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庄子其实构建了一种理想的生活，一种与道同一，接触人生桎梏的生活。
但是这种生活只是一种理想，而且这种理想甚至也背离了其初衷——过一种理想的生活。 因为人的生活——或者人的觉醒 既是对道的割裂 支离。 所以 便要 任自然，回归天，天人一体，也即泯灭人的存在。
《庄子》之“知”与“言”探析
摘要：《庄子》面对百家争鸣时，独辟蹊径地对先秦百家所依持的名言系统做了质难，对明言系统本身的有效性做了一番追问，在此过程中《庄子》描述了世人之俗知对原初之知的背离，继而批判了名言系统本身的缺陷和对道的割裂、支离，依此庄子主张弃绝知识，才能与道同一，体得真知。《庄子》一书独辟蹊径，以“无言”言“真知”，力图脱离世俗，尝试体道归真。但《庄子》也难以逃脱一个悖论——支离破碎之言何以论道。
关键词：语言；外延；背离；体道与真知
道家认为只有弃绝知识、复归于朴，才能保持真、常。道家的集大成者庄子对这一主题做了进一步的反思。 《庄子》首先指出知识的一般界定，再指出知识无边无涯，有限的生命根本无法穷就无涯的知识，否则会使人系于外物、劳精费神。为了保养有限的生命，人应当弃绝小知、俗知，与道同一，从而成就真人，体悟真知，游于逍遥之境。
庄子三十三篇通篇所言皆是《庄子》之“知与识”，但同时庄子主张弃绝“知与识”，在面对悖论时，庄子尝试化俗言为真言，尝试用真言论真知，为人们开显出一绝世独立的存在——体道之境。
一 世人之知
(一) 原初之知
《庄子》文本承认普通人所拥有的认知能力和自由的认知意向。《庄子》对于人的这种自然机能并未完全否定，在自由意向的流露下生成的知表现为一种未掺杂成心、成见的识知。当人们处于古之治道时, 人们尽管具有识知的能力和意向, 但其人都恬淡无欲, 知已生而无以知为，其人知与恬交相保养。 相对于为了达成特定目标而生成的具有分别、判断的特定之知而言, 这种知只是人的自由认知意向流露所生之知，知之能力同外境相遇而生之知，一遇，则“知”知之，不遇则无其知。又如《庚桑楚》所谓“知者，接也；知者，谟也”，郭象注曰“夫目之能视，非知视而视也；不知视而视，不知知而知耳，若知而后为，则知伪也。”这种知不掺杂人之分别、判断。在有虞氏和泰氏之时, 二人以己或为牛或为马，时人其知情信, 其德甚真，时人之知亦未始入于非人。也即时人所有之知非分别物我之知, 而是触境之自然（原初的）之知 。 这种知显然不似儒家和墨家为了达到其目标而人为创造的礼之知和机巧之知。就如造物者所造之牛与马都为四足，这种四足的特征乃是天生、天性，而给马戴上笼头，替牛穿上鼻环，则属人为，人为即是伪，因为人为的行动中已然带有功利（私利）的考量，背离了天真。以上论断说明《庄子》承认人的认知的能力和自由意向。
（二）世人所知之类别
《庄子》对于人们日常生活中的知的论述主要集中在外篇和杂篇，《庄子》大致从三个方面论述了世人之知：即对于外物的经验之知；自知之知以及人不能主宰生死穷达的认知。体道真知是真人之真知，俗人难窥其貌。
世人之知首先是对于外物的经验性认知，通常而言，这种知都是人们为了达成自己设定的特定生活目标，而通过自身经验得来或者通过他人传授而获得的知识，这种知同人的生活目标紧密联系，诸如人们从生活经验中总结出当人们处在不安全的地域时应当结伴而行以避免发生危险。这类经验性知识是人们用语言文字对人类经验的固定和总结，这种知力图帮助人们过上一种好的生活。但是，在这类知识中又存在一种无法用语言传递的知识，诸如《庄子》的寓言中轮扁斫轮之知也属经验性知识，这种在斫轮行动中获得的经验性知识，轮扁心领神会但口不能言于他人，所以轮扁所拥有的经验之知为一种特殊的知，也即无法通过语言、书籍传播的一类经验性知识。这类经验性知识于人们生活大有裨益但却无法通过语言书籍广为传播。以此为例，《庄子》指出书籍、语言知识未必是最为有价值之知识。
第二种知涉及到自知之知或自知之明，《庄子》指出人若能知其愚, 实非大愚也;人若能知其惑者, 亦非大惑也。大惑者, 实则于其大惑终身不解；大愚者, 实是于其愚拙终身不明。《庄子》文中的这一表述类似于古希腊苏格拉底提到的“对于自己无知的认识”，这种认识实是一种自知之灵明（聪明），德尔菲神庙的神谕也证明苏格拉底是古希腊最聪明的人，皆因为苏格拉底自知其非常无知，而智者学派皆不承认其无知。在同样的观念下，《庄子》指出人如果终身都不能认识到自己的无知，可能就会导致其终身迷惑。《庄子》提到的这种知表现为一种自我反思、自我意识，是生存者对于自身状态的追问。 基于这种观点，苏格拉底主张人们对于自己的认识是最重要的一种认识。事实上，《庄子》认为通过这种自我反思、自我追问人们将能够把目光从世俗转向自身，从而有可能祛除外在的系缚。人只有在真正认识自己（知自己）之后，才有可能成就真正的自己。
三,《庄子》认为万物生灵之生死、穷、达实乃自然而然，无其主使，所以人不能知。能知人之不可知已然不是小知或者俗知了，但是这种了知还不能称为真知。《庄子》指出人之生死“其始而本无生;非徒无生也，而本无形;非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气 ，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四昼夜之行也”。 这种将人之生死存亡理解成昼夜四时更替的知以及认识到“命不可解于心”能够使人解脱部分外在的束缚，能够坦然豁达地顺天安命，不致使人入于非人，但同体道之知/真知仍有距离。 在《庄子》文本中能够顺天安命的人，偶尔地被《庄子》称为圣人。在《庄子》看来，了知生死穷达对于人生的帮助远比前两种知更有力。
（三）小知不及大知
《庄子》认为世俗之知无法把握世界的本真之性，在《齐物论》中将世俗之知贬称为小知小识，《齐物论》指出“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗……而不知其所为使。若有真宰， 而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。”“如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，……终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”《庄子》认为世俗之知如人籁、地籁一般有其固定的内容，如风波一般。而天籁使其自已也，咸其自取，怒者不知为谁。同时不论大知小知都属于经验世俗之知，这些经验世俗之知通常与机事相关涉，有机事者必成机心，胸中存机心则纯白必不完备。成心互相争斗，互相批驳对方，这样就导致大家勾心斗角、牵累于外在之物，最后的结果便是人们劳精劳神、疲于奔命。
杨国荣指出大知和小知不仅其所知对象是有限的（也即这种经验性的及物之知不能知其所不知）。同时不同主体所获得的知内容各异，不存在一种共同的评判标准，因为“庸讵知吾所谓知之非不知邪？ 庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：……三者孰知正处？……四者孰知正味？……四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！” 这说明夫知有其所待，而其所待者又特未定也。使得人之知存在一种本质上的缺陷。因为从本质上来说，大知和小知都是及物之知，是一种分别之智识，一旦有分别，就会有划界，一旦有划界就形成了成见，有了成见就会蔽于其知而不能出，如此以来人们用以辅助自己生活的知识反而限制了人自身的人性成就，这实是“知”的异化，知在成为自己的道路上成为了他者。
如上，自然之道被知与识分裂。因为首先名言是在划分名词内涵外延的基础上确立起来的，第二，这种名言俗知又常常指向各有分别之物，如此一来，通为一之道便被人割分为条条块块，就如混沌被四方之友凿碎那样，一体的道难觅踪迹。也即小知小识会产生“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是”的结果，这种结果便是一种相对之知，而《庄子》特别的反对这种相对之知，即“圣人不由，而照之于天”在圣人看来，和以天钧之知是一，非为多。换言之，相对主义更多的是《庄子》力图超越的一种缺陷。 这一点很多学者作了不恰当的理解，此处不再一一列举。
概言之，《庄子》通过比较说明及物之知是一种存在巨大缺陷的知与识，相比于大知，则小知不及大知，因小知其本身存界限更窄，再者，追逐小知会使人困于更小之泥淖，因此，在《庄子》看来，人应当毫不犹豫的弃绝小知，同时《庄子》认为大知也不应当是人们追逐的对象，因为“小知不及大知…… 奚以知其然也？晦朔、春秋，此小也。五百岁、八千岁，此大也。抟扶摇羊角而上者九万里……与翱翔蓬蒿之间，此小大之辩也。然，犹有未树也” 虽然大知之界限远比小知宽阔高远，可大知仍有所待，也即《逍遥游》中大知犹有未树也 ，《庄子》道，“ 虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正 ……彼且恶乎待哉？故曰：至人无己、无功、无名。” ，所以人应当像圣人、神人、至人那样放弃世俗之知，无知无欲，才能与道同一，体悟真知。
二 真知与三言论道
(一) 体道与真知
道作为《庄子》哲学的核心范畴同《庄子》哲学体系中的其他所有范畴存在关联，特别地，《庄子》的知、言与其道有着盘根错节的关系。《庄子》认为“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。” “夫道未始有封，言未始有常”
《庄子》认为道超越了名言以及经验属于形上之域，所以名言之知难以及至体道真知，《庄子》指出真知只能是真人体悟大道之时之知，真知之真是指其信实、 无掺杂一丝人为，忠于其本然之形态。如以此为标准，所有经人思虑决断之知都为伪知。 据徐克谦的考证，《庄子》之前的文献中从未出现过“真”字，但《庄子》中却开始大量使用，并给真这一概念赋予重大的哲学意义。如此则可以说《庄子》对于“真”的使用是一种意义的创新，在《庄子》一书中，“真”多以词组出现，单个的“真”字出现的词句有“无益损乎其真”“反其真”，以及“真者，所以受于天也，自然不可易也。故神人法天贵真。” 等，可见，无论是连用，还是作为单词之“真”，真字都具有一种境界和状态的意义，如“真人”、“反其真”等。依据《庄子》的论述，“真”受之于“天”，与天同宗同源，事实上真是一种与大块、造化一体，全性葆真的状态。也可以说，“真”贯通于“道”、“天”、“自然”，真与“天”具有相同的意思，只是天作为一个名词，而真一般强调状态，作为形容词使用，事实上二者的品质通为一。 现代语言中“天”与“真”也常常连用，二词并存属于同义复用，“天真”一词是一个同义复词。
真知，在《庄子》看来，是真人在体道境界中所有的不知之知，这种不知不是世人视域中的那种无所知的状态，此不知强调体道真知非为世俗名言式知识。
对于普通人能否体道，关键在于能否成为真人，只有成为了真人才能体悟真知，换言之，人体知的能力同人的存在状态有很大关系。道不可传的特性也是在这种意义上确立的。关于真知的体认方法，《庄子》提出真知不同于俗知，所以不能使用追求俗知的方法去体认真知。老子曾指出为学日益，是因为在追求俗知上，人们讲求多多益善。而在向道体悟真知上人应当日损其小知小识。也即只有在祛除小知俗知的天刑下，人们才能转向对“道”的体知。 体道在世人眼中展示为一种离形去知，独化坐忘的过程。因为道本身恍兮惚兮，无物之象状。使得人们只能以心斋、忘我的方式去体悟。《庄子》认为人若不能吾丧我，则世人之形体和是非之知等分畋将阻碍人们与大道同体，只有在破除“成心”后人们才能回归向天人。从而齐同物、论，向道而生，与天为徒，全性葆真，同于大通，入于不死不生之地，知不知之知，登高不战栗，遇水不浸湿，土山焦而不热。
(二) 真知与三言
由此看来, 《庄子》所谓“真知” 不是面向世界之内事项之真知识, 而是一种修为达致与道同一、忘我忘物时的不知之知，这种不知之知是一种脱去世俗繁华、祛除人生天刑后才能达至的存在与认知的同一体，是知与在的同一，同时也是道与人的同一。
《庄子》在《齐物论》中指出道原本混沌一体，未尝被人以彼此、是非之分划定封界。事实上名、言自产生起也并没有人们实际执有的那种常畛（一种固定的、圆满无缺的意义），但是天下之人却因为使用名言而将一体之道四分五裂，以致无穷：这一切都因为一旦产生出左也就同时产生了右， 一旦确定了伦类高低差异，事实上就有了仪节的规定， 一旦人们进行条分缕析就必然产生是非判断，一旦谁自以为是也就生出无休止的争辩。 左、右、伦、义、分、辩、竞、争这八种分界是因运用语言言说世界图景而产生，因此，圣人们谨言慎行，不轻易进行言语道断。他们对于天地四方之外的事项之理只是存之于心而不予述说，对于天地四方之内的事项之理虽然进行过述说但却不给于论议。如此，是因为圣人们懂得：言语道断之实际作用在于分析比较并做出论断，但事实上宇宙六合内外确实存在着不可划界拆分之事物；言语道断之功用在于辨析事理， 但六合内外确有不可辩析的事项。至于“春秋先王经世之志” 圣人虽也谈论，但却从不同他人争辩。圣人何以如此行事？只因圣人认为大辩不言，那些自认为理直气壮的人根本就敝于成见，无实在之知识。大道不称，昭昭之道非《庄子》之道。
杨国荣也曾指出大道不能用言语道断是因为 “名、言” 有其自身的缺陷 ，当人们以 “名” 指称不同的 “物” 时, 浑而为一的世界也被划分为不同的条块，虽然在这样的状态下具体地把握世界成为可能；但齐一之道已然分化为各有界限的分殊。所以《庄子》认为天然的存在缺陷的世俗名言根本不能用以述说大“道”。
语言作为一种人对于认知的明述化展示系统，在《庄子》看来，语言是对体道之知的一种人为分化。这种对于真知的分化、界定已然丢弃了人认知之极为精华的部分，寓居于个体之中的具身性、情境性之知已被丢弃，所以此知已非真知全知；更进一步，人对世界之内的事项的言说，总是在某一狭窄的框架/体系指导下进行，因此而获得的狭隘知识本质上是一种对道（自然、大块）的支离，非全知真知，所以《庄子·天道》篇中轮扁曾认为齐桓公所读皆为糟粕，弃之不足惜。
概念语言系统之缺陷虽无法避免，但另一个事实是，人们又一直在使用这种千疮百孔的体系言说并依之而生活，也即世俗之言本不能论及行上存在，但人们一直在尝试说些什么。在面对以俗言述说“不可言”之道这一困境时，《庄子》尝试将哲学言说方式从世俗之言转向非世俗的语言——即以“寓言、重言与卮言”论道。通过转换言说方式来完成其“说不可说”的哲学使命。一个不能忽视的悖论显现为一个声称道不能言的人（学派）曾洋洋洒洒地写下了数万字。庄周学派也意识到了自己这种强说不可说的尴尬:“既已为一矣，人且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”
通过《庄子》文本可知，庄子在论述道不可言的时候，强调人们不能用俗言论道。因为存在常畛与（人为）封界的俗言只一开口便支离了一体之道，也即《庄子》所谓“道不可言”实质上是反对俗言对道的错误形式化和实体化（抑或割裂支离）。而这种错误的开端便是人、我的分别，吾我将浑然一体之道割裂、支离。所以要想言道，须要先去我，因为《庄子》指出世人都认同与自己的相似的东西并反对同自己相异的东西，在言论上尤其如此，只有“去我”才可以摆脱因执有“我”而产生的种种偏见。
《庄子》曾道“道隐于小成，言隐于荣华”，所以《庄子》指出用一种脱去浮华的隐喻式言说有可能澄明大道。《庄子》中褪去浮华的隐喻式言说的总体的特征是“以无言隐喻的说”。首先，无言是指庄子所用语言（寓言、重言、卮言）皆脱去了俗言之枷锁，也即陈之斌指出的“三言总体上突出“无”的内涵。” 其一，三言皆无我。寓言事实上是籍（借）外论之，隐去作者，消解掉了言说的主体， 重言实则是借用先贤之口说出自己之意，诸如借孔子之口道出礼仪之弊端便是重言，卮言日出，和以天倪，则指出卮言与天为徒，非为人伪，事实上也体现出了无人，无主体之我，也即，卮言亦是脱去我执之言。
《庄子》认为世人俗言有其“成心”，而成心将导致澄明之道被是非、名言、物欲遮蔽，背离其本真。 所以去蔽成真要求人们必须离形去知，忘我忘物，吾丧我。而三言因无我、无事、无成心而勉强可称为道言，因为在《庄子》看来，语言永远只能作为一种生存的工具或者获得意义的线索，一旦人们体得大“道”，何须有言。
小结
《庄子》哲学中所构建的的理想生活是法道而至虚极，守静笃，无欲无望，无功无名。御天地之正，乘六气之变，逍遥而游无穷，同时忘生忘死，忘我忘物，忘人忘亲，离形智慧，堕聪明，与造物者同于大通。与道同一，体道之后将会获得真知，这种人便是《庄子》文中的真人。《庄子》同时也指出，有真人而后有真知，这一论断表明体道与否的状态会对认知的结果产生影响。
《庄子》和《老子》在论述知时大量的使用了否定的方式，通常使用知不知、不知之知描述。这种负的方法本质上表现出老庄哲学对于语言本身的怀疑，以道观之，语言是一种存在巨大缺陷的工具，在老庄看来语言随时可以抛弃。
《庄子》认为对于语言这一工具、形式本身的执著是对语言作为一种导引工具的异化，对语言本身的执着会导致将形式实体化，就像将捕鱼的筌当做鱼，这事实上会导致舍本逐末，最终戕害人的真性，使人与道相背离。同时，《庄子》认为世俗之言表达的世俗之知无法同其庄子之真知（意）相比，言论或者书籍本质难以表达真知、真意。《庄子》对于语言——知识系统的批判显示出《庄子》力图祛除外物对于人之本真的遮蔽，《庄子》力图澄清人的本真之性，从而过上一种道家理想的生活。
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慧慧-
如果以西方哲学的解释模式与框架来看待中国哲学史上的庄子哲学，庄子的人格理想内容似乎并不见容于西方“哲学”这一学科的尺度标准。因此胡适之先生在他的《中国哲学史大纲》（卷上），这本中国哲学史学科的奠基之作中谈到庄子哲学，竟取了《庄子》中的“万物皆种也，以不同形相禅”，比附于达尔文的进化论思想，胡适说：“这十一个字竟是一篇‘物种由来"。他说万物本来同是一类，后来才渐渐的变成各种‘不同形"的物类。却又不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的，所以说‘以不同形相禅"。”⑴这种以西方哲学为标准裁剪中国思想内容，起了削足适履的不良后果。事实上，中国哲学的主要着重点始终不像西方历史上特别是近代以来的哲学那样，主要重于形而上的冥思，正如牟宗三先生所概括的，“中国哲学，从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。”⑵由此对中国哲学的解释，便更应该有自己的侧重点，方能避免使中国哲学史沦为西方哲学观念的一个异域变种。
庄子的思想在中国两千多年的历史中产生了极大的影响。从汉、魏晋“黄老”并称转而为“老庄”并称，老庄之学在魏晋玄学中扮演了一种重要的角色，并且真正开始渗进中国文人的骨髓。《庄子》以其汪洋恣肆、瑰丽多姿的文辞深深地吸引了历代文士，而庄子所提出来的人格理想，超然适己的生活精神，更是深刻地参与构建了中国传统文人的内在精神世界。本文以《庄子》的内七篇思想为主，旁及外杂篇中与内七篇思想相契合、印证的文字，从对庄子的人格理想的产生原因开始，分析庄子的出世隐逸型人格的特征，讨论庄子的人格理想的哲学基础，具体内涵。
一、政治动荡与礼崩乐坏背景中的人格理想
庄子所处的战国时代，适“道术将为天下裂”的时代。庄子说：
“天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”⑶
这一时期，也是世界文明的“轴心时代”（axialage）。雅斯贝尔斯说，公元前一千年内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都进行哲学的突破性发展，人类文明从原始阶段进入高级文化阶段，并各自形成特殊的文化传统。⑷“轴心时代”的中国，大体在春秋战国时期，表现为政治社会上的政局动荡，与文化思想上的礼崩乐坏。在人类历史上，大凡社会转型，矛盾加剧，必然激发人新的创造力与想象力，催生新的文化体系与人格精神。这一时代，正如孟子说的，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”，儒道墨等百家蜂起，纷纷建立自己的思想体系。儒家的刚健有为人格，道家的适己无为人格，也各有其代表性之典型人物。庄子正是在这样的时代提出他的人格理想并践行他的人格理想。
庄子所处的战国中晚期，以周礼为根本制度而延续了数百年的政治格局，早在春秋时期便已经开始崩坏，而到了庄子时代则到了最后溃亡的前夕，社会处于激烈动荡之中，诸侯战争，臣下弑君之事层出不穷，道义被赤裸裸的暴力代替。这样的时代，容易让人产生对政治的憎恶感，乃至对生命变幻，人生无常的绝望感。庄子的无为适己，与这样的政治局面直接相关。当政治暴力发展到可以极大地随意地摧残个人生命的时候，个人的抗争变得微不足道形同尘芥，这时便只有被逼转入个人的内在精神世界，以求得精神世界的舒展与张扬。庄子以后的历史上，中国文人拥抱老庄之学，走向上水田园的时候，往往就是在面对政治，个人的力量苍白无力，由拯救的激情转入绝望的时候。
现存的《庄子》一书中，多次写到战争、内讧、弑君。《逍遥游》、《齐物论》、《人间世》、《让王》诸篇，都有战乱记载的痕迹，可见时代现实对庄子思想的刺激及其形成的影响之大。庄子对这一系列的战争以一句著名的话作为总结：“窃钩者诛，窃国者为诸侯“！他说：
“田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国耶？并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安；小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国，则不乃窃齐国，并与圣知之法以守其盗贼之身乎？……彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。”⑸
面对这样的政治局面，庄子愤怒而且无奈。他的理想社会，是现实社会的反动。在《马蹄篇》中，描述了庄子的理想社会：
“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。”⑹
这种思想，根源于老子所说的理想世界。老子的理想世界描述为：“小国寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之。虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食、美其服、安其居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。”⑺庄子的“至德之世”，没有政治与道德规范的约束，它是一种原始的、自然的、亲切的生活状态，没有生活的负累，更没有政治，没有战争，人的精神世界是原始的、朴实无华的。老子庄子对他们心目中的理想社会的描述，我们不能理解为那是他们真的认为可以达到的状态，而应该理解为，那是他们心目中与他们的精神世界相契合的理想环境与理想状态。从庄子对“至德之世”的描述我们可以极其明显地感受到他对现实政治的憎恶，乃至对政治本身的憎恶。
政治与文化上的礼崩乐坏之后出现的是百家争鸣的局面。新兴的“士”这一阶层纷纷提出政治理论进入政治实践，“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。”⑻百家诸子的理想，大多是获用于王侯将相，以推行他们的治国理论与道德教诲。孔孟在诸侯国之中奔走游说仁义道德，墨子学派辗转列国劝说兼爱非攻。而庄子则开辟了一条彻底为己适己之路，把人生的意义与目标转向内在，转向精神世界的超越。《史记》记载，庄子“其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”庄子曾经拒绝过楚威王的招揽。“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。"”⑼这种以政治为污泥浊水，宁可“游戏污渎之中自快，无为有国者所羁”的超然洒脱的精神境界，极为深刻地影响了后世文人。人们往往把这种反政治的隐逸精神，上溯到许由洗耳，伯夷叔齐采薇，老子出关的隐逸传统。
反政治的人格导向是隐逸的文化心态。即“出世”。在赵国时代的政治理论中，健康的政治生活不外乎兴教化与立法度。而庄子齐万物，否认教化的意义，因此正如钱穆先生所说的，“在庄周思想中，政治事业遂若成为多余之一事。”⑽《庄子》中的政治理想，为反政治的。司马谈论六家之要旨曰：“阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治也。”⑾其中道家老子多有治国之言，而庄子“务为治”的色彩似乎最淡。孔子虽然不满于“今之学者为人”，追求“古之学者为己”，但是其“为己”之学与庄子的“适己”之学不同，在于孔子还是强烈地希望他的学说能够运用于政治，以拯救礼崩乐坏，战乱频仍的局面，仍“知其不可而为之”。孔子以其其后学的理想人格，主要集中在“君子”理想上。“君子”的本质，是“仁”。君子不但要自我解脱，而且要推己及人。《论语》记载：
“子路问孔子。孔子曰：‘修己为敬。"问：‘如斯而已乎？"曰：‘修己以安人。"曰：‘如斯而已乎？"曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？"”⑿
在孔子看来，理想的人格，一方面要向内“修己”，一方面则要由“修己”外推到“安人”，“安百姓”，这一外推的过程就是进入社会生活，进入政治生活的过程。孔子本人“一以贯之”之道是“忠恕”。《论语》说：
“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。"曾子曰：‘唯。"子出，门人问曰：‘何谓也？"曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。"”⒀
对这句话，朱熹在《四书集注》中的注解是：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”⒁清代刘宝楠在《论语正义》中发挥道：“是故仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。己立己达，忠也；立人达人，恕也。二者相因，无偏用之势。”⒂
由此可以看出，孔子的以“仁”为本质核心的“君子”型人格，必须完善自身道德修养，并且凭借自身道德修养进入国家社会，做出自己的努力。“君子”型人格的实际体现，正在于孔子、孟子这些大儒为了挽救苍生于水火，不惜栖栖惶惶奔走于列国之间，以仁义道德游说各诸侯国君主。而庄子的“适己”之学，是知其不可而不为，彻底转向自我内在精神的超越。在庄子的思想中，似乎没有一个足以像“君子”概括儒家人格理想一样的称号可以概括他的人格理想，在庄子这里，强调的始终是“修己”而不求于“安人”与“安百姓”。
二、庄子理想人格的内涵
出世的隐逸人格、自然人格是庄子理想人格的主要表现，适己之学是庄子在出世精神支配下的人生取向。而这种理想人格的背后，则有其深刻的思想内涵。
1、庄子之“道”延生的理想人格
大凡一种人格理想，总植根于其背后的哲学根基。这一哲学根基是人对整个社会人生的最后态度，也是回答“为什么要做这样的人”的深层答案。庄子的理想人格的哲学基础是“道”。从西方哲学观念看来，“道”是一个具有本体论意义的哲学范畴。庄子的“道”的性质，集中与《大宗师》中的这段话：
“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”⒃
庄子这段话说出了“道”的几个根本性的特征。第一，道是实存而无形的，道“有情有信，无为无形”，这种思想直接来源于老子。《道德经》说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”⒄道在作用上可以取得验证以证明其有，虽不见形象而真实存在。第二，道是自存的，它的存在根据在它自身。第三，道产生天地万物。这一思想仍然直接来源于老子。《道德经》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”⒅第四，道不受时空的限制，有超越时空的意义。
在“哲学的突破”的“轴心时代”，儒、墨、道三家都各自发展出自己的思想根本，各自的“道”作为他们思想体系的根基。由于对“道”的理解不同，每一种“道”的内涵都衍生出不同的理想人格。儒家在孔子手上，形式的礼乐被赋予“仁”的内在价值依据，孔子以“仁”来重新诠释礼乐，铸造思想核心，“仁”也变成为儒家君子理想人格的核心品质。孔子之后的士更是凭借“道”开出一个与“政统”完全不同的“道统”。正如余英时先生所说的，“‘哲学的突破"以前，士固定在封建关系之中而各有职事：他们并没有一个更高的精神凭借可以恃以批评政治社会，礼抗王侯。但‘突破"以后，士已发展了这种精神凭藉，即所谓‘道"。”⒆儒家以“仁”为核心的“道”成为信奉儒家的知识分子批评社会的价值凭藉与精神资源。曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”⒇儒家之道，成为一种价值标准，一种树立起来的精神力量。而在哲学的突破中诞生的道家的“道”，超越了伦理意义而成为一种本体论。庄子的“道”来源于老子，而早在老子时期，便提出了“道法自然”，文化的发展是自然的后退与堕落。《道德经》中便说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（21）这样，“道”的儒学内涵在道家这里被抽空了，而且，修养的顺序被颠倒过来，要获得“道”，不但不能恃仁义，反而是要放弃仁义。《庄子·大宗师》记载：
“颜回曰：‘回益矣。"仲尼曰：‘何谓也？"曰：‘回忘仁义矣。"曰：‘可矣，犹未也。"他日复见，曰：‘回益矣。"曰：‘何谓也？"曰：‘回忘礼乐矣！"曰：‘可矣，犹未也。"他日复见，曰：‘回益矣！"曰：‘何谓也？"曰：‘回坐忘矣。"仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？"颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。"仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。"” （22）
王先谦注“同于大通”时说：“成云：冥同大道。”这样，庄子的“道”打掉了儒家“道”的内涵核心仁义礼乐之后，要达到“大道”，就要逐步超越仁义观念，超越礼乐观念，进而超越整个文化观念。儒家所恃的是“仁”这样一种精神凭借，引出固守这种精神的理想人格，而庄子由于对“道”的理解不同而把“仁”这一精神凭借抽去，由实存无形，自生自在的道作为无凭借的凭借，结果导向适己逍遥，导向旷达无为，导向遁世求真。
2、“逍遥”的人格
庄子的“道”衍生出来的理想人格，是逍遥人格。从老子到庄子，“道”的本体论落实到人生观上，便是“自然”，即打掉生死、有无、彼此、是非的界限，一切顺归自然本性。孔子的人生态度着重落在“生”上，因此他的道德教诲，便是教人如何实践“仁”。而在庄子，所重视的并不是“生”，而是生命本身的自然本性，他认为生命的意义就在于保存生命的本然状态，一切人为的都是造作的，都将使人丧失原始的淳朴，为人生带来无穷的困惑。庄子的“我”是原始的、自然的“我”，而且他认为只有原始的、自然的“我”才是真正的本质自我，只有回归到原始、自然的生命状态，才能祛除来自社会浑浊，来自仁义道德的对生命的污染，追寻得到本质自我。
为了追寻本质自我，庄子开辟出一片“无何有之乡”的精神天地。《逍遥游》说：
“今之有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”（23）
叶海烟先生评述道：“无何有之乡乃无为精神所开拓出来的广大的生活空间，它已不是客观意义的自然界。无为而自由，无为而逍遥，并非现实社会的实践行动所能达成，而是吾人心灵世界中无所依傍无可企求的自足状态，它超乎任何实用的意图，并因此得以自全自保，而摆脱任何之危险与灾难。”（24）
“无何有之乡”的精神空间中，人的精神状态是“无所待”。《逍遥游》说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”（25）在庄子看来，列子御风而行，犹有待于风，还没有达到真正的逍遥。真正的逍遥，是“无所待”的心灵大自由。人经常要圄于名利、权势、毁誉，而在庄子看来，人一旦受圄于这些东西，不啻于使自然清洁的精神蒙垢，仁义道德更是给精神戴上一具枷锁。因此，要在体道认道的过程中，放弃一切违背生命本性的东西，直接扪摸心灵本身。人生的意义不可能在社会中实现，也不可能在家庭中实现，而只能在体验宇宙真理，拥抱那个原始的、自然的本质自我中实现。只有无所待，人才能超脱一切与原始自然生命无关的东西，使心灵的活动超出物质世界的形相的局限，达到大舒展大自由。
人格理想的趋向，归根到底取决于人对生命的看法。存在主义哲学家加缪在他的《西西弗的神话》中开宗明义一句话是：“真正严肃的哲学问题只有一个：自杀。判断生活是否值得经历，这本身就是在回答哲学的根本问题。”（26）对生命，生死问题的看法，直接关系到人如何看待世界，如何回答“怎样的生命才是值得经历的”这样的问题。庄子在对世界的认识上是“齐万物”，万物平等。而他在人生态度问题上，则是“齐生死”，齐生死实是庄子人生态度的根本出发点。一旦死生被视为无悲无欢，无恸无喜，整个人生变产生了根本性的转换。庄子说：“人之生也，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又有何患，故万物一也。”（27）这样，死生大事，被泯灭于“无何有之乡”这一精神空间的气聚气散之中，一切都顺其自然。庄子对生死的看法，最深刻的是在庄周梦蝶的寓言中：
“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓‘物化"。”（28）
庄子以一种审美心理审视生死变幻，“生”与“死”在庄子这里，不再是两种截然的绝对状态，而是两种自然支配下相对的、自适的、对等的状态。生与死，就像梦与醒，都是自然的状态转换，都没有意义。生亦无乐，死亦无悲。而在作为哲学命题的“自杀”上，庄子的回答是巧妙的：既然生是一种状态，死也是一种状态，两者并无本质差别，栩栩然蝴蝶与蘧蘧然庄周，本就是对等的，互通的，那么“自杀”还有何必要性呢？安之此生之“我”，不正是死后之“我”呢？庄子不但否认了“生”的意义，而且否认了“死”的意义。徐复观先生从这个梦蝶语言的“物化”思想，“怀疑在庄子或庄学者的心目中，似乎已有了精神不灭的观念”。（29）这是非常有道理的。
3、人格理想的精神：神人
在《庄子》中对庄子心目中的理想人格类型有几种命名：至人、神人、圣人、全人、大人等等。对这些称谓名词，庄子似乎并没有严格统一的用法，不像儒家，用一个“君子”便可几乎囊尽儒家理想人格的内涵。庄子描述得最完整的是“真人”。从精神的角度来看，在精神上比较能够代表庄子理想人格的精神的是《逍遥游》中对“神人”的描述：
“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”（30）
有人把庄子对“神人”的描述理解为“庄子理想人格的这些奇异的性能，它表现的与其说是超越世俗的思想，不如说是在远古社会生产力低下的情况下，人们对征服限制、威胁人类生存的自然力的幻想。”（31）在我看来，庄子对“神人”的描述，并非一种可以达到或者可能达到的实然状态，与儒家描述的“君子”不同，“君子”的境界是生活的境界，是可以达到的，而庄子的“神人”，乃至“至人”、“圣人”的境界，实质上是一种精神向度，一种精神超越的企求。
三、余论：儒道理想人格的调和
在中国文化史上，庄子以他深刻的哲学思想为基础，开辟出一片新的精神天地，滋养了一类新的人，一种遁世求真，一心一意地追求生命的精神价值的人，一种归依自然，在山水之间独善其身的人，一种把人生意义与人生价值建立在自己内在精神的超越之上的人。
汉武帝罢黜百家，独尊儒术以后，又以儒家的道德理想作为推荐贤良的标准，民间的儒学迅速传播。孔孟开辟的道统，成为“士”的精神凭借。儒家与道家在人格理想上是不同的，儒家重于入世，道家重于出世，儒家重于居庙堂之高，在庙堂上实现生命价值，道家重于处江湖之远，在江湖中思想精神超越。但是两者又有调和的空间。
儒家无疑是提倡参与政治生活与社会生活的，但同时，也为拒绝过于热衷政治社会生活留下空间。孔子曾说：“天下有道则见，无道则隐。”（32）孟子则说：“穷则独善其身，达则兼善天下。”（33）天下“有道”，个人“达”的时候，文人们便在政治生活与社会生活中扮演活跃的角色。而孔孟的“无道则隐”、“穷则独善其身”，则为传统文人在面对政治感到无力的时候，在遭到罢黜，郁郁不得志的时候，返归内在精神追求内在精神的超越提供了一片思想空地。当然孔孟教诲中的“隐”与“独善其身”的时候也并不意味着拥抱老庄之学，但是在历史上，当文人们对政治绝望，甚至走向山水田园的时候，老庄之学总是焕发出极强的魅力。因此，儒家的君子理想与庄子隐逸型的人格，共同构建了中国传统文人的文化心理。
牛云-
他认为，水行要乘船，路行要坐车，治理国家也一样，要顺其自然，“无为而治”。庄子批评孔子在鲁国想恢复西周制度，就像陆地上推船，劳而无公。
LuckySXyd-
道法自然，自然无为。