了近乎崇拜偶像的地步，他的作品已不再是一盏指路的明灯，而是成了一件禁止人们进一步探索知识的紧身衣。亚里士多德喜欢进行独立观察和思索，无疑他不会赞成后世人对他的作品所做的崇拜。 用今天的标准来看，亚里士多德的思想有些是极其反动的。例如，他支持奴隶制度，认为它符合自然规律；他相信妇女生来就低贱（当然这两种思想都反映了他所在时代的流行观点）。但是亚里士多德的观点有许多显然非常摩登，例如“贫穷是革命和罪恶的根源”，“所有冥想过治人艺术的人都认为皇帝的命运取决于对青年的教育”（当然在亚里士多德生活的时代里没有公共教育）。

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冥王哈德斯古代希腊人认为，哈德斯是克洛诺斯和瑞亚的儿子，他被分去管辖阴间，那原本也是克洛诺斯领土的一部分（荷马《伊利亚特》）。哈德斯的名讳据说来自于“埃多纽斯”（Aidoneus），也就是“不可见的人”，其古代语词根为“fid”或“idein”（看见）。还有一种说法，哈德斯的名字来自于单词“ao”或“pneo”（breath，“呼吸”或“生命”之意），以及“ido”（thanks，“感谢”之意），而近代的语言学研究发现在哈德斯的名字与古印度的梵语单词“asu”（灵魂）、“asfofis”（灵魂所去之地）、“aisfa”（命运）以及“aifon”（圣明的持续时期）等有某种联系。 在《伊利亚特》中，荷马提到哈德斯有一顶魔法头盔，是用一条叫做“科恩”（Kyn）或叫做“凯恩”（Kyne）的狗的皮制成的，这是独眼巨人基克洛普斯送给哈德斯的礼物。无论是谁戴上这顶头盔都可以隐形；在与巨人的战斗中，哈德斯便是戴着这顶头盔出战的。荷马还提到，哈德斯曾被赫拉克勒斯打伤，之后他登上了奥林匹亚山，在那里帕厄翁（Paean）或帕伊翁（Paeeon）治好了他的伤。 有一个人尽皆知的神话与哈德斯有关。他在宙斯的同意下绑架了珀尔塞福涅，荷马曾在其献给德墨忒耳的颂歌中提及这一故事：科瑞正在尼萨山谷的一块野地上采摘鲜花，当她俯下身子去折一朵水仙花时—那是盖亚生长出来献给青年那喀索斯的礼物—大地忽然分裂开来，哈德斯驾着他的战车从地下现身出来抢走了科瑞，她只剩下发出一声哭喊的份儿。 这次绑架激起了收获女神德墨忒耳的愤怒，她开始四处寻找自己失踪的女儿。最后双方通过折中的办法解决了问题，根据双方达成的意见，珀尔塞福涅会在大地之上的光明世界中度过8个月的时间，而剩下的4个月则要在黑暗的阴间度过。 珀尔塞福涅并没有多少情敌。神话中只提到有一个山林川泽女仙与哈德斯调情嬉戏，结果遭到珀尔塞福涅或德墨忒耳无情的追杀，并最终被肢解了；后来哈德斯将这位仙子变成了一种植物—薄荷①。不过有时候人们会提到有一个女仙是哈德斯的情人，那就是海洋之神奥克阿诺斯的女儿琉珂（Leuce）。 当琉珂死去的时候，她变成了银色叶片的白杨树—这种树生长在极乐世界的旷野中。赫拉克勒斯刚从死亡世界回到大地上来的时候，她曾经从白杨树上折下一些树枝做成了一顶花冠戴在头上。 古希腊人并未建造神庙以祭祀无情的哈德斯。就像帕萨尼亚斯所写道的，只有伊勒伊安人为了向哈德斯表示敬意而为之建造了一座神殿。这座神庙一年只开放一次，届时会进行一次血牲祭，所献祭的牲畜皮毛必须是黑色的。 残忍、粗暴、野性十足、毫无感情、遭人讨厌，但同时又富有、对于死者的灵魂可以施加强大的威权，这就是哈德斯，他是芸芸众生及其卑微命运的最高审判者。他经常被人敬称为狄俄尼索斯，这也是为什么有时候哈德斯会被称为“扎格列欧斯”的原因。在《伊利亚特》中，哈德斯生活在大地之下，而到了《奥德赛》中，他生活在海洋之神奥克阿诺斯所在的希墨里昂（Cimmerions）的陆地下面，这块土地连结着阿刻戎河（Acheron，痛苦之河）、皮利福来格松河(Pyriphlegethon，希腊神话中的地下火河)、科塞塔斯河（Cocytus）、斯提克斯（Styx，环绕地狱的冥河）。哈德斯的大门由畸形而凶暴的恶狗刻耳柏罗斯看守着，它长有3个（或者据某些记载所说是15个）脑袋，无论是谁，只要胆敢靠近它主人的宫殿，刻耳柏罗斯就会将其吞吃掉。哈德斯的仆从包括厄里倪厄斯（复仇女神）、亡灵女神刻瑞斯，引人草率行事而因此受到惩罚的犯罪女神埃特（Ate），报应女神涅墨西斯（Nemesis），还有莫伊莱（命运三女神）及与之同居一室的是狄刻（正义女神）。 古代希腊人认为有几处地方是进入死亡王国的入口。这些地方通常是大地上裂开的口子或孔穴，其中包括：伯罗奔尼撒半岛南部的泰那伦海角(Taenarum)，阿克诺斯亚湖（Acherousia），科米（Kymi），或者还有雅典的希皮奥斯-科罗诺斯（Hippios Colonus）。

《欢喜就好》翻译人生海海甘需要拢了解（人生这么广阔，不可能什么都了解）有时仔清醒有时青菜（有的时候清醒，有的时候也会糊涂）有人讲好一定有人讲歹（有人说你好，就也会有人说你不好）若麦想吓多咱生活卡自在（如果想的太多，我生活那会这么自在）归工嫌车无够叭嫌厝无够大（下班回家怕车没地方停，嫌弃自己住的地方太小）嫌菜煮了无好吃嫌某尚歹看（嫌弃饭菜不可口，嫌弃老婆不够漂亮）驶到好车惊人偷大厝歹拼扫（可开了好车又怕人偷，大房子又怕要打扫）吃甲尚好惊血压高美某会兑人走（吃的太好会得高血压，老婆太漂亮又怕跟别人走了）人生短短好亲像块七逃（人生短短几十年，就像玩游戏）有时仔烦恼有时轻可（有的时候不如意，有的时候还不错）问我到底腹内有啥法宝（你要是问我为什么这么快乐）其实无撇步欢喜就好（其实没有什么啦，欢喜就好）我感觉这发音更接近一些rinsinghaihai，gamsuyaolongliaogaiusiaqingcheusicincaiulangonghouidingulangongbainabousiohiazueilansinghuakazuzaiguiganghiamciabougaobanhiamcubougaoduahiamcaiziliaobouhooziahiambosiopaikuasaidiuhociagialantaoduacubaibiasaoziagahouziagiaxueyagaosuibodueilanzaorinsingdeideihouqinqiokuaiqitouusiahuanlouusikingkoumuiwadaodeibalaiusiahuabougisibousiabohuahiziuhou

阿里乌主义（英语：Arianism），是4世纪亚历山大港正教会的包加里教区长老阿里乌及其支持者的基督徒派别，故称阿里乌斯或阿里乌派。认为《圣经》的启示说明耶稣次于天父，同时反对教会占有大量财富。阿里乌派拒绝使用「本体相同」（homoousios）这个词语去描述基督与上帝的关系，而是采用heteroousia来描述。其教导在不同的大公会议中都斥之为异端。

优西比乌在该撒利亚作过长老，当戴克理先（Diocletian）与康士坦丁在主后二九六年同行征讨埃及路过该地时，优西比乌已经见过康士坦丁，并有相当程度的熟识。在主后三○三年戴克理先开始极力逼迫基督徒以前，优西比乌大多在Pamphilus的图书馆中，于Pamphilus指导下研读各类经书。因着当时环境的影响及Pamphilus的潜移默化，优西比乌强烈的护教个性逐渐成形。同时，因着他的恩师高举俄利根，使优西比乌也成为俄利根及其思想的支持者。优西比乌虽曾饱读在他以前众教父的着作，坚守前人流传下来的基要信仰。不过，俄利根生性的豪放不羁及其思想的大胆作风，多少动摇了优西比乌的信仰常规。因此有些优西比乌的信仰判断，便显露出折衷主义的特质和不可避免的偏差。戴克理先的逼迫，使巴勒斯坦地许多基督徒为主殉道，优西比乌照他所见的一切，详尽的将殉道者的事迹，记录于《巴勒斯坦殉道者》（MartyrsofPalestine）一书中。到了逼迫的第三年，他的同窗Apphianus在省长Arbanus献祭给偶像时，突然上前奋力阻挡，结果被捕殉道。优西比乌对此英勇行径极为仰慕，甚至也企图效法。到了逼迫第五年，他的恩师Pamphilus被捕入狱，两年后殉道。Pamphilus在狱中时，优西比乌常入狱探访随侍，两人也协力完成五册《为俄利根辩护》（ApologyforOrigen），极力为俄利根的思想辩白。随后，Pamphilus的弟子一一入狱殉道，惟独优西比乌得以幸免。他能自由出入牢狱探望恩师，又能免于逼迫，应非因他在信仰上的妥协或变节；而是凭靠他上流社会的优势身世，以及与掌权人士的良好关系。在大规模的逼迫退出之后，约在主后三一一至三一八年之间，优西比乌开始任巴勒斯坦地该撒利亚的监督，直到三四○年左右他离世为止。主后三一八年，当亚历山大（Alexander）任北非亚历山卓城（Alexandra）监督时，亚流（Arius）事件爆发。亚历山卓城的长老亚流，师承安提阿哲士Lucian，宣称基督并非在永远里与父共存的子，乃是在时间中由神所造的受造物。此一说法导致亚历山卓监督亚历山大与长老亚流之间的严重冲突。双方都致书各处教会和知名人士，寻求支持与奥援。优西比乌身为亚流好友，曾在冲突中致书亚历山大，盼能平息纷争，不过却因此被贴上标签，被控以亚流派。不过，从他在尼西亚大会（CouncilofNicaea）之后郑重签署并遵守尼西亚信经（NiceneCreed），以及他着作中的观点看来，优西比乌确有同情亚流之举，但他的信仰应与亚流主义毫无瓜葛。在由罗马皇帝康士坦丁召集的尼西亚大会中，优西比乌扮演了举足轻重的角色。（他的座位就在康士坦丁的宝座旁，并于会议开始时宣读祝辞。）但在大会中，优西比乌没有站在对立的两造-亚流与亚他那修（Athenasius)-之间的任何一边。他既不接受亚流学说的精神，也无法同意用圣经中所没有、却为罗马皇帝所认同的『同质』（homoousia）一字，来形容父与子之间的一。不过，他寻求避免基督徒分裂的用心，却是不可否认的。

西方基督教会四大正统信仰告白之一，并且为路德宗及改革宗所肯定。据说此信经是在四世纪，由亚他那修根据以前的信经及奥古斯丁的《论三位一体》写成，最早在五世纪的拉丁教会中出现，而完整的形式则出现于九世纪。此信经是第一个阐述三位一体教义的信经，也是最好的一个。背景据说此信经是亚他那修在第四世纪，根据以前的信经及奥古斯丁的三位一体论写成，最早曾在第五世纪的拉丁教会中出现过，而完整的形式则要到第九世纪才有，那时大家都认为它是亚他那修的作品，所以它极具权威性。但在第十七世纪时，罗马天主教的学者Voss宣称此信经并非出于亚他那修之手，他提出亚他那修必以希腊文著作，但此信经却流传于拉丁教会中，可见原作必是以拉丁文写成，决非出于亚氏，而且文中并未使用亚氏最为强调的「本体相同」（Homoousia）一词。从此无人确知此信经之作者。全文1. 任何人欲得救，首先当持守大公教会信仰。2. 此信仰，凡守之不全不正者，必永远沉沦。3. 大公教会信仰即：我等敬拜一体三位，而三位一体之神。4. 其位不乱，其体不分。5. 父一位，子一位，圣灵亦一位。6. 然而父子圣灵同一神性，同一荣耀，亦同一永恒之尊严。7. 父如何，子如何，圣灵亦如何。8. 父不受造，子不受造，圣灵亦不受造。9. 父无限，子无限，圣灵亦无限。10. 父永恒，子永恒，圣灵亦永恒。11. 非三永恒者，乃一永恒者。12. 亦非三不受造者，非三无限者，乃一不受造者，一无限者。13. 如是，父全能，子全能，圣灵亦全能。14. 然而，非三全能者，乃一全能者。15. 如是，父是神，子是神，圣灵亦是神。16. 然而，非三神，乃一神。17. 如是，父是主，子是主，圣灵亦是主。18. 然而，非三主，乃一主。19. 依基督真道，我等不得不认三位均为神，均为主。20. 依大公教，我等亦不得谓神有三，亦不得谓主有三。21. 父非由谁作成：既非受造，亦非受生。22. 子独由于父：非作成，亦非受造；而为受生。23. 圣灵由于父与子：既非作成，亦非受造，亦非受生；而为发出。24. 如是，有一父，非三父，有一子，非三子，有一圣灵，非三圣灵。25. 且此三位无分先后，无别尊卑。26. 三位乃均永恒，而同等。27. 由是如前所言，我等当敬拜一体三位，而三位一体之神。28. 所以凡欲得救者，必如是而思三位一体之神。29. 再者，为求得永恒救赎，彼亦必笃信我等之主耶稣基督成为人身。30. 依真正信仰，我等信认神之子我等之主耶稣基督，为神，又为人。

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实体是"不陈述一个主体,而其它一切片东西都陈述它的东西" 我觉得,"人"在第一句话表示的是谓词(范畴),而在第二句话,表示的是主词(实体),是"动物"所陈述的对象,所以"人"在第二句话表示的是实体.

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本质，指本身的形体，本来的形体；指事物本身所固有的根本的属性。语出晋刘智《论天》：“言_虚者，以为当日之冲，地体之荫，日光不至，谓之_虚。凡光之所照，光体小於蔽，则大於本质。”本质可使人们脱离具体的形象进行创新活动。本质与实质的区别：1、本质:指事物本身所固有的决定事物性质、面貌和发展的根本属性，事物的本质是隐蔽的，是通过现象来表现的，不能用简单的直观去认识必须透过现象掌握本质。2、实质：本质，性质。一种事物区别于其他事物的根本属性。

不懂哲学，只知道人要从哪些方面去认识世界：时间，空间，事物的成份组成结构数量质量重量形状颜色存在状态与他事物的关系及其原因以及原因的原因直至最终原因等等方面。

古希腊哲学关于本质的概念产生是因为本原概念衍生出来的，他两具有联系而本质概念，在各哲学中是不一样的，但是本质是因为各哲学对于本原的不同产生不一样的答案我个人认为：1、应当把本质和本原联系在一起理解，产生事物并复归自身的本原，这里不矛盾，例如：泰勒斯说世界的本原是水，不是指具体形态和现象界的水元素，而是一种流动复归的形态。又例如，德谟克利特认为世界的本原是原子，也不是指物理学的粒子，而是一种凝聚疏散的一种漩涡运动2、应当把本原理解为“是其所是”（to ti en einai），也就是三因和一或单指的形式因，是形式决定了事物的本质。“是其所是”在第一哲学中也是常指“实体”（ousia）或“本质”（essence）要重点理解本原，同时也要看哲学家的阐述，比如，在亚里士多德的《实体论》中实体与本质的意义是同一的实体一词ousia（实体）与英语es-sence（本质）而实体的一条：实体，最严格、最原始、最根本的意义上说，是“既不述说一个主体，也不依存一个主体”的东西。即主体自身是不依赖具体而是依赖自身的属性，而且是一个主动的，不被其他决定和被动影响的。

逻各斯中心主义是西方形而上学的一个别称，这是德里达继承海德格尔的思路对西方哲学的一个总的裁决。顾名思义，逻各斯中心主义就是一种以逻各斯为中心的结构，为此我们首先要明白"逻各斯"的含义。 "逻各斯"出自古希腊语，为λoyos（logos）的音译，因为它有很多含义，汉语里很难找到相对应的词。著名哲学史家格思里在《希腊哲学史》第一卷中详尽地分析了公元前五世纪及之前这个词在哲学、文学、历史等文献中的用法，总结出十种含义：(1)任何讲出的或写出的东西；(2)所提到的和与价值有关的东西，如评价、声望；(3)灵魂内在的考虑，如思想、推理；(4)从所讲或所写发展为原因、理性或论证；(5)与"空话"、"借口"相反，"真正的逻各斯"是事物的真理；(6)尺度，分寸；(7)对应关系，比例；(8)一般原则或规律，这是比较晚出的用法；(9)理性的能力，如人与动物的区别在于人有逻各斯；(10)定义或公式，表达事物的本质。 后世主要是从"理性"、"道理"、"规律"甚至"逻辑"等意义上把握"逻各斯"的，这种意义不是没有根据，但不是其本义。海德格尔在《存在与时间》中认为这样理解的"逻各斯"远离生存论的基础，"逻各斯被经验为现成的东西，被阐释为现成的东西；同样，逻各斯所展示的存在者也具有现成性的意义。"于是，他要把"逻各斯" 从"逻辑"中解放出来，恢复其原始意义。他认为"逻各斯"最初的含义是"言谈"或"说话"，其动词形式是legein，其词根是1eg，1eg的基本意思就是"言谈"。言谈是人的此在的基本环节，组建着此在的意义整体，它以Artikulation(发音、分节表达)的方式将人的此在勾连(Artikulation)为一个整体。作为言谈，它把言谈所及的东西公布出来，让人看言谈所及的东西；海德格尔后期(从过度时期的《形而上学导论》开始)不满意于把logos分析为"言谈"，遂继续追溯其本源，认为其始源意义是"聚集"，聚集把纷然杂陈和相互排斥的东西纳入一体而入于在场，言谈也是一种聚集，它使万物聚集为一而显现出来，此聚集意义上的"逻各斯"既是存在的无所不在的运作，也是语言的无所不在的运作。这是存在论的解释。用"聚集"来解释"逻各斯"与用"言谈"解释"逻各斯"虽有生存论和存在论之别，但并没有改变那两层核心意思，即同时指称"言说" (此在的言说或存在的言说)和"在场"，在"逻各斯"中，言说所及的一切都入于在场，逻各斯就是在场。德里达认可海德格尔的考索，认为对逻各斯的追求就是通过言说对一切在场的追求；但是，德里达认为对"逻各斯"的执着无论它是通常意义上的"理性"或"逻辑"还是海德格尔先后坚持的"言谈"和"聚集"都是对不变的在场的追求，因此都是形而上学的，都要给予解构。在各种形而上学体系中，总存在一个不变的在场作为其构筑体系的中心。德里达在《人文科学话语中的结构、符号与游戏》的开篇对此有一个很好的概括：形而上学历史贯穿着一种对中心的渴望，不同的中心组织着不同的结构，"整个结构概念的历史必须被视为一系列以中心代替中心的活动，恰如一个由各个中心串起的链条。中心以一种相继出现、彼此协调的方式获得不同的形式和名称。形而上学的历史如同整个西方的历史一样是这些隐喻和换喻构成的历史，其基型是将存在确定为在场(就这个词的所有意义而言)。可以证明，所有这些与基础、原则或中心有关的名称都指示着一种不变的在场--eidos[本质]，arche[本源]，telos[目的]，energeia[能量]，ousia[在场](essence[本质]、existence[生存]、substance[实体]、suiet[主体]，aletheia[真理]，transcendantalite[先验性]，conscience[意识]，Dieu[上帝]，homme[人]等等。"这些在场在历史上的表现形式有："事物作为本质(eidos)面对目光的在场，作为实体／本质（essence）／生存的在场，作为现在或运动的点(stigme)的时间性在场，作为我思、意识、主体性的自我在场，作为自我与他人的共同在场……"德里达的哲学正是针对这些形形色色的在场模式而作出的反应。他从意指活动的角度重新把握逻各斯，也就是把海德格尔从存在论层面上对逻各斯作出的"在场"解释置于语言层面进行考察(这主要是受到索绪尔的影响，后文详论)：所谓在场，就是所指脱离能指而存在。在符号运动中能指所指本来不可分割，而形而上学借助一番论证却可以叫能指自我抹消而让所指出现，并进一步将所指奉为不变的中心，确定的基础，以构筑形而上学大厦，所以德里达称之为"先验所指"。按照德里达的意思，海德格尔的"逻各斯"甲样是一种先验所指，因此，他也深陷于逻各斯中心主义之中。海德格尔把语言从逻辑中解放出来了，却又把语言束缚在逻各斯即在场之中，所以德里达要把语言从逻各斯中解放出来(无论它是哪一种逻各斯)，并将此种语言归为由游戏的"文字"。下面我们作具体的论述。 逻各斯中心主义在德里达看来内含两个颇为矛盾的观点：首先，它是一种以声音为中心的观念，即声音中心主义(Phonocentrisme)。在用符号表达意义的现象中，声音介质比文字介质更优越，声音是内在的，最接近意义的，而文字是外在的，它只能通过声音迂回地接近意义，这是基于西方表音文字的一种思想传统。其次，在意指活动中声音又必须自行隐去，自我抹消以便让意义完满地、直接地在场，这就是德里达所谓"在场的形而上学"(metaphysique de la presence)。

道德伦理神话起源希腊神话对现世的影响（文学、艺术。。。）人物特点神话是希腊社会的再现希腊神话与其他地区神话的比较

1、希腊城邦制度的形成是一个涉及诸多侧面的复杂问题，也是希腊史研究中最被关注的问题之一，多年来学者们从不同角度对此进行了深入而又系统的研究，提出了许多新的见解。英国剑桥大学著名的希腊考古学家斯诺德格拉斯教授独辟新径，运用丰富的考古学资料来研究城邦的形成。他认为，城市中如神庙和议政厅等公共建筑的出现是城邦形成的重要标志，而由考古材料所反映的、古风时代早期人口的急剧增长则推动了城邦的形成；法国学者波里尼阿从宗教崇拜的演变来探讨城邦制度的形成，提出古风时代早期希腊各邦保护神及其宗教崇拜的确立象征着古典城邦的形成；英国学者古迪和瓦特则从文字的使用与推广这一侧面进行探讨，提出在迈锡尼的希腊文消失约四个世纪之后，以腓尼基字母为基础的希腊文字的出现，及其在社会中的广泛应用是促使希腊城邦形成的一个至关重要的因素。他们认为，和其他传统社会不同，在古代希腊，文字一经出现，即得到十分普遍的推广与广泛的使用，从而在很大程度上把城邦的出现归结于文字的出现及其应用的后果。综合看来，上述这一系列研究使我们对希腊城邦制度的形成这一历史问题有了更新更深刻的认识：希腊城邦制度的形成是由一系列因素交相作用的结果。这里姑且不论上述研究各自的缺陷，但它们的共同缺点是，片面强调了某一个因素的作用，而忽视了其它因素的重要性，因而，如果分开来看，它们都不能令人信服地解释希腊城邦制度的形成。更为严重的是，虽然西方学者对城邦制度形成的诸多侧面都进行了深入的探讨，但是他们都忽视了一个十分重要的因素，即土地私有制的形成问题。当然，这在很大程度上可能是有意的。在西方学术界里，土地私有制问题历来被看成是马克思主义意识形态的一部分，因而绝大多数的学者都极力回避触及这一问题。但实际上，如此一来，他们正好成了西方非马克思主义或反马克思主义意识形态的牺牲品。撇开意识形态的因素，对土地私有制的形成这一问题作历史的研究，仍然是十分有益的。在展开讨论之前，还必须注意到，古代希腊所有权的观念同古罗马或现代法律意义上的所有权观念有很大不同，在古希腊人的思想中，没有抽象的所有权观念，相应地，在古希腊文里也没有表达这一抽象观念的词语。希腊文中表示所有权的词如ousia、exein、kratein、kektesthai和ktema所表达的都是实际意义上对特定财产的具体占有，从现代法律意义上来说，它们的意思是占有而不是所有。古希腊人从实际占有的意义上来理解所有权，因此，当亚里士多德试图定义牢固的占有时，他实际上是在定义所有权：牢固占有的定义是对财产的如此占有，即对它的使用完全取决于自己－－对自己财产的检验标准是，自己是否有权转让它；这里我用转让来表示赠送和买卖。亚氏的这个定义为当今的古代经济和法律史家所普遍接受，在古代希腊，土地所有权的首要标志是占有者对土地的转让权，即赠送与买卖的权利。2、古风时代社会下层为争取政治与经济权利而同贵族统治阶层的斗争，是理解希腊城邦形成之关键，同时也是理解土地私有制确立的钥匙。可以肯定的是，在古风时代以前，土地私有制尚未确立。在迈锡尼时代，线文B的泥板文书所提供的材料表明，彼时的经济结构以王宫为中心，是学者们所说的宫廷经济，其中有关土地占有状况的大量记载表明，迈锡尼的土地大体上分为公有地（ke-ke-me-na）和私有地（ki-ti-me-na）两部分。社会成员－－无论是王国的官僚还是普通的农民－－对土地的占有都同一定的义务联系在一起，这也就是学者们所说的有条件占有（conditional tenure）。这同以后希腊各历史时期的土地制度均有很大区别。到荷马社会，随着迈锡尼中央集权的崩溃，地方贵族分享了王宫的权利，同时也控制了绝大部分的土地。虽然有些学者认为，荷马社会的土地制度已经是典型的私有制，但荷马史诗所提供的材料说明，土地私有制尚未确立起来。在荷马社会里，还存在着土地公有制的存留，史诗中有关巴昔琉斯或贵族领地（temenos）的记载即证明了这一点。temenos一词在线文B中即已出现，它表示王（wanax）和将军（lawagetas）的领地。在荷马史诗中，这个词一共出现十三次，除其中四处表示神的领地外，其余九处均代表巴昔琉斯和贵族武士的领地。从史诗的记载来看，这些领地都是由集体赏赐给建立军功的英雄和首领的。这就说明，至少部分土地为集体而不是个人所有，而且集体有权将它赏赐给个人。另外，史诗中有关份地的记载同样反映了公有地的存在。古希腊文中份地（kleros）一词的本意为抽签，在表示土地时，其引申含义为抽签获得的份地。史诗中两处提及份地的分配，而荷马在《伊利亚特》中所用的一个比喻则明确说明，个人所耕种的份地是由集体分配的。在描述希腊盟军和特洛伊人激烈的战斗时，荷马比喻道：两军就象两个人在一块公有地里为田界而争斗，他们手持测量杆，在一小块地里为划分不均而争吵，但一堵篱笆将他们分开。虽然有的学者对这条材料提出种种疑问，但它所提及的公有土地的存在是无可否认的。然而，公有土地并不是荷马社会唯一的土地占有形式。诗人笔下的英雄同时也都是大土地的占有者，他们一般拥有大量的果园、牧场和耕地，并且使用奴隶为他们劳动。有时候贵族也将一部分土地赏赐给忠诚的仆人，奥德修斯的猪倌尤迈俄斯就指望主人分给他一块份地和一幢小屋，他说道：一个善良的主人理当如此报答为他辛勤劳动、受到神明保佑的仆人〔。另一方面，史诗也提及没有任何土地之人。当奥德修斯在冥界见到阿基里斯的魂灵时，赞美说他生前备受人们的尊重，死后还成为众魂的首领，后者回答说：高贵的奥德修斯，不要对我赞美死神，我宁愿活在人间，作一个没有土地之人（akleros）的奴仆，也不愿在这里作众鬼之王。综合看来，在荷马社会，贵族家庭（oikos）控制了大部分的土地，但这并不是其土地制度的全貌，还存在着土地公有制的因素。最为合理的解释是，荷马社会的土地制度处在从公有制到私有制的过渡阶段，而只是到了古风时代，土地私有制才逐渐确立起来。3、贵族统治阶层对政治权力和经济资源的垄断性控制导致了社会下层为争取政治与经济权利而进行的斗争，从而进一步引发了古风时代的社会大变革。正是这种社会大变革导致了古典城邦制度的形成，也是在这个变革中，土地的私有制逐步确立起来。在斯巴达，这种变革的明确标志是莱库古的改革，虽然莱库古本人是传说中的人物，但传统中归功于他的改革却是具有历史根据的，其主要内容是平等份地（kleroi）的分配和社会政治制度的改革。近些年来，一些西方学者如霍德金森试图否认平等份地的历史真实性，提出斯巴达的土地制度及其财产继承制与其它城邦并无不同，但他们的研究忽视了斯巴达社会政治生活的许多重要侧面，而我们有充分的理由相信，斯巴达的军事制度、公民的共餐制及其教育制度同它的土地制度是密切相关的。同其它城邦不同，斯巴达有其独特的军事与社会制度，它的所有成年男性公民都是职业军人，公民最崇高的职责就是保卫城邦，因此，斯巴达的公民将战争和军事训练视为自己从事的唯一职业。早在莱库古改革时，城邦即禁止所有的自由人从事追求财富的职业，并规定他们唯一的职责在于保卫城邦的自由。城邦还规定，所有六十岁以下的成年男性公民都有随时服兵役的义务。这种公民军事化的制度同平等份地制度密不可分，由于公民不能从事任何追求财富的活动，很显然，城邦必须为他们的生计提供一定的保障，使所有公民有相对平等的经济基础。另一方面，重装步兵的作战方式必然影响到公民的社会与政治意识。所有公民，无论是平民还是贵族，都成为重装步兵的一员，都在同一个方阵里，肩并肩地作战或训练。这种贵族与平民之间的群体生活，无疑孕育了一种平等的观念。虽然有的学者对此提出质疑，但是重装步兵的作战方式无疑增强了平民同贵族斗争的自信心。尽管这种自信心可能还不足以形成一种强烈的政治意识，以致于提出平等政治权利的要求，但他们在经济上、尤其是土地上的平等要求却是为历史资料所证实的。公元前七世纪早期斯巴达诗人提尔泰俄斯的诗歌即记载了下层公民要求重新分配土地的呼声，这种呼声在时间上同重装步兵改革的吻合也许并不仅仅是巧合，而是有其因果关系的。斯巴达社会生活的另一个独特性是其公民的共餐制，按照这个制度，包括国王在内的所有男性公民都要集体就餐。为了维持这种集体就餐的制度，每个公民每年必须向城邦交纳一定数量的粮食，如果无法交纳规定量的粮食，他就会丧失公民权。很显然，这种共餐制的基本前提是，从一开始，所有公民都必须拥有相应的经济基础，即占有的土地足以生产他所必须交纳的粮食，而这个基础只能通过平等份地的分配来实现。没有这样一个基础，集体就餐的制度是根本无法实行的，因为斯巴达共餐制的目的不是从一开始就把一部分公民排除在外，而是培养公民的集体观念和城邦观念。斯巴达的土地制度同它特有的社会与政治制度是紧密联系在一起的，因此，在探讨斯巴达的土地制度时，不能把它孤立开来，而是应该把它看成是城邦整体社会、政治和经济制度的一部分，进行综合研究。平等份地制度的目的是维持城邦特有的社会与政治制度。其意义在于它实际上限定了公民群体的范围，从而也就定义了公民权，分得份地的社会成员成为共餐制的成员和城邦的职业士兵，亦即城邦的公民，正是在这个意义上波里比阿把斯巴达的份地称为政治的部分，也正是在这里体现了斯巴达土地私有制的确立。在雅典，下层农民与贵族之间的斗争则更为直接地导致了土地私有制的确立。梭伦改革的直接原因是贵族统治阶层对土地的垄断，以及由此而导致的下层农民的不满。在改革以前，下层农民没有直接的土地所有权，亚里士多德说，直到梭伦改革，雅典的债务只能以人身作为抵押，也就是说，个人无权以自己耕种的土地作为债务的抵押。所有的土地都控制在称作Eupatridai的统治集团手中，而下层农民则成为他们的依附民。亚氏在论及梭论改革前雅典的社会状况时说：……这以后发生了贵族与大众之间的冲突。从各方面来看，他们的政治体制都掌握在少数人手中，尤其是穷人，他们的妻子和儿女都为富人所奴役，他们被称作附庸和六一汉。因为他们正是按照这样的地租（misthosis）耕种富人的土地。所有的土地都控制在少数人手中；如果他们无力支付地租，他们自己和他们的孩子都将失去自由。亚氏在这里提到六一汉的问题，关于这个问题一直存在着诸多争议。传统观点把六一汉看成是向贵族交纳地租的贫民，并因此而将上引亚里士多德文中的misthosis一词译作地租，但对地租具体份额的多少即六分之一或六分之五却又意见不一。无论如何，六分之一或六分之五的份额作为地租似乎都难以令人置信，因而这个结论并不为学者普遍接受。对此英国学者加伦特提出了新的见解，认为六一汉是在农忙季节为富有贵族耕种土地的农民，作为报酬，他们获得其收成的六分之一。然而，这个理论难以解释下层农民的不满以及公元前七世纪阿提卡的社会危机。为自圆其说，加伦特在此不得不引入一个羞耻文化的观念，进一步假设，对希腊人来说，被迫出卖劳动力是一件羞耻的事。但无论如何，这个羞耻文化的概念并不能令人信服地解释公元前七世纪末六世纪初雅典社会危机的根本原因。羞耻不是导致雅典社会变革的唯一原因，甚至也不是一个主要原因。

1、希腊城邦制度的形成是一个涉及诸多侧面的复杂问题，也是希腊史研究中最被关注的问题之一，多年来学者们从不同角度对此进行了深入而又系统的研究，提出了许多新的见解。英国剑桥大学著名的希腊考古学家斯诺德格拉斯教授独辟新径，运用丰富的考古学资料来研究城邦的形成。他认为，城市中如神庙和议政厅等公共建筑的出现是城邦形成的重要标志，而由考古材料所反映的、古风时代早期人口的急剧增长则推动了城邦的形成；法国学者波里尼阿从宗教崇拜的演变来探讨城邦制度的形成，提出古风时代早期希腊各邦保护神及其宗教崇拜的确立象征着古典城邦的形成；英国学者古迪和瓦特则从文字的使用与推广这一侧面进行探讨，提出在迈锡尼的希腊文消失约四个世纪之后，以腓尼基字母为基础的希腊文字的出现，及其在社会中的广泛应用是促使希腊城邦形成的一个至关重要的因素。他们认为，和其他传统社会不同，在古代希腊，文字一经出现，即得到十分普遍的推广与广泛的使用，从而在很大程度上把城邦的出现归结于文字的出现及其应用的后果。综合看来，上述这一系列研究使我们对希腊城邦制度的形成这一历史问题有了更新更深刻的认识：希腊城邦制度的形成是由一系列因素交相作用的结果。这里姑且不论上述研究各自的缺陷，但它们的共同缺点是，片面强调了某一个因素的作用，而忽视了其它因素的重要性，因而，如果分开来看，它们都不能令人信服地解释希腊城邦制度的形成。更为严重的是，虽然西方学者对城邦制度形成的诸多侧面都进行了深入的探讨，但是他们都忽视了一个十分重要的因素，即土地私有制的形成问题。当然，这在很大程度上可能是有意的。在西方学术界里，土地私有制问题历来被看成是马克思主义意识形态的一部分，因而绝大多数的学者都极力回避触及这一问题。但实际上，如此一来，他们正好成了西方非马克思主义或反马克思主义意识形态的牺牲品。撇开意识形态的因素，对土地私有制的形成这一问题作历史的研究，仍然是十分有益的。 在展开讨论之前，还必须注意到，古代希腊所有权的观念同古罗马或现代法律意义上的所有权观念有很大不同，在古希腊人的思想中，没有抽象的所有权观念，相应地，在古希腊文里也没有表达这一抽象观念的词语。希腊文中表示所有权的词如ousia、exein、kratein、kektesthai和ktema所表达的都是实际意义上对特定财产的具体占有，从现代法律意义上来说，它们的意思是"占有"而不是"所有"。古希腊人从实际占有的意义上来理解所有权，因此，当亚里士多德试图定义牢固的占有时，他实际上是在定义所有权： 牢固占有的定义是对财产的如此占有，即对它的使用完全取决于自己－－对自己财产的检验标准是，自己是否有权转让它；这里我用转让来表示赠送和买卖。亚氏的这个定义为当今的古代经济和法律史家所普遍接受，在古代希腊，土地所有权的首要标志是占有者对土地的转让权，即赠送与买卖的权利。 2、古风时代社会下层为争取政治与经济权利而同贵族统治阶层的斗争，是理解希腊城邦形成之关键，同时也是理解土地私有制确立的钥匙。可以肯定的是，在古风时代以前，土地私有制尚未确立。在迈锡尼时代，线文B的泥板文书所提供的材料表明，彼时的经济结构以王宫为中心，是学者们所说的"宫廷经济"，其中有关土地占有状况的大量记载表明，迈锡尼的土地大体上分为"公有地"（ke-ke-me-na）和"私有地"（ki-ti-me-na）两部分。社会成员－－无论是王国的官僚还是普通的农民－－对土地的占有都同一定的义务联系在一起，这也就是学者们所说的"有条件占有"（conditional tenure）。这同以后希腊各历史时期的土地制度均有很大区别。到荷马社会，随着迈锡尼中央集权的崩溃，地方贵族分享了王宫的权利，同时也控制了绝大部分的土地。虽然有些学者认为，荷马社会的土地制度已经是典型的私有制，但荷马史诗所提供的材料说明，土地私有制尚未确立起来。在荷马社会里，还存在着土地公有制的存留，史诗中有关巴昔琉斯或贵族领地（temenos）的记载即证明了这一点。temenos一词在线文B中即已出现，它表示王（wanax）和将军（lawagetas）的领地。在荷马史诗中，这个词一共出现十三次，除其中四处表示神的领地外，其余九处均代表巴昔琉斯和贵族武士的领地。从史诗的记载来看，这些领地都是由集体赏赐给建立军功的英雄和首领的。这就说明，至少部分土地为集体而不是个人所有，而且集体有权将它赏赐给个人。另外，史诗中有关份地的记载同样反映了公有地的存在。古希腊文中"份地"（kleros）一词的本意为"抽签"，在表示土地时，其引申含义为"抽签获得的份地"。史诗中两处提及份地的分配，而荷马在《伊利亚特》中所用的一个比喻则明确说明，个人所耕种的份地是由集体分配的。在描述希腊盟军和特洛伊人激烈的战斗时，荷马比喻道：两军就象两个人在一块公有地里为田界而争斗，他们手持测量杆，在一小块地里为划分不均而争吵，但一堵篱笆将他们分开。虽然有的学者对这条材料提出种种疑问，但它所提及的公有土地的存在是无可否认的。 然而，公有土地并不是荷马社会唯一的土地占有形式。诗人笔下的英雄同时也都是大土地的占有者，他们一般拥有大量的果园、牧场和耕地，并且使用奴隶为他们劳动。有时候贵族也将一部分土地赏赐给忠诚的仆人，奥德修斯的猪倌尤迈俄斯就指望主人分给他一块份地和一幢小屋，他说道："一个善良的主人理当如此报答为他辛勤劳动、受到神明保佑的仆人"〔。另一方面，史诗也提及没有任何土地之人。当奥德修斯在冥界见到阿基里斯的魂灵时，赞美说他生前备受人们的尊重，死后还成为众魂的首领，后者回答说："高贵的奥德修斯，不要对我赞美死神，我宁愿活在人间，作一个没有土地之人（akleros）的奴仆，也不愿在这里作众鬼之王。" 综合看来，在荷马社会，贵族家庭（oikos）控制了大部分的土地，但这不并是其土地制度的全貌，还存在着土地公有制的因素。最为合理的解释是，荷马社会的土地制度处在从公有制到私有制的过渡阶段，而只是到了古风时代，土地私有制才逐渐确立起来。 3、贵族统治阶层对政治权力和经济资源的垄断性控制导致了社会下层为争取政治与经济权利而进行的斗争，从而进一步引发了古风时代的社会大变革。正是这种社会大变革导致了古典城邦制度的形成，也是在这个变革中，土地的私有制逐步确立起来。在斯巴达，这种变革的明确标志是莱库古的改革，虽然莱库古本人是传说中的人物，但传统中归功于他的改革却是具有历史根据的，其主要内容是平等份地（kleroi）的分配和社会政治制度的改革。近些年来，一些西方学者如霍德金森试图否认平等份地的历史真实性，提出斯巴达的土地制度及其财产继承制与其它城邦并无不同，但他们的研究忽视了斯巴达社会政治生活的许多重要侧面，而我们有充分的理由相信，斯巴达的军事制度、公民的共餐制及其教育制度同它的土地制度是密切相关的。同其它城邦不同，斯巴达有其独特的军事与社会制度，它的所有成年男性公民都是职业军人，公民最崇高的职责就是保卫城邦，因此，斯巴达的公民将战争和军事训练视为自己从事的唯一职业。早在莱库古改革时，城邦即"禁止所有的自由人从事追求财富的职业，并规定他们唯一的职责在于保卫城邦的自由"。城邦还规定，所有六十岁以下的成年男性公民都有 随时服兵役的义务。这种公民军事化的制度同平等份地制度密不可分，由于公民不能从事任何追求财富的活动，很显然，城邦必须为他们的生计提供一定的保障，使所有公民有相对平等的经济基础。另一方面，重装步兵的作战方式必然影响到公民的社会与政治意识。所有公民，无论是平民还是贵族，都成为重装步兵的一员，都在同一个方阵里，肩并肩地作战或训练。这种贵族与平民之间的群体生活，无疑孕育了一种平等的观念。虽然有的学者对此提出质疑，但是重装步兵的作战方式无疑增强了平民同贵族斗争的自信心。尽管这种自信心可能还不足以形成一种强烈的政治意识，以致于提出平等政治权利的要求，但他们在经济上、尤其是土地上的平等要求却是为历史资料所证实的。公元前七世纪早期斯巴达诗人提尔泰俄斯的诗歌即记载了下层公民要求重新分配土地的呼声，这种呼声在时间上同重装步兵改革的吻合也许并不仅仅是巧合，而是有其因果关系的。 斯巴达社会生活的另一个独特性是其公民的共餐制，按照这个制度，包括国王在内的所有男性公民都要集体就餐。为了维持这种集体就餐的制度，每个公民每年必须向城邦交纳一定数量的粮食，如果无法交纳规定量的粮食，他就会丧失公民权。很显然，这种共餐制的基本前提是，从一开始，所有公民都必须拥有相应的经济基础，即占有的土地足以生产他所必须交纳的粮食，而这个基础只能通过平等份地的分配来实现。没有这样一个基础，集体就餐的制度是根本无法实行的，因为斯巴达共餐制的目的不是从一开始就把一部分公民排除在外，而是培养公民的集体观念和城邦观念。 斯巴达的土地制度同它特有的社会与政治制度是紧密联系在一起的，因此，在探讨斯巴达的土地制度时，不能把它孤立开来，而是应该把它看成是城邦整体社会、政治和经济制度的一部分，进行综合研究。平等份地制度的目的是维持城邦特有的社会与政治制度。其意义在于它实际上限定了公民群体的范围，从而也就定义了公民权，分得份地的社会成员成为共餐制的成员和城邦的职业士兵，亦即城邦的公民，正是在这个意义上波里比阿把斯巴达的份地称为"政治的部分"，也正是在这里体现了斯巴达土地私有制的确立。 在雅典，下层农民与贵族之间的斗争则更为直接地导致了土地私有制的确立。梭伦改革的直接原因是贵族统治阶层对土地的垄断，以及由此而导致的下层农民的不满。在改革以前，下层农民没有直接的土地所有权，亚里士多德说，直到梭伦改革，雅典的债务只能以人身作为抵押，也就是说，个人无权以自己耕种的土地作为债务的抵押。所有的土地都控制在称作Eupatridai的统治集团手中，而下层农民则成为他们的依附民。亚氏在论及梭论改革前雅典的社会状况时说： ……这以后发生了贵族与大众之间的冲突。从各方面来看，他们的政治体制都掌握在少数人手中，尤其是穷人，他们的妻子和儿女都为富人所奴役，他们被称作附庸和六一汉。因为他们正是按照这样的地租（misthosis）耕种富人的土地。所有的土地都控制在少数人手中；如果他们无力支付地租，他们自己和他们的孩子都将失去自由。 亚氏在这里提到"六一汉"的问题，关于这个问题一直存在着诸多争议。传统观点把六一汉看成是向贵族交纳地租的贫民，并因此而将上引亚里士多德文中的misthosis一词译作"地租"，但对地租具体份额的多少即六分之一或六分之五却又意见不一。无论如何，六分之一或六分之五的份额作为地租似乎都难以令人置信，因而这个结论并不为学者普遍接受。对此英国学者加伦特提出了新的见解，认为"六一汉"是在农忙季节为富有贵族耕种土地的农民，作为报酬，他们获得其收成的六分之一。然而，这个理论难以解释下层农民的不满以及公元前七世纪阿提卡的社会危机。为自圆其说，加伦特在此不得不引入一个"羞耻文化"的观念，进一步假设，对希腊人来说，被迫出卖劳动力是一件羞耻的事。但无论如何，这个"羞耻文化"的概念并不能令人信服地解释公元前七世纪末六世纪初雅典社会危机的根本原因。"羞耻"不是导致雅典社会变革的唯一原因，甚至也不是一个主要原因。[编辑本段]雅典的城邦制度 在古代希腊人建立的众多城邦中，影响最大而又最具典型意义的是雅典。雅典城邦以其民主政治、经济发达和文化繁荣而著称。 雅典城邦位于希腊中部的阿提卡半岛，主要居民是爱奥尼亚人和阿卡亚人。境内多山，矿产丰富，海岸线曲折，多良港，却缺乏良田，适于发展航海业和工商业，而不利于农业发展。公元前8世纪，阿提卡全境开始形成以雅典城为中心的统一的城邦。 雅典城邦的公民由贵族和平民两部分组成。建邦之初，实行贵族政治，原来的氏族贵族掌握着政治和经济特权。随着新兴工商业者阶层经济实力的日益壮大，要求打破氏族贵族独揽政权的愿望也越来越强烈。他们联合其他平民，一起展开了向氏族贵族的夺权斗争，而斗争的结果则使雅典城邦走上了古代民主政治的道路。

首先要知道什么是逻各斯中心主义，逻各斯中心主义简单说就是万事万物都受到逻各斯的支配和主宰，逻各斯有点类似于老子的“道”，逻各斯中心主义的解构就是通过某种方式来推翻这种理论。

据传《亚他那修信经》为尼西亚教父亚他那修(Athanasius，或阿塔那修)所作，后由卡帕多西亚三教父（凯撒利亚的巴西尔、纳西盎的贵格利、尼撒的贵格利）整理而成。亚他那修是反对阿里乌主义（一译亚流），坚守三位一体神论的属灵伟人。他在亚历山太教会任执事时，陪同教会主教亚历山大出席325年召开的尼西亚会议。328年他继亚历山大出任主教。当时，否认三一神论的阿里乌主义盛行，造成教会信仰上的混乱。亚他那修坚持真理，与异端作斗争，尽管遭到迫害，（被放逐5次：335-37年放逐到高卢的特里尔、339-46年去罗马、335 -61年、在埃及沙漠、362-63年与365-66年埃及）仍对信仰忠贞不渝。在圣灵作用下，公元381年。罗马皇帝狄奥多西一世支持三位一体教义，至此，三一神论在教会中被确立。《亚他那修信经》大约在5世纪时在西方教会流传，目前的版本形成于9世纪。由于信经的内容概括了亚他那修的神学思想，大多数人都认为是他的作品。但17世纪时，天主教学者Voss宣称此信经并非出于亚他那修之手，他认为亚他那修著作皆为希腊文，但此信经却流传于拉丁教会中，可见原作必是以拉丁文写成，更重要的是信经并无亚他那修强调的本体相同（Homoousia）一词，因此并非亚他那修之作。从此，《亚他那修信经》的作者成为教会史上的悬案。尽管信经作者已不可考，但对基督徒认识真理，抵御异端仍具有重要意义。

1、希腊城邦制度的形成是一个涉及诸多侧面的复杂问题，也是希腊史研究中最被关注的问题之一，多年来学者们从不同角度对此进行了深入而又系统的研究，提出了许多新的见解。英国剑桥大学著名的希腊考古学家斯诺德格拉斯教授独辟新径，运用丰富的考古学资料来研究城邦的形成。他认为，城市中如神庙和议政厅等公共建筑的出现是城邦形成的重要标志，而由考古材料所反映的、古风时代早期人口的急剧增长则推动了城邦的形成；法国学者波里尼阿从宗教崇拜的演变来探讨城邦制度的形成，提出古风时代早期希腊各邦保护神及其宗教崇拜的确立象征着古典城邦的形成；英国学者古迪和瓦特则从文字的使用与推广这一侧面进行探讨，提出在迈锡尼的希腊文消失约四个世纪之后，以腓尼基字母为基础的希腊文字的出现，及其在社会中的广泛应用是促使希腊城邦形成的一个至关重要的因素。他们认为，和其他传统社会不同，在古代希腊，文字一经出现，即得到十分普遍的推广与广泛的使用，从而在很大程度上把城邦的出现归结于文字的出现及其应用的后果。综合看来，上述这一系列研究使我们对希腊城邦制度的形成这一历史问题有了更新更深刻的认识：希腊城邦制度的形成是由一系列因素交相作用的结果。这里姑且不论上述研究各自的缺陷，但它们的共同缺点是，片面强调了某一个因素的作用，而忽视了其它因素的重要性，因而，如果分开来看，它们都不能令人信服地解释希腊城邦制度的形成。更为严重的是，虽然西方学者对城邦制度形成的诸多侧面都进行了深入的探讨，但是他们都忽视了一个十分重要的因素，即土地私有制的形成问题。当然，这在很大程度上可能是有意的。在西方学术界里，土地私有制问题历来被看成是马克思主义意识形态的一部分，因而绝大多数的学者都极力回避触及这一问题。但实际上，如此一来，他们正好成了西方非马克思主义或反马克思主义意识形态的牺牲品。撇开意识形态的因素，对土地私有制的形成这一问题作历史的研究，仍然是十分有益的。 在展开讨论之前，还必须注意到，古代希腊所有权的观念同古罗马或现代法律意义上的所有权观念有很大不同，在古希腊人的思想中，没有抽象的所有权观念，相应地，在古希腊文里也没有表达这一抽象观念的词语。希腊文中表示所有权的词如ousia、exein、kratein、kektesthai和ktema所表达的都是实际意义上对特定财产的具体占有，从现代法律意义上来说，它们的意思是"占有"而不是"所有"。古希腊人从实际占有的意义上来理解所有权，因此，当亚里士多德试图定义牢固的占有时，他实际上是在定义所有权： 牢固占有的定义是对财产的如此占有，即对它的使用完全取决于自己－－对自己财产的检验标准是，自己是否有权转让它；这里我用转让来表示赠送和买卖。亚氏的这个定义为当今的古代经济和法律史家所普遍接受，在古代希腊，土地所有权的首要标志是占有者对土地的转让权，即赠送与买卖的权利。 2、古风时代社会下层为争取政治与经济权利而同贵族统治阶层的斗争，是理解希腊城邦形成之关键，同时也是理解土地私有制确立的钥匙。可以肯定的是，在古风时代以前，土地私有制尚未确立。在迈锡尼时代，线文B的泥板文书所提供的材料表明，彼时的经济结构以王宫为中心，是学者们所说的"宫廷经济"，其中有关土地占有状况的大量记载表明，迈锡尼的土地大体上分为"公有地"（ke-ke-me-na）和"私有地"（ki-ti-me-na）两部分。社会成员－－无论是王国的官僚还是普通的农民－－对土地的占有都同一定的义务联系在一起，这也就是学者们所说的"有条件占有"（conditional tenure）。这同以后希腊各历史时期的土地制度均有很大区别。到荷马社会，随着迈锡尼中央集权的崩溃，地方贵族分享了王宫的权利，同时也控制了绝大部分的土地。虽然有些学者认为，荷马社会的土地制度已经是典型的私有制，但荷马史诗所提供的材料说明，土地私有制尚未确立起来。在荷马社会里，还存在着土地公有制的存留，史诗中有关巴昔琉斯或贵族领地（temenos）的记载即证明了这一点。temenos一词在线文B中即已出现，它表示王（wanax）和将军（lawagetas）的领地。在荷马史诗中，这个词一共出现十三次，除其中四处表示神的领地外，其余九处均代表巴昔琉斯和贵族武士的领地。从史诗的记载来看，这些领地都是由集体赏赐给建立军功的英雄和首领的。这就说明，至少部分土地为集体而不是个人所有，而且集体有权将它赏赐给个人。另外，史诗中有关份地的记载同样反映了公有地的存在。古希腊文中"份地"（kleros）一词的本意为"抽签"，在表示土地时，其引申含义为"抽签获得的份地"。史诗中两处提及份地的分配，而荷马在《伊利亚特》中所用的一个比喻则明确说明，个人所耕种的份地是由集体分配的。在描述希腊盟军和特洛伊人激烈的战斗时，荷马比喻道：两军就象两个人在一块公有地里为田界而争斗，他们手持测量杆，在一小块地里为划分不均而争吵，但一堵篱笆将他们分开。虽然有的学者对这条材料提出种种疑问，但它所提及的公有土地的存在是无可否认的。 然而，公有土地并不是荷马社会唯一的土地占有形式。诗人笔下的英雄同时也都是大土地的占有者，他们一般拥有大量的果园、牧场和耕地，并且使用奴隶为他们劳动。有时候贵族也将一部分土地赏赐给忠诚的仆人，奥德修斯的猪倌尤迈俄斯就指望主人分给他一块份地和一幢小屋，他说道："一个善良的主人理当如此报答为他辛勤劳动、受到神明保佑的仆人"〔。另一方面，史诗也提及没有任何土地之人。当奥德修斯在冥界见到阿基里斯的魂灵时，赞美说他生前备受人们的尊重，死后还成为众魂的首领，后者回答说："高贵的奥德修斯，不要对我赞美死神，我宁愿活在人间，作一个没有土地之人（akleros）的奴仆，也不愿在这里作众鬼之王。" 综合看来，在荷马社会，贵族家庭（oikos）控制了大部分的土地，但这不并是其土地制度的全貌，还存在着土地公有制的因素。最为合理的解释是，荷马社会的土地制度处在从公有制到私有制的过渡阶段，而只是到了古风时代，土地私有制才逐渐确立起来。 3、贵族统治阶层对政治权力和经济资源的垄断性控制导致了社会下层为争取政治与经济权利而进行的斗争，从而进一步引发了古风时代的社会大变革。正是这种社会大变革导致了古典城邦制度的形成，也是在这个变革中，土地的私有制逐步确立起来。在斯巴达，这种变革的明确标志是莱库古的改革，虽然莱库古本人是传说中的人物，但传统中归功于他的改革却是具有历史根据的，其主要内容是平等份地（kleroi）的分配和社会政治制度的改革。近些年来，一些西方学者如霍德金森试图否认平等份地的历史真实性，提出斯巴达的土地制度及其财产继承制与其它城邦并无不同，但他们的研究忽视了斯巴达社会政治生活的许多重要侧面，而我们有充分的理由相信，斯巴达的军事制度、公民的共餐制及其教育制度同它的土地制度是密切相关的。同其它城邦不同，斯巴达有其独特的军事与社会制度，它的所有成年男性公民都是职业军人，公民最崇高的职责就是保卫城邦，因此，斯巴达的公民将战争和军事训练视为自己从事的唯一职业。早在莱库古改革时，城邦即"禁止所有的自由人从事追求财富的职业，并规定他们唯一的职责在于保卫城邦的自由"。城邦还规定，所有六十岁以下的成年男性公民都有 随时服兵役的义务。这种公民军事化的制度同平等份地制度密不可分，由于公民不能从事任何追求财富的活动，很显然，城邦必须为他们的生计提供一定的保障，使所有公民有相对平等的经济基础。另一方面，重装步兵的作战方式必然影响到公民的社会与政治意识。所有公民，无论是平民还是贵族，都成为重装步兵的一员，都在同一个方阵里，肩并肩地作战或训练。这种贵族与平民之间的群体生活，无疑孕育了一种平等的观念。虽然有的学者对此提出质疑，但是重装步兵的作战方式无疑增强了平民同贵族斗争的自信心。尽管这种自信心可能还不足以形成一种强烈的政治意识，以致于提出平等政治权利的要求，但他们在经济上、尤其是土地上的平等要求却是为历史资料所证实的。公元前七世纪早期斯巴达诗人提尔泰俄斯的诗歌即记载了下层公民要求重新分配土地的呼声，这种呼声在时间上同重装步兵改革的吻合也许并不仅仅是巧合，而是有其因果关系的。 斯巴达社会生活的另一个独特性是其公民的共餐制，按照这个制度，包括国王在内的所有男性公民都要集体就餐。为了维持这种集体就餐的制度，每个公民每年必须向城邦交纳一定数量的粮食，如果无法交纳规定量的粮食，他就会丧失公民权。很显然，这种共餐制的基本前提是，从一开始，所有公民都必须拥有相应的经济基础，即占有的土地足以生产他所必须交纳的粮食，而这个基础只能通过平等份地的分配来实现。没有这样一个基础，集体就餐的制度是根本无法实行的，因为斯巴达共餐制的目的不是从一开始就把一部分公民排除在外，而是培养公民的集体观念和城邦观念。 斯巴达的土地制度同它特有的社会与政治制度是紧密联系在一起的，因此，在探讨斯巴达的土地制度时，不能把它孤立开来，而是应该把它看成是城邦整体社会、政治和经济制度的一部分，进行综合研究。平等份地制度的目的是维持城邦特有的社会与政治制度。其意义在于它实际上限定了公民群体的范围，从而也就定义了公民权，分得份地的社会成员成为共餐制的成员和城邦的职业士兵，亦即城邦的公民，正是在这个意义上波里比阿把斯巴达的份地称为"政治的部分"，也正是在这里体现了斯巴达土地私有制的确立。 在雅典，下层农民与贵族之间的斗争则更为直接地导致了土地私有制的确立。梭伦改革的直接原因是贵族统治阶层对土地的垄断，以及由此而导致的下层农民的不满。在改革以前，下层农民没有直接的土地所有权，亚里士多德说，直到梭伦改革，雅典的债务只能以人身作为抵押，也就是说，个人无权以自己耕种的土地作为债务的抵押。所有的土地都控制在称作Eupatridai的统治集团手中，而下层农民则成为他们的依附民。亚氏在论及梭论改革前雅典的社会状况时说： ……这以后发生了贵族与大众之间的冲突。从各方面来看，他们的政治体制都掌握在少数人手中，尤其是穷人，他们的妻子和儿女都为富人所奴役，他们被称作附庸和六一汉。因为他们正是按照这样的地租（misthosis）耕种富人的土地。所有的土地都控制在少数人手中；如果他们无力支付地租，他们自己和他们的孩子都将失去自由。 亚氏在这里提到"六一汉"的问题，关于这个问题一直存在着诸多争议。传统观点把六一汉看成是向贵族交纳地租的贫民，并因此而将上引亚里士多德文中的misthosis一词译作"地租"，但对地租具体份额的多少即六分之一或六分之五却又意见不一。无论如何，六分之一或六分之五的份额作为地租似乎都难以令人置信，因而这个结论并不为学者普遍接受。对此英国学者加伦特提出了新的见解，认为"六一汉"是在农忙季节为富有贵族耕种土地的农民，作为报酬，他们获得其收成的六分之一。然而，这个理论难以解释下层农民的不满以及公元前七世纪阿提卡的社会危机。为自圆其说，加伦特在此不得不引入一个"羞耻文化"的观念，进一步假设，对希腊人来说，被迫出卖劳动力是一件羞耻的事。但无论如何，这个"羞耻文化"的概念并不能令人信服地解释公元前七世纪末六世纪初雅典社会危机的根本原因。"羞耻"不是导致雅典社会变革的唯一原因，甚至也不是一个主要原因。 [编辑本段]雅典的城邦制度 在古代希腊人建立的众多城邦中，影响最大而又最具典型意义的是雅典。雅典城邦以其民主政治、经济发达和文化繁荣而著称。 雅典城邦位于希腊中部的阿提卡半岛，主要居民是爱奥尼亚人和阿卡亚人。境内多山，矿产丰富，海岸线曲折，多良港，却缺乏良田，适于发展航海业和工商业，而不利于农业发展。公元前8世纪，阿提卡全境开始形成以雅典城为中心的统一的城邦。 雅典城邦的公民由贵族和平民两部分组成。建邦之初，实行贵族政治，原来的氏族贵族掌握着政治和经济特权。随着新兴工商业者阶层经济实力的日益壮大，要求打破氏族贵族独揽政权的愿望也越来越强烈。他们联合其他平民，一起展开了向氏族贵族的夺权斗争，而斗争的结果则使雅典城邦走上了古代民主政治的道路。

1、希腊城邦制度的形成是一个涉及诸多侧面的复杂问题，也是希腊史研究中最被关注的问题之一，多年来学者们从不同角度对此进行了深入而又系统的研究，提出了许多新的见解。英国剑桥大学著名的希腊考古学家斯诺德格拉斯教授独辟新径，运用丰富的考古学资料来研究城邦的形成。他认为，城市中如神庙和议政厅等公共建筑的出现是城邦形成的重要标志，而由考古材料所反映的、古风时代早期人口的急剧增长则推动了城邦的形成；法国学者波里尼阿从宗教崇拜的演变来探讨城邦制度的形成，提出古风时代早期希腊各邦保护神及其宗教崇拜的确立象征着古典城邦的形成；英国学者古迪和瓦特则从文字的使用与推广这一侧面进行探讨，提出在迈锡尼的希腊文消失约四个世纪之后，以腓尼基字母为基础的希腊文字的出现，及其在社会中的广泛应用是促使希腊城邦形成的一个至关重要的因素。他们认为，和其他传统社会不同，在古代希腊，文字一经出现，即得到十分普遍的推广与广泛的使用，从而在很大程度上把城邦的出现归结于文字的出现及其应用的后果。综合看来，上述这一系列研究使我们对希腊城邦制度的形成这一历史问题有了更新更深刻的认识：希腊城邦制度的形成是由一系列因素交相作用的结果。这里姑且不论上述研究各自的缺陷，但它们的共同缺点是，片面强调了某一个因素的作用，而忽视了其它因素的重要性，因而，如果分开来看，它们都不能令人信服地解释希腊城邦制度的形成。更为严重的是，虽然西方学者对城邦制度形成的诸多侧面都进行了深入的探讨，但是他们都忽视了一个十分重要的因素，即土地私有制的形成问题。当然，这在很大程度上可能是有意的。在西方学术界里，土地私有制问题历来被看成是马克思主义意识形态的一部分，因而绝大多数的学者都极力回避触及这一问题。但实际上，如此一来，他们正好成了西方非马克思主义或反马克思主义意识形态的牺牲品。撇开意识形态的因素，对土地私有制的形成这一问题作历史的研究，仍然是十分有益的。 在展开讨论之前，还必须注意到，古代希腊所有权的观念同古罗马或现代法律意义上的所有权观念有很大不同，在古希腊人的思想中，没有抽象的所有权观念，相应地，在古希腊文里也没有表达这一抽象观念的词语。希腊文中表示所有权的词如ousia、exein、kratein、kektesthai和ktema所表达的都是实际意义上对特定财产的具体占有，从现代法律意义上来说，它们的意思是"占有"而不是"所有"。古希腊人从实际占有的意义上来理解所有权，因此，当亚里士多德试图定义牢固的占有时，他实际上是在定义所有权： 牢固占有的定义是对财产的如此占有，即对它的使用完全取决于自己－－对自己财产的检验标准是，自己是否有权转让它；这里我用转让来表示赠送和买卖。亚氏的这个定义为当今的古代经济和法律史家所普遍接受，在古代希腊，土地所有权的首要标志是占有者对土地的转让权，即赠送与买卖的权利。 2、古风时代社会下层为争取政治与经济权利而同贵族统治阶层的斗争，是理解希腊城邦形成之关键，同时也是理解土地私有制确立的钥匙。可以肯定的是，在古风时代以前，土地私有制尚未确立。在迈锡尼时代，线文B的泥板文书所提供的材料表明，彼时的经济结构以王宫为中心，是学者们所说的"宫廷经济"，其中有关土地占有状况的大量记载表明，迈锡尼的土地大体上分为"公有地"（ke-ke-me-na）和"私有地"（ki-ti-me-na）两部分。社会成员－－无论是王国的官僚还是普通的农民－－对土地的占有都同一定的义务联系在一起，这也就是学者们所说的"有条件占有"（conditional tenure）。这同以后希腊各历史时期的土地制度均有很大区别。到荷马社会，随着迈锡尼中央集权的崩溃，地方贵族分享了王宫的权利，同时也控制了绝大部分的土地。虽然有些学者认为，荷马社会的土地制度已经是典型的私有制，但荷马史诗所提供的材料说明，土地私有制尚未确立起来。在荷马社会里，还存在着土地公有制的存留，史诗中有关巴昔琉斯或贵族领地（temenos）的记载即证明了这一点。temenos一词在线文B中即已出现，它表示王（wanax）和将军（lawagetas）的领地。在荷马史诗中，这个词一共出现十三次，除其中四处表示神的领地外，其余九处均代表巴昔琉斯和贵族武士的领地。从史诗的记载来看，这些领地都是由集体赏赐给建立军功的英雄和首领的。这就说明，至少部分土地为集体而不是个人所有，而且集体有权将它赏赐给个人。另外，史诗中有关份地的记载同样反映了公有地的存在。古希腊文中"份地"（kleros）一词的本意为"抽签"，在表示土地时，其引申含义为"抽签获得的份地"。史诗中两处提及份地的分配，而荷马在《伊利亚特》中所用的一个比喻则明确说明，个人所耕种的份地是由集体分配的。在描述希腊盟军和特洛伊人激烈的战斗时，荷马比喻道：两军就象两个人在一块公有地里为田界而争斗，他们手持测量杆，在一小块地里为划分不均而争吵，但一堵篱笆将他们分开。虽然有的学者对这条材料提出种种疑问，但它所提及的公有土地的存在是无可否认的。 然而，公有土地并不是荷马社会唯一的土地占有形式。诗人笔下的英雄同时也都是大土地的占有者，他们一般拥有大量的果园、牧场和耕地，并且使用奴隶为他们劳动。有时候贵族也将一部分土地赏赐给忠诚的仆人，奥德修斯的猪倌尤迈俄斯就指望主人分给他一块份地和一幢小屋，他说道："一个善良的主人理当如此报答为他辛勤劳动、受到神明保佑的仆人"〔。另一方面，史诗也提及没有任何土地之人。当奥德修斯在冥界见到阿基里斯的魂灵时，赞美说他生前备受人们的尊重，死后还成为众魂的首领，后者回答说："高贵的奥德修斯，不要对我赞美死神，我宁愿活在人间，作一个没有土地之人（akleros）的奴仆，也不愿在这里作众鬼之王。" 综合看来，在荷马社会，贵族家庭（oikos）控制了大部分的土地，但这不并是其土地制度的全貌，还存在着土地公有制的因素。最为合理的解释是，荷马社会的土地制度处在从公有制到私有制的过渡阶段，而只是到了古风时代，土地私有制才逐渐确立起来。 3、贵族统治阶层对政治权力和经济资源的垄断性控制导致了社会下层为争取政治与经济权利而进行的斗争，从而进一步引发了古风时代的社会大变革。正是这种社会大变革导致了古典城邦制度的形成，也是在这个变革中，土地的私有制逐步确立起来。在斯巴达，这种变革的明确标志是莱库古的改革，虽然莱库古本人是传说中的人物，但传统中归功于他的改革却是具有历史根据的，其主要内容是平等份地（kleroi）的分配和社会政治制度的改革。近些年来，一些西方学者如霍德金森试图否认平等份地的历史真实性，提出斯巴达的土地制度及其财产继承制与其它城邦并无不同，但他们的研究忽视了斯巴达社会政治生活的许多重要侧面，而我们有充分的理由相信，斯巴达的军事制度、公民的共餐制及其教育制度同它的土地制度是密切相关的。同其它城邦不同，斯巴达有其独特的军事与社会制度，它的所有成年男性公民都是职业军人，公民最崇高的职责就是保卫城邦，因此，斯巴达的公民将战争和军事训练视为自己从事的唯一职业。早在莱库古改革时，城邦即"禁止所有的自由人从事追求财富的职业，并规定他们唯一的职责在于保卫城邦的自由"。城邦还规定，所有六十岁以下的成年男性公民都有 随时服兵役的义务。这种公民军事化的制度同平等份地制度密不可分，由于公民不能从事任何追求财富的活动，很显然，城邦必须为他们的生计提供一定的保障，使所有公民有相对平等的经济基础。另一方面，重装步兵的作战方式必然影响到公民的社会与政治意识。所有公民，无论是平民还是贵族，都成为重装步兵的一员，都在同一个方阵里，肩并肩地作战或训练。这种贵族与平民之间的群体生活，无疑孕育了一种平等的观念。虽然有的学者对此提出质疑，但是重装步兵的作战方式无疑增强了平民同贵族斗争的自信心。尽管这种自信心可能还不足以形成一种强烈的政治意识，以致于提出平等政治权利的要求，但他们在经济上、尤其是土地上的平等要求却是为历史资料所证实的。公元前七世纪早期斯巴达诗人提尔泰俄斯的诗歌即记载了下层公民要求重新分配土地的呼声，这种呼声在时间上同重装步兵改革的吻合也许并不仅仅是巧合，而是有其因果关系的。 斯巴达社会生活的另一个独特性是其公民的共餐制，按照这个制度，包括国王在内的所有男性公民都要集体就餐。为了维持这种集体就餐的制度，每个公民每年必须向城邦交纳一定数量的粮食，如果无法交纳规定量的粮食，他就会丧失公民权。很显然，这种共餐制的基本前提是，从一开始，所有公民都必须拥有相应的经济基础，即占有的土地足以生产他所必须交纳的粮食，而这个基础只能通过平等份地的分配来实现。没有这样一个基础，集体就餐的制度是根本无法实行的，因为斯巴达共餐制的目的不是从一开始就把一部分公民排除在外，而是培养公民的集体观念和城邦观念。 斯巴达的土地制度同它特有的社会与政治制度是紧密联系在一起的，因此，在探讨斯巴达的土地制度时，不能把它孤立开来，而是应该把它看成是城邦整体社会、政治和经济制度的一部分，进行综合研究。平等份地制度的目的是维持城邦特有的社会与政治制度。其意义在于它实际上限定了公民群体的范围，从而也就定义了公民权，分得份地的社会成员成为共餐制的成员和城邦的职业士兵，亦即城邦的公民，正是在这个意义上波里比阿把斯巴达的份地称为"政治的部分"，也正是在这里体现了斯巴达土地私有制的确立。 在雅典，下层农民与贵族之间的斗争则更为直接地导致了土地私有制的确立。梭伦改革的直接原因是贵族统治阶层对土地的垄断，以及由此而导致的下层农民的不满。在改革以前，下层农民没有直接的土地所有权，亚里士多德说，直到梭伦改革，雅典的债务只能以人身作为抵押，也就是说，个人无权以自己耕种的土地作为债务的抵押。所有的土地都控制在称作Eupatridai的统治集团手中，而下层农民则成为他们的依附民。亚氏在论及梭论改革前雅典的社会状况时说： ……这以后发生了贵族与大众之间的冲突。从各方面来看，他们的政治体制都掌握在少数人手中，尤其是穷人，他们的妻子和儿女都为富人所奴役，他们被称作附庸和六一汉。因为他们正是按照这样的地租（misthosis）耕种富人的土地。所有的土地都控制在少数人手中；如果他们无力支付地租，他们自己和他们的孩子都将失去自由。 亚氏在这里提到"六一汉"的问题，关于这个问题一直存在着诸多争议。传统观点把六一汉看成是向贵族交纳地租的贫民，并因此而将上引亚里士多德文中的misthosis一词译作"地租"，但对地租具体份额的多少即六分之一或六分之五却又意见不一。无论如何，六分之一或六分之五的份额作为地租似乎都难以令人置信，因而这个结论并不为学者普遍接受。对此英国学者加伦特提出了新的见解，认为"六一汉"是在农忙季节为富有贵族耕种土地的农民，作为报酬，他们获得其收成的六分之一。然而，这个理论难以解释下层农民的不满以及公元前七世纪阿提卡的社会危机。为自圆其说，加伦特在此不得不引入一个"羞耻文化"的观念，进一步假设，对希腊人来说，被迫出卖劳动力是一件羞耻的事。但无论如何，这个"羞耻文化"的概念并不能令人信服地解释公元前七世纪末六世纪初雅典社会危机的根本原因。"羞耻"不是导致雅典社会变革的唯一原因，甚至也不是一个主要原因。 [编辑本段]雅典的城邦制度 在古代希腊人建立的众多城邦中，影响最大而又最具典型意义的是雅典。雅典城邦以其民主政治、经济发达和文化繁荣而著称。 雅典城邦位于希腊中部的阿提卡半岛，主要居民是爱奥尼亚人和阿卡亚人。境内多山，矿产丰富，海岸线曲折，多良港，却缺乏良田，适于发展航海业和工商业，而不利于农业发展。公元前8世纪，阿提卡全境开始形成以雅典城为中心的统一的城邦。 雅典城邦的公民由贵族和平民两部分组成。建邦之初，实行贵族政治，原来的氏族贵族掌握着政治和经济特权。随着新兴工商业者阶层经济实力的日益壮大，要求打破氏族贵族独揽政权的愿望也越来越强烈。他们联合其他平民，一起展开了向氏族贵族的夺权斗争，而斗争的结果则使雅典城邦走上了古代民主政治的道路。

1、希腊城邦制度的形成是一个涉及诸多侧面的复杂问题，也是希腊史研究中最被关注的问题之一，多年来学者们从不同角度对此进行了深入而又系统的研究，提出了许多新的见解。英国剑桥大学著名的希腊考古学家斯诺德格拉斯教授独辟新径，运用丰富的考古学资料来研究城邦的形成。他认为，城市中如神庙和议政厅等公共建筑的出现是城邦形成的重要标志，而由考古材料所反映的、古风时代早期人口的急剧增长则推动了城邦的形成；法国学者波里尼阿从宗教崇拜的演变来探讨城邦制度的形成，提出古风时代早期希腊各邦保护神及其宗教崇拜的确立象征着古典城邦的形成；英国学者古迪和瓦特则从文字的使用与推广这一侧面进行探讨，提出在迈锡尼的希腊文消失约四个世纪之后，以腓尼基字母为基础的希腊文字的出现，及其在社会中的广泛应用是促使希腊城邦形成的一个至关重要的因素。他们认为，和其他传统社会不同，在古代希腊，文字一经出现，即得到十分普遍的推广与广泛的使用，从而在很大程度上把城邦的出现归结于文字的出现及其应用的后果。综合看来，上述这一系列研究使我们对希腊城邦制度的形成这一历史问题有了更新更深刻的认识：希腊城邦制度的形成是由一系列因素交相作用的结果。这里姑且不论上述研究各自的缺陷，但它们的共同缺点是，片面强调了某一个因素的作用，而忽视了其它因素的重要性，因而，如果分开来看，它们都不能令人信服地解释希腊城邦制度的形成。更为严重的是，虽然西方学者对城邦制度形成的诸多侧面都进行了深入的探讨，但是他们都忽视了一个十分重要的因素，即土地私有制的形成问题。当然，这在很大程度上可能是有意的。在西方学术界里，土地私有制问题历来被看成是马克思主义意识形态的一部分，因而绝大多数的学者都极力回避触及这一问题。但实际上，如此一来，他们正好成了西方非马克思主义或反马克思主义意识形态的牺牲品。撇开意识形态的因素，对土地私有制的形成这一问题作历史的研究，仍然是十分有益的。 在展开讨论之前，还必须注意到，古代希腊所有权的观念同古罗马或现代法律意义上的所有权观念有很大不同，在古希腊人的思想中，没有抽象的所有权观念，相应地，在古希腊文里也没有表达这一抽象观念的词语。希腊文中表示所有权的词如ousia、exein、kratein、kektesthai和ktema所表达的都是实际意义上对特定财产的具体占有，从现代法律意义上来说，它们的意思是"占有"而不是"所有"。古希腊人从实际占有的意义上来理解所有权，因此，当亚里士多德试图定义牢固的占有时，他实际上是在定义所有权： 牢固占有的定义是对财产的如此占有，即对它的使用完全取决于自己－－对自己财产的检验标准是，自己是否有权转让它；这里我用转让来表示赠送和买卖。亚氏的这个定义为当今的古代经济和法律史家所普遍接受，在古代希腊，土地所有权的首要标志是占有者对土地的转让权，即赠送与买卖的权利。 2、古风时代社会下层为争取政治与经济权利而同贵族统治阶层的斗争，是理解希腊城邦形成之关键，同时也是理解土地私有制确立的钥匙。可以肯定的是，在古风时代以前，土地私有制尚未确立。在迈锡尼时代，线文B的泥板文书所提供的材料表明，彼时的经济结构以王宫为中心，是学者们所说的"宫廷经济"，其中有关土地占有状况的大量记载表明，迈锡尼的土地大体上分为"公有地"（ke-ke-me-na）和"私有地"（ki-ti-me-na）两部分。社会成员－－无论是王国的官僚还是普通的农民－－对土地的占有都同一定的义务联系在一起，这也就是学者们所说的"有条件占有"（conditional tenure）。这同以后希腊各历史时期的土地制度均有很大区别。到荷马社会，随着迈锡尼中央集权的崩溃，地方贵族分享了王宫的权利，同时也控制了绝大部分的土地。虽然有些学者认为，荷马社会的土地制度已经是典型的私有制，但荷马史诗所提供的材料说明，土地私有制尚未确立起来。在荷马社会里，还存在着土地公有制的存留，史诗中有关巴昔琉斯或贵族领地（temenos）的记载即证明了这一点。temenos一词在线文B中即已出现，它表示王（wanax）和将军（lawagetas）的领地。在荷马史诗中，这个词一共出现十三次，除其中四处表示神的领地外，其余九处均代表巴昔琉斯和贵族武士的领地。从史诗的记载来看，这些领地都是由集体赏赐给建立军功的英雄和首领的。这就说明，至少部分土地为集体而不是个人所有，而且集体有权将它赏赐给个人。另外，史诗中有关份地的记载同样反映了公有地的存在。古希腊文中"份地"（kleros）一词的本意为"抽签"，在表示土地时，其引申含义为"抽签获得的份地"。史诗中两处提及份地的分配，而荷马在《伊利亚特》中所用的一个比喻则明确说明，个人所耕种的份地是由集体分配的。在描述希腊盟军和特洛伊人激烈的战斗时，荷马比喻道：两军就象两个人在一块公有地里为田界而争斗，他们手持测量杆，在一小块地里为划分不均而争吵，但一堵篱笆将他们分开。虽然有的学者对这条材料提出种种疑问，但它所提及的公有土地的存在是无可否认的。 然而，公有土地并不是荷马社会唯一的土地占有形式。诗人笔下的英雄同时也都是大土地的占有者，他们一般拥有大量的果园、牧场和耕地，并且使用奴隶为他们劳动。有时候贵族也将一部分土地赏赐给忠诚的仆人，奥德修斯的猪倌尤迈俄斯就指望主人分给他一块份地和一幢小屋，他说道："一个善良的主人理当如此报答为他辛勤劳动、受到神明保佑的仆人"〔。另一方面，史诗也提及没有任何土地之人。当奥德修斯在冥界见到阿基里斯的魂灵时，赞美说他生前备受人们的尊重，死后还成为众魂的首领，后者回答说："高贵的奥德修斯，不要对我赞美死神，我宁愿活在人间，作一个没有土地之人（akleros）的奴仆，也不愿在这里作众鬼之王。" 综合看来，在荷马社会，贵族家庭（oikos）控制了大部分的土地，但这不并是其土地制度的全貌，还存在着土地公有制的因素。最为合理的解释是，荷马社会的土地制度处在从公有制到私有制的过渡阶段，而只是到了古风时代，土地私有制才逐渐确立起来。 3、贵族统治阶层对政治权力和经济资源的垄断性控制导致了社会下层为争取政治与经济权利而进行的斗争，从而进一步引发了古风时代的社会大变革。正是这种社会大变革导致了古典城邦制度的形成，也是在这个变革中，土地的私有制逐步确立起来。在斯巴达，这种变革的明确标志是莱库古的改革，虽然莱库古本人是传说中的人物，但传统中归功于他的改革却是具有历史根据的，其主要内容是平等份地（kleroi）的分配和社会政治制度的改革。近些年来，一些西方学者如霍德金森试图否认平等份地的历史真实性，提出斯巴达的土地制度及其财产继承制与其它城邦并无不同，但他们的研究忽视了斯巴达社会政治生活的许多重要侧面，而我们有充分的理由相信，斯巴达的军事制度、公民的共餐制及其教育制度同它的土地制度是密切相关的。同其它城邦不同，斯巴达有其独特的军事与社会制度，它的所有成年男性公民都是职业军人，公民最崇高的职责就是保卫城邦，因此，斯巴达的公民将战争和军事训练视为自己从事的唯一职业。早在莱库古改革时，城邦即"禁止所有的自由人从事追求财富的职业，并规定他们唯一的职责在于保卫城邦的自由"。城邦还规定，所有六十岁以下的成年男性公民都有 随时服兵役的义务。这种公民军事化的制度同平等份地制度密不可分，由于公民不能从事任何追求财富的活动，很显然，城邦必须为他们的生计提供一定的保障，使所有公民有相对平等的经济基础。另一方面，重装步兵的作战方式必然影响到公民的社会与政治意识。所有公民，无论是平民还是贵族，都成为重装步兵的一员，都在同一个方阵里，肩并肩地作战或训练。这种贵族与平民之间的群体生活，无疑孕育了一种平等的观念。虽然有的学者对此提出质疑，但是重装步兵的作战方式无疑增强了平民同贵族斗争的自信心。尽管这种自信心可能还不足以形成一种强烈的政治意识，以致于提出平等政治权利的要求，但他们在经济上、尤其是土地上的平等要求却是为历史资料所证实的。公元前七世纪早期斯巴达诗人提尔泰俄斯的诗歌即记载了下层公民要求重新分配土地的呼声，这种呼声在时间上同重装步兵改革的吻合也许并不仅仅是巧合，而是有其因果关系的。 斯巴达社会生活的另一个独特性是其公民的共餐制，按照这个制度，包括国王在内的所有男性公民都要集体就餐。为了维持这种集体就餐的制度，每个公民每年必须向城邦交纳一定数量的粮食，如果无法交纳规定量的粮食，他就会丧失公民权。很显然，这种共餐制的基本前提是，从一开始，所有公民都必须拥有相应的经济基础，即占有的土地足以生产他所必须交纳的粮食，而这个基础只能通过平等份地的分配来实现。没有这样一个基础，集体就餐的制度是根本无法实行的，因为斯巴达共餐制的目的不是从一开始就把一部分公民排除在外，而是培养公民的集体观念和城邦观念。 斯巴达的土地制度同它特有的社会与政治制度是紧密联系在一起的，因此，在探讨斯巴达的土地制度时，不能把它孤立开来，而是应该把它看成是城邦整体社会、政治和经济制度的一部分，进行综合研究。平等份地制度的目的是维持城邦特有的社会与政治制度。其意义在于它实际上限定了公民群体的范围，从而也就定义了公民权，分得份地的社会成员成为共餐制的成员和城邦的职业士兵，亦即城邦的公民，正是在这个意义上波里比阿把斯巴达的份地称为"政治的部分"，也正是在这里体现了斯巴达土地私有制的确立。 在雅典，下层农民与贵族之间的斗争则更为直接地导致了土地私有制的确立。梭伦改革的直接原因是贵族统治阶层对土地的垄断，以及由此而导致的下层农民的不满。在改革以前，下层农民没有直接的土地所有权，亚里士多德说，直到梭伦改革，雅典的债务只能以人身作为抵押，也就是说，个人无权以自己耕种的土地作为债务的抵押。所有的土地都控制在称作Eupatridai的统治集团手中，而下层农民则成为他们的依附民。亚氏在论及梭论改革前雅典的社会状况时说： ……这以后发生了贵族与大众之间的冲突。从各方面来看，他们的政治体制都掌握在少数人手中，尤其是穷人，他们的妻子和儿女都为富人所奴役，他们被称作附庸和六一汉。因为他们正是按照这样的地租（misthosis）耕种富人的土地。所有的土地都控制在少数人手中；如果他们无力支付地租，他们自己和他们的孩子都将失去自由。 亚氏在这里提到"六一汉"的问题，关于这个问题一直存在着诸多争议。传统观点把六一汉看成是向贵族交纳地租的贫民，并因此而将上引亚里士多德文中的misthosis一词译作"地租"，但对地租具体份额的多少即六分之一或六分之五却又意见不一。无论如何，六分之一或六分之五的份额作为地租似乎都难以令人置信，因而这个结论并不为学者普遍接受。对此英国学者加伦特提出了新的见解，认为"六一汉"是在农忙季节为富有贵族耕种土地的农民，作为报酬，他们获得其收成的六分之一。然而，这个理论难以解释下层农民的不满以及公元前七世纪阿提卡的社会危机。为自圆其说，加伦特在此不得不引入一个"羞耻文化"的观念，进一步假设，对希腊人来说，被迫出卖劳动力是一件羞耻的事。但无论如何，这个"羞耻文化"的概念并不能令人信服地解释公元前七世纪末六世纪初雅典社会危机的根本原因。"羞耻"不是导致雅典社会变革的唯一原因，甚至也不是一个主要原因。 [编辑本段]雅典的城邦制度 在古代希腊人建立的众多城邦中，影响最大而又最具典型意义的是雅典。雅典城邦以其民主政治、经济发达和文化繁荣而著称。 雅典城邦位于希腊中部的阿提卡半岛，主要居民是爱奥尼亚人和阿卡亚人。境内多山，矿产丰富，海岸线曲折，多良港，却缺乏良田，适于发展航海业和工商业，而不利于农业发展。公元前8世纪，阿提卡全境开始形成以雅典城为中心的统一的城邦。 雅典城邦的公民由贵族和平民两部分组成。建邦之初，实行贵族政治，原来的氏族贵族掌握着政治和经济特权。随着新兴工商业者阶层经济实力的日益壮大，要求打破氏族贵族独揽政权的愿望也越来越强烈。他们联合其他平民，一起展开了向氏族贵族的夺权斗争，而斗争的结果则使雅典城邦走上了古代民主政治的道路。

Marilyn Manson

希腊作曲家Manos Hadjidakis与南斯拉夫电影大师Dusan Makavejev的经典原声碟，由Ann Lonnberg、Maria Katira演唱其中三首歌曲。曲目 ······ 　1. TA PAIDIA KATO STON KABO [ORHISTRIKO]2. OI PARAGKES KAI OI ANTHROPOI3. SERENATA GIA TIN SEXOUALIKI APOUSIA4. IS THERE LIFE ON THE EARTH [ANN LONNBERG]5. I SEXOUALIKI POLYRRYTHMIA6. OI PARAGKES KAI I KEFALI TOU KARL MARX7. NYHTERINO - AFIEROMENO STIN EYGENEIA TOU SEX8. IS THERE LIFE ON THE EARTH [ANN LONNBERG]9. TA PAIDIA KATO STON KABO [M. KATIRA]10. STRIPTIZ GIA TRIA PAIDIA11. NYHTERINO GIA DYO FONES [M. KATIRA]12. O HOROS TIS SOKOLATAS13. TA PAIDIA KATO STON KABO [PAIDIKI HORODIA]14. I SEXOUALIKI POLYRRYTHMIA KAI TA TRIA PAIDIA

【答案】【小题1】A【小题2】D【小题3】B【小题4】A【答案解析】试题分析：本文叙述了Alcott一家由农村搬到了城里，虽然院子很小，但是一家人过得很是开心，特别让作者感到高兴的是每天全家人回到家后，把各自的心里话说出来大家分享。【小题1】这是细节理解题。根据这家人过的很快乐，每天都回到家后讲述这一天的事情，道出自己的心声和烦恼，一家人过着幸福的生活，故选A。【小题2】这是细节理解题。根据gentleAnnagaveamodestaccountofhersuccessasateacher,forevenatseventeenhersweetnaturewonallwhoknewher,andherpatiencegainedherthesupportofthemostnaughtypupil.Anna的温柔，她的耐心赢得了学生的欢心，故选D。【小题3】这是细节理解题。根据I,Lousia,waslefttokeephouseLousia在家做家务，故选B。【小题4】这是细节理解题。根据myonlycomfortwastheeveningreunion；Lousia做喜欢的是大家都聚在一起说说各自的心里话，故选A。考点：这是一篇记叙文。点评：细节题为阅读考题的重头戏，所占比例很高，相对而言较简单，因为这类题虽然要求理解准确，但基本上限于字面意义的理解，范围也限于局部，因此是我们可望得高分的部分。细节题绝大部分体现“中心思想是解”这一原理。本文都是细节理解题，在文中比较容易找到答案。

5. D Jenny和Helen并列作主语，表示复数意义，be动词应该用are; Jenny为女孩名，应该选sister 故选D

形而上学是哲学术语。 欧洲语言中的“形而上学”来自希腊语，如英语的“metaphysics”。这一词原是古希腊罗德岛的哲学教师安德罗尼柯给亚里士多德的一部著作起的名称，意思是“物理学之后”。 形而上学也叫“第一哲学”，如笛卡儿的《第一哲学沉思录》（Meditations on First Philosophy）也称为《形而上学沉思录》。亚里士多德把人类的知识分为三部分，用大树作比喻：第一部分，最基础的部分，也就是树根，是形而上学，它是一切知识的奠基；第二部分是物理学，好比树干；第三部分是其他自然科学，以树枝来比喻。 中文译名“形而上学”取自《易经》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语。 形而上学的问题通常都是充满争议而没有确定的结论的。这一部份是因为经验事实所累积的资料，做为人类知识的最大宗，通常无法解决形上学争议；另一部份是因为形上学家们所使用的词语时常混淆不清，他们的争论因而是一笔各持已见但却没有交集的烂帐。 二十世纪的逻辑实证论者们反对某些形上学议题。他们认为某些形上学问题本身是没有意义的。 通俗的讲，形而上学有两种意思。一是指用孤立、静止、片面、表面的观点去看待事物。二是指研究单凭直觉（超经验）来判断事物的哲学。有时也指研究哲学的本体论。 近代以来，随着科学理性在人文领域中的强劲蔓延，传统形而上学遭受了前所未有的打击。然而，从形而上学发展的历史过程来看，实际上存在着三种形态的形而上学：宇宙本体论、范畴本体论和意义本体论。科学理性所拒斥的实则主要是基于思辨虚构的宇宙本体论。在后形而上学时代，就意义本体论而言，形而上学没有终结，也不会终结。 只讲形式，不究实质，这就是形而上学 查出《易经》原文：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，大喜。朦胧觉得，形而上比较虚，形而下比较实，形而上与形而上学是不同的：形而上是指思维和宏观的属于虚的范畴；形而上学则是指认识事物走到了极端，是僵化的。老子有谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，意为形而上的东西就是指道，既是指哲学方法，又是指思维活动。形而下则是指具体的，可以捉摸到的东西或器物。

deaf&mute

初级会计师考《初级会计实务》、《经济法基础》两个科目的内容。会计基础理论、会计实务、风险控制与内部审计、成本会计、税务基础、信息技术基础等，全部为客观题，包括单项选择题、多项选择题、判断题、不定项选择题，均在计算机上完成。报名参加会计资格考试的人员需要具备的条件：1、遵守《中华人民共和国会计法》和国家统一的会计制度等法律法规。2、具备良好的职业道德，无严重违反财经纪律的行为。3、热爱会计工作，具备相应的会计专业知识和业务技能。

百度一下。

根据公开资料，暂时无法获知hyunsepark编舞师的年龄。

father and son It"s not time to make a change, just relax and take it easy You"re still young that"s your fault, there"s so much you have to know Find a girl, settle down, if you want to, you can marry Look at me, I am old, but I"m happy I was once like you are now, and I know that its not easy to be calm, when you"ve found something going on. But take your time, think a lot, think of everything you"ve got Stevens Cat For you will still be here tomorrow, but your dreams may not Chorus: How can I try to explain? when I do he turns away again it"s always been the same, same old story From the moment I could talk I was ordered to listen now there"s a way and I know I have to go away and I know I have to go Verse: It"s not time to make a change, just sit down and take it slowly (I) (know) (I have) You"re still young, that"s your fault, there"s so much you have to go through (decision) (alone) Find a girl, settle down, if you want to you can marry (know) Look at me, I am old, but I"m happy (stay) (stay, stay) All the times that I cried, keeping all the things I knew inside (why?) (must) (you go and make this de- It"s hard, but it"s harder to ignore it. cision) (alone?) If they were right, I"d agree, but it"s them they know, not me Now there"s a way, and I know that I have to go away. I know I have to go. cat stevens 唱过，boyzone 也唱过， http://mp3.baidu.com/m?f=ms&tn=baidump3&ct=134217728&lf=&rn=&word=Father+and+Son&lm=-1