民本

你的问题好大我百度了一下早在千百年前，中华文明就有了民本思想。中国古代思想家提出“民惟邦本，本固邦宁”、“天地之间，莫贵于人”，强调要利民、裕民、养民、惠民。我们今天强调的以人为本，继承了中国古代的民本思想，但又与它存在着实质上的区别。中国古代的民本思想，体现了朴素的重民价值取向，在一定程度上起到了缓和阶级矛盾、减轻人民负担的作用。民本思想中的“民”，是相对于“君”、相对于统治者而言的，其本质是为了维护封建统治者的统治地位。我们坚持以人为本，是把人民的利益放在首位，体现了人民当家作主的历史地位，体现了我们党立党为公、执政为民的执政理念。人文主义是文艺复兴时期新兴资产阶级反封建反教会斗争中形成的思想体系、世界观或思想武器。它主张一切以人为本，反对神的权威，宣扬个性解放，追求现实人生幸福：追求自由平等，反对等级观念：崇尚理性，反对蒙昧。可以看出这三种思想都是强调人的作用，以人为核心。都是推动社会积极进步的发展思想，都是反对人以外的神权，宗教权利，君主权利，政治特权。

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1、儒家的民本思想 儒家提倡王道政治，提倡“足食”“足民”，反对苛政，主张仁政，给民以安定的生活环境，这些主张虽然是为执政者的长治久安考虑，但所表现出来对“民”的爱护，受到了下层人民的认可。 周公作为儒家思想的源头，其思想中包含了一定的民本思想。其具体表现是“敬德保民”思想。西周王朝以小邦打败了大国殷，在西周统治者上层中的有志之士引起了强烈地反响。周公认识到在这次朝代更替的过程中，民众发挥巨大的作用和无与伦比的力量。在西周建立之初，引起了周公对民作用的作用反思。他主张做一切事以德为标准，以事来衡量其标准。如果不遵守德的标准，就应受到刑罚。《左转·文公十八年》记载“周公制《周礼》曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民；作《誓命》曰：毁则为贼，掩贼为藏，窃赂为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦，在九刑不忘。”周公所指的“德”就是为民、保民，把天意与民心联系在起来。天、民、君王是一个政治循环体系。君王根据天的意图统治人民，称为“天子”。天通过民来了解君王的表现，“以德视天命”。如果统治者保民，使民得到安康生活，那么天就会满意，天命永存；如果统治者虐待民，使民不聊生，那么天就会降灾，就会“易大命”。天的意志通过民心表现出来，天以民心决定对天子的统治态度。 孔子的“仁”思想是儒家民本思想的重要体现。勤政爱民是“仁政”的灵魂和基础。《论语·学而篇》云“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”孔子要求统治者治理国家信实无欺，取信于民，节约费用，爱惜民力。孔子提倡统治者治国必须为政以德，齐之以礼，正身律己，扶正驱恶，奖赏惩恶。《论语·为政篇》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。孔子要求统治者“尊五美，屏四恶”，大臣勤于王事，毫不懈怠，只有做官的人宽厚，并且勤于政事，做出政绩，才能“君子信而后劳其民”。 孟子的仁政思想则是儒家民本思想的系统化和集中体现。仁政，就是统治者要对人民要行仁政。孟子的仁政。就是省刑罚，薄税敛，不夺农时，使民有一个安定生产的环境。这样民才能为国君服役打战，国家才能富足，百姓才能安康。《孟子u2022梁惠王上》记载孟子对仁政的理想“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？王欲行之，则(盍)反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，(颁)白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”孟子认为，失其民则失其天下，得其民则得天下。国君施政要以百姓的爱恶作为标准。孟子还主张“民贵君轻”，在《孟子u2022尽心下》云：“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎平丘民而为天子。”在人民，君主，国家三者之中，以民为最贵最重。人民高于君主。 荀子认为，一个诸侯国要想富强，要想存在，必须有老百姓的支持。荀子曰：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具得而天下归之，三得者亡而天下去之。”百姓乃国家之根本，国君对民应该保民如赤子，对民要宽厚，要使他们在有条理稳定的环境下生活。主张减轻农民的负担，少兴力役，不夺农时。只有老百姓富了，国家才能收取赋税。荀子深知节用裕民和裕民以国富的道理。无论是在聚敛或者是“轻田野之税”皆是人君而为。君主要以民为本，才能国富民安君安。 2、道家的民本思想 道家代表小国贵族，反对战争，反对大国对小国的侵略，主张均平，主张“高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”（《道德经》七十七章），为历代农民战争反剥削、反压迫、打到专制提供了理论根据。 老子的民本思想深深地烙印在其“无为而治”的治国思想中。老子极力反对统治者向人民无情的搜刮和暴敛。认为贵族应该应该对百姓采取无为而治的政策，即贵族们不要去争当霸主，不要强迫人民战争，不强迫人民服劳役和负担沉重的赋税。老子认为老百姓之所以难以治理，是由于统治者无休止地滥用民力。他认为统治者应该节俭，主张无为，无争而治天下。统治者无为无欲，无事好静，那么人民就会自富质朴，自正自化，根本不需要统治者用苛刻的法令去约束百姓。 庄子同样也倡导“无为而治”的社会理想，认为至于德之世是民“甘美食，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之声相闻，民至死不相往来。”天下之民返归自然之性，统治者要顺民之常性。民的本性应该是质朴纯真，无知无欲，一切都顺其自然。如果能达到这一境界，那么就是“至德之世”。为了保持民的本性，不应该尚贤，应该杜绝圣人和智士。不用所谓的礼法仁义去约束天下之民。 同时我们应该看到道家思想中的平等思想对我国以后的民本思想起着重要的作用。 3、墨家的民本思想 墨家代表小工商者的利益，提出“兼相爱，交相利”，节用、节葬、节乐和非攻的主张。 “兼爱”和“非攻”是墨子思想的核心，也是其民本思想的体现。“兼爱”就要人与人相亲相爱，不要相互仇视。“非攻”就是反对战争。墨子认为战争和祸乱的根源在于人们不相爱。凡君、父、兄爱其臣、子、弟就像爱自己一样。反之也一样，那么天下就“兼相爱，交相利”，相害、相篡、相贼、相夺、相争之祸就会消失。天下就会太平。如果天下之人皆能相爱，王公大人对老百姓“饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。”这样天下才会相互有利。同时墨子作为出生于小国手工业者的知识分子，反对大国对小国的攻伐和侵略。战争给人民带来了巨大的灾难，“士不暇治其官府，农夫不暇其稼，妇人不暇纺绩u201eu201e饥寒冻殍疾病，而转死沟壑中者，不可胜记也。”同时墨子提倡节用节葬，反对当时的奢侈之风，认为奢侈、厚葬等皆是聚敛民财，夺民衣食而得，如此下去，百姓必贫，国家必乱，社稷必危。 4、农家的民本思想 古代农官导民务农，民务农不仅仅为了获得土地之利，而贵在其志专心。民务农，则朴实易用，多力国强，而且不再去议论政事长短；有了土地，农民就舍不得再向外迁徙，专死土地而无二心。更为激进的是许行的“君民共耕”思想，要求国君与民一起劳动。假托“神农之言”，反对统治者的剥削，提出广大人民的要求。 5、兵家的民本思想 中国古代战争中仁本思想主要有这几个方面：当别国有丧时，不攻伐；战争中不薄人于险；灭国不绝祀等信义和道德。早期兵家把战争当做诛残惩暴的工具。他们认为战争的目的是为了保护人民免受摧残。在战争中他们不仅要保护自己，也不愿意去伤害对方的人民。 《孙子兵法》中的民本思想更为突出。书中提到战争必须是“唯民是保”的有道之战。战争是社会矛盾不可调和得产物。当人类社会政治矛盾和经济矛盾不能缓解时，战争史解决矛盾的手段。然而战争给人类带来了可怕的后沟，争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野。孙子正因为重视战争，因此反对穷兵黩武，强调战争的正义性和人民性。只有正义的战争才能够得到人民的支持。战争的伟力存在于民众之中，假使离开人民的拥护，那么统治者的战争就会成为无本之木，无源之水。孙子还看到政治疾苦的主要承担者是人民，因此反对旷日持久的战争，主张速战速决。最好的战争方式是“不战而屈人之兵”这样就能使民众免于战祸。 6、法家的民本思想 法家素被认为是为帝王权术和统治服务的。然而法家“信善必赏”的学说，要求统治者“有德泽于人民”。 中国古代社会一个农业社会，农业是主要的生产部门。韩非子认为诸侯国要富国强兵的话，在兼并战争中取得优势必须以农为本，以卒为重。农业是富国之根本，与敌国打战依靠的是士卒。民如果勤于劳作，应该让他们富裕；士卒表现勇敢则应该让他们显贵。韩非子的耕战思想与民本思想紧密的联系在一起。韩非子主张诸侯国以耕种为先，而从事耕种的是农民。那么就要把从事耕种的人视为最重要的成员。有道的君主应该让能够安心的生产，把力量都用在田埂上。国家的刑罚是为了让人们相亲相保，不生祸乱。而不是以暴虐的刑罚去镇压人民，刑罚是保护弱寡的工具，锄强扶弱，使人民知法不犯。 先秦诸子百家大多主张以民为本，表现了对民的高度重视，对民强大力量的重视。

讲仁爱重民本求大同的出处是中华优秀传统文化教育读本。在《读本》既有中华优秀传统文化的理论研究，又有历代中华优秀传统文化典籍精选，还有典籍中精选的经典故事，是中华优秀传统文化和教育研究的集大成之作。通观《读本》，有以下几个主要特点：一是概括了中华优秀传统文化的思想精华和道德精髓。讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同，这些在古代“修齐治平”的思想观念、价值理念、道德信念，可以说就是中华优秀传统文化的“六大”思想精华和道德精髓，是中国人为人处世最基本的道德信念。二是挖掘了中华优秀传统文化蕴含的思想观念、人文精神、道德规范。中华优秀传统文化绵延数千年，已经深深融入中国人的血脉里，构成中国人的文化基因，积淀着中华民族最深层的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识。三是展现了继承创新中华优秀传统文化的通俗形式。中华优秀传统文化一般都是古文古语，与今天的语言习惯大不相同。中华传统美德。优秀传统文化的具体表现是多方面的，我们要积极传承发展。如讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的理念，要使之成为涵养社会主义核心价值的基础和源泉。中华传统美德是中华传统文化的精髓，如仁义礼智信“五常”、孝悌忠信礼义廉耻“八德”等，是中华民族在漫长发展历程中生生不息的主要支撑，必须努力传承和弘扬。中华文化中还有许多思想理念对当代人类面临的冲突解决提供了有益的启示，孔子在2500年前提出的“己所不欲，勿施于人”态度与“和而不同”的精神，有利于处理人与人的矛盾冲突，有利于处理不同文明之间的关系，也深刻体现了中华文明处理人类难题的智慧，值得深入发掘和阐发。

　　传统民本思想与现代民主思想的异同　　(一)不同点 　　只有在比较中才能认识到不同事物的内在区别。比较发现，民本论与现代民主的不同点主要表现在这样几个方面： 　　(1)权利承担主体不同。传统民本论认为君主的权利是神授予的，君主是权利的源泉，主张为民做主。受这种思想的影响，民众认为自己命运的福祉完全来源于统治者，因此把A己的命运交给父母官做主，并形成对他们的期盼与依赖。现代民主不承认“君权神授”说，而认为君主的权利来源于人民，统治者只是受人民的委托为人民办事．民众的命运应由民众自己把握。民本论把君主作为权利的承担主体，而现代民主把人民大众作为权利的承担主体。民本论的实质是由君为民作主，而民主思想的本质则是由民自己作主，即人民当家作主，实现人民的统治。 　　(2)价值目的不同。民本论是为封建统治阶级服务的，追求的价值目的是稳定、巩固封建专制政权。传统民本论的重民．爱民、利民等思想都是站在君主的立场上讲的。如程颢说：“为政之道以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本。”管仲说：“知予只为取者。政之宝也。”其目的都是为了巩固君权，而非拥护民权。而现代民主思想的提出是为了反对封建专制主义，实现人民自治。显然，两者所建构的价值目的是截然不同的。传统民本论下的爱护民众之举，只是统治者的一种手段，它是在豢养人民，以使人民为他们做出更大的牺牲与贡献。现代民主所追求的则是实现个人的真正价值，实现民权，即实现人民自治。　　(3)实现方式及途径不同。民本的实现靠的是人治．而民主的实现靠的是法治。民本思想是为了让统治者懂得民众的巨大历史决定作用，从而自觉地去重民、爱民、利民。不做有害于人民的事，以此来巩固自己的政权。它的施政主体是君主以及各级官员，因此对统治阶级的自身道德素质也有一定的要求，讲究以德感化天下。由此可见，民本的实现方式是人治。现代民主思想的主旨是为了防止统治阶级内部的个人独裁和专权，这靠统治者的自身道德是无效的，必须通过法律的方式才能实现。因为法律可以认定民众的权利和权威．从而在法律面前人人平等的前提下有效地保障民众的利益。所以说，民主的实现途径是法治。　　(4)依存的经济基础不同。民本以封建小农经济为基础，而民主则以商业经济为基础。在封建小农经济下，小农人口数量固然众多，但他们都是自给自足，彼此间不经常进行商品交换，因此民众之间形不成一定的经济联系．从而在政治结构中也形不成目标一致的政治团体。而商品经济不同，“商品是天生的平等派”．它否定了以往以血缘、门第等观念所划分的高底贵贱，只承认交换者之间的平等关系；它奉行的是等价交换原则，反映在社会关系上，就是人与人之间的平等与协作。因此，在封建小农经济基础上开不出现代民主的花朵．现代民主只能生长在商品经济的土壤里。 　　(二)相同点 　　民本与民主虽然有着本质的区别，但两者之间也存在一些内在的一致性，主要体现在以下两个方面： 　　(1)民本论与现代民主都体现了重民思想。由于统治阶级认识到了“民为邦本，本固邦宁”这一统治真理，所以中国历代的统治者们在其统治过程中．不管是情愿还是不情愿，都极其重视民众的利益，把爱民、利民等作为其善政措施的指导思想。如明成祖朱棣所言：“朕惟事天以诚敬为本，爱民以实惠为先。《书》日‘惟天惠民"，又日‘安民则惠"，然天子视听皆因于民，能爱人即所以事天。”现代民主的使命就是推翻封建专制政权，实现民众的自由与平等，显然也是把民众的利益放在了首位。 　　(2)民本与民主都有反对专权、专利的思想。反对专权、专利这一思想，很早就被提出来了。如成书与战国时期的《商君书》中就说：“今乱世之君、臣，区区然皆擅一国之利而管一官之重，以便其私，此国之所以危也。”擅一国之利是专利，管一官之重是专权，两者都是对国家的危害。民本论者看到了君主专制制度的弊端．从而提出一些学说来限制王权。现代民主的首要内涵是要求主权在民，因此它最基本的要求就是限制统治者的权利，因为只有有效的限制王权，才能真正保障民众的基本权利。

概述民本”一词最早出自《尚书·五子之歌》，原句是： “皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”是夏康之弟劝诫夏康而作的诗歌。意思是民众是国家的根本，作为统治者要敬民、重民、爱民，认识到民众的力量，自我约束，修善德行。慎重处理民事、国事。 　　民生子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）能让人民过上好日子，就是比尧舜还强的圣人，儒家主张君主应是圣贤，谁能让百姓过上好日子，谁就是圣贤，圣贤治国才是儒家理想。相反，如果君主不为民谋生，则是罪人。“有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子说：“由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。况于为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”（《孟子·离娄上》）孔子曾经对子贡说：“足食。足兵。民信之矣。”“(必不得已)去食。自古皆有死，民无信不立。”但王充反对，王充认为：“使治国无食，民饿，弃礼义；礼义弃，信安所立？传曰:‘仓禀实，知礼节；衣食足，知荣辱。让生于有余，争生于不足。"今言去食，信安得成？春秋之时，战国饥饿，易子而食，析骸而炊，口饥不食，不暇顾恩义也。夫父子之恩，信矣。饥饿弃信，以子为食。孔子教子贡去食存信，如何？ 夫去信存食，虽不欲信，信自生矣；去食存信，虽欲为信，信不立矣”（《论衡·问孔》)。对大多数人来说，仓禀实是知礼节的前提。对儒者的道德要求不能放之四海而皆准。儒家民本主义认为，应该让百姓减轻经济负担，只要百姓富足了，国家就不可能贫穷。民权儒家的民是全民，讲民权是不分地位和贵贱高低的，民权首要是生存权，其次是人格权。民主儒家的“民主”是为民作主，是公正地为民作主。君主的责任是治理好国家，管理好百姓，这是民本主义的特点。不同于今天的民主，但是远比自由派鼓吹的“民主”有意义。“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏”。（《尚书·多方》）。“惟天生民有欲，无主乃乱。”（《尚书·仲虺之诰》）。儒学以民本主义为指导，想的是民生、民权，想的是为民当好家，作好主，光武中兴，民本主义关怀贯穿执政兴国之始终。在《后汉书·岑彭传》里光武给岑彭去信感慨道：“每一发兵，头须为白。”这是考虑到百姓生存之难，怀不忍之心，所以当天下统一后，他坚决反对对匈奴开战的冒进方案。他说：“今国无善政，灾变不息，百姓惊惶，人不自保，而复欲远事边外乎”，“诚能举天下之半以灭大寇，岂非至愿；苟非其时，不如息人。”出发点还是考虑民生，害怕汉武帝时期，穷兵黩武，国家虚耗大半的现象重演。光武帝俭约治国治家。生活节俭。“身衣大练。色无重彩。耳不听郑卫之音。手不持珠玉之玩”（《后汉书·循吏列传》）。严禁献异味，提倡薄葬。在遗诏中说：“朕无益百姓，皆如孝文皇帝制度，务从约省……”（《光武帝纪》），临死仍然念念不忘百姓，这样的人百姓怎能不怀念，老百姓怎能不欢迎这样的人作民之主。开民议只有从人民哪里听到真话，实话，才能实现为民作主。所以民本主义从不反对民议，而且还鼓励。 孔子和以及后代儒家一直反对塞民之口，“道路以目”、“敢怒而不敢言”早就成为中国人要求言论自由的成语。 “民之所好，好之。民之所恶，恶之。”（《大学》），既如此，塞民之口又如何知民之好恶呢？ 　　民贵君轻，君为民而立孟子提出的社会政治思想。意为从天下国家的立场来看，民是基础，是根本，民比君更加重要。是孟子仁政学说的核心。具有民本主义色彩，对中国后世的思想家有极大的影响。（孟子对梁惠王问）曰：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜 用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发。人死，则曰：‘非我也，岁也。"是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。"王无罪岁，斯天下之民至焉。”（《孟子·梁惠王上》）庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也！兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？（《孟子·梁惠王上》）齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣?其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻?君也。” （《孟子·梁惠王下》）孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。（《孟子·离娄上》）孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”民贵君轻是帝制统治思想 在借鉴并发挥一批前辈学者的研究思路的基础上,我注重分析思想体系和命题组合,逐一考察个案,以事实证明“尊君——罪君”的理论结构普遍存在。除无君论者外,中国古代著名思想家的著作无一例外。因此,我称之为中国传统政治思维的“文化范式”。“民贵君轻”是中国古代最精彩的思想命题之一,其核心理念是:在政治权力本原的意义上,民众比君主更重要。正是对这个命题的深入研究,使我认识到一个更精彩的“立君为民”命题。儒、道、墨、法等重要学派普遍认同这个命题,其中法家的理论贡献尤为突出。慎子的“立天子以为天下”和商鞅的“为天下位天下”就是孟子“民贵君轻”的理论先导。据此,我不仅找到重新认识中国古代政治理论体系的突破口,而且也看到了现代崇儒者的众多说法与历史事实相悖。在宋元明清,写有“民贵君轻”的《孟子》是官方学说的主要载体。面对陈独秀、胡适等不是民主的断语,现代崇儒者固执是民主或反专制的论点。他们不仅一再强调先秦儒学的民主精神被后儒和帝王篡改、阉割、压制,还常常以明太祖删节《孟子》为重要论据。但是,这种说法经不起事实的检验,这里仅举三类事例。一是大书揭之殿两庑壁 明太祖曾命人将《大学衍义》“大书揭之殿两庑壁”。这部“帝王之学”是宋、元、明、清皇帝与皇子的必读书,其中有专门阐释孟子“民贵君轻”的段落。二是众多皇帝认同“君为轻”例如,汉高祖认同的“王者以民人为天”,隋炀帝标榜的“非天下以奉一人,乃一人以主天下”,唐太宗论证的“君依于国,国依于民”等,都将民众置于相对重要的地位。许衡依据“民为重,君为轻”论朝政,元世祖大加赞赏。元英宗告诫臣下:“朕思之,民为重,君为轻,国非民将何以为君?”明成祖恢复《孟子》原貌,颁行《四书大全》,御制《大学衍义赞文》。丘濬著《大学衍义补》,引据“民贵君轻”论说治平之道。明孝宗、明神宗为之作序,下旨刊行。康熙帝撰文赞扬文天祥依据“君为轻”拥立宋端宗“实千载忠臣之语”。乾隆帝曾吟诵“藐予小子识君轻”和“自昔识君轻”的诗句。在《钦定四库全书》中,“民为贵”、“民为重”、“君为轻”之类的字眼不胜枚举。三是科举考试要求通晓民重君轻 　例如,明朝隆庆进士黄洪宪的科举制文《邠人曰》写有“民为贵,社稷次之”。万历丙戌会试会元袁宗道的策试答卷,申说“帝天之命,主于民心”,阐释“天为民立君,君为天重民”,主张君主“不敢一念一事,自先而后民,自贵而贱民,自勇而弱民,自智而愚民”,还以激切的文字抨击“靡所顾忌”、“恣行胸臆”的暴君。这份答卷博得考官们的激赏,写出“必雅抱忠忱,期摅匡翼者”的评语。天启四年举人艾南英题为《民为贵》的科举制文依据“天为民而立天子”,深入解读“民贵君轻”。黄洪宪、艾南英的文章均收入清乾隆帝下令编纂的《钦定四书文》,以作为衡文绳尺。由此不难理解,为什么自从《孟子》被列为科举考试必读书之后,朝堂之上、著述之中援引“民贵君轻”及其基本思路的事例越来越常见。在特定情境下,朝臣们甚至会依据“君为轻”而另立皇帝。沿着这个线索,我发现一批重要的儒学命题始终处于统治思想的核心地位,构成官方学说的理论基础。诸如被说成“反专制”的“天民相通”、被说成“人民主体”的“民心即天心”,被说成“非程序民权”的“汤武革命”,被说成“民主思想”的“天下为公”等等。只须大致翻检一下《钦定四书文》就不难发现,凡是想走科举仕途的人都必须弄懂这些道理。　　君主的责任孟子说“君仁莫不仁，君义莫不义”，按照钱穆所说，是一种义务论为基础设置的政治体制，天子算不算是公仆？《礼记》甚至说“国君死社稷，大夫死制，士死众”，也是强调上位者的义务。在《论语》中，关于所谓的一些等级制的描述都不过是礼仪祭祀等等皮毛上的表现，孔子并不认为国君可以享有任意的绝对的权利。光武也不例外，他继承了民本主义思想，在答复臧宫时称：“《黄石公记》‘故曰有德之君，以所乐乐人；无德之君，以所乐乐身。乐人者其乐长，乐身者不久而亡。"”(《后汉书·臧宫传》）。《后汉书·隗嚣传》隗嚣发表的讨莽檄文称保护百姓是君之责，“百姓襁负流亡，责在君上。既安其业，则无责也。”鲁迅有一段话影响很大，在《灯下漫笔》中，鲁迅批判中国传统社会，“中国人向来就没有挣到过人的价格，至多不过是奴隶。”中国几千年的历史，也就是“暂时做稳奴隶与想做奴隶而不得”的时代。但我们了解了以上古人的民本主义思想，就应该明确指出：鲁迅言论甚为不当，奴隶、奴性不是中国人本来的形象，满清时代的奴性绝不是中国人一贯就有的。鲁迅这种论调误导了将近一个世纪，很恶劣。如果我们把古人看作奴隶或者是奴才，那么我们就不会对他们产生一丝感情，也不会为中华文明而骄傲，只会产生蔑视。以至于今天的国人是非不分，善恶不辨，汉奸成为英雄。英雄成为罪人。还从来没有一个民族一个国家如此糟蹋自己的历史。　　“民有天下，主权在民”论天命“民之所欲，天必从之”，古人迷信天命，但是儒家民本主义却明确指出：“天命在民”。上天视人是人人平等的，老天永远站在民的一边，人民的想法就是上天的想法。君主奉天就是代天去爱民。“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”(《尚书·皋陶谟 》)。“天矜民，民之所欲，天必从之”（《泰誓》）。“惟天惠民，惟辟（君）奉天”。（《泰誓》）。“天视自我民视，天听自我民听。抚我则后，虐我则仇。”（《泰誓》）。“皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠之怀”。（《尚书·蔡仲之命》）。“万民者，天之所生。天爱其所生，犹父母爱其子。”（《后汉书·卓鲁魏刘列传》）“王司敬民；罔非天胤，典祀无丰于昵。” （《高宗肜日》）宋明理学诸子都是公天下论者，他们认为“天下者，天下之天下，非一人之私有”(《孟子集注·万章上》）“天视自我民视，天听自我民听”之思想，在汉代董仲舒的发挥下，发展成为天人感应。用天意来约束君主必须倾听民意。关于土地、山川之类是否是君主的，对于“普天之下，莫非王土”，孟子解释说：“是诗也，非是之谓也；劳于王事，而不得养父母也。”，他认为这是小吏发的怨言，不能解释为天下一切都是君主的。明末王夫之说：“若夫土则天地之固有矣。王者代兴代废，而山川不改其旧，其生百谷以养人，王者亦待养焉，无所待于王者也，而王者固不得而擅之。”（《读通鉴论》）“民有天下，主权在民”思想同样在汉代成为正统思想。《后汉书·王常传》讲王常劝其他绿林英雄时说：“民之讴吟思汉，非一日也，故使吾属因此得起。夫民所怨者，天所去也；民所思者，天所与也。举大事必当下顺民心，上合天意，功乃可成。若负强恃勇，触情恣欲，虽得天下，必复失之。”张卯等被某些人视为最坚定的农民起义领袖，听了这番话后都说：“无王将军，吾属几陷于不义，愿敬受教。”民本主义原本是汉代社会各阶级的共识，也为农民阶级欢迎。既然主权在民，故孟子当着宣王面说：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”　　人定胜天针对统治者鼓吹的“天命眷顾”，天道无常则更被人接受，“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”，这就像“高岸为谷，深谷为陵”一样，是“天之道也”(《左传·昭公三十二年》)。古代民本主义者，还提出了“人定胜天”予以反驳。人定胜天，最早出自宋·刘过的《龙洲集·襄央歌》：“人定兮胜天，半壁久无胡日月”。《逸周书·文传》也有:“兵强胜人，人强胜天。”与“人定胜天”相仿但出现得较早的成语是“人众胜天”。《史记·伍子胥传》有“吾闻之，人众者胜天，天定亦能胜人”。　　民与神既然天命都可以按民意而改变，对于神灵的预示，民本主义者根本不以为然。他们认为神不可信。而民才是神的主人，与其听神，不如听民。“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”（《中庸》）季梁曰：“民，神之主也，是以圣人先成民而后致力于神。”（《左传桓公六年》。）史嚣曰：“国将兴，听于民；将亡，听于神；神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（《左传庄公三十二年　　得民心者得天下民本主义主张：“得民心者得天下”，孟子说：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”（《孟子·离娄上》），“得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心下》）。“保民而王，莫之能御也”(《孟子·梁惠王上》)《礼记》：“古之为政，爱人为大”。《大戴礼记》：“重社稷故爱百姓”，就能“兵革不动而威，用利不施而柔”。“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）“以道胜者，帝；以德胜者，王；以谋胜者，伯；以力胜者，强。”（《太白阴经·主有道德篇》）刘秀登基时，大将们的话说得明白。“如有圣人承敝而起，虽仲尼为相，孙子为将，犹恐无能有益。”（《后汉书·光武帝纪》）在当时的人看来谁的德行高，谁成为圣人，谁就应该得天下。何谓圣人，圣人者得民心也，故孔子认为：“博施于民，而能济众，必也圣乎！”“独夫受洪惟作威，乃汝世仇。”（《尚书·泰誓下》）“抚我则後，虐我则仇。”（《尚书·泰誓》），周武王用民本思想来激起众人对纣王的仇恨。孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。” （《孟子·离娄上》）“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。暴其民甚，则身弑国亡。……暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。”（《孟子·离娄上》）君必须尽君道行民本，如果君主害民虐民，则是一夫，诛一夫，不为弑君。何谓独夫：《蔡传》说：“天命已绝，人心已去，但一独夫耳。”不仁而失天下孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。言必死亡。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”(《孟子·离娄上》)孔子说：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”。(《论语·卫灵公》)“道”自然是儒家的道。儒家之核心在于“民本主义”思想， 孟子说诛杀桀纣非弑君，而是诛一独夫。在孟子等儒家眼里的君不是现实政治生活的“君”。而是符合儒家道统的“君”，西方人说的“哲学王”。政治上一旦失德、失道，也就是失去了“君”的身份。 爱惜生命者王，孟子说：“不嗜杀人者能一之。今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民，皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？” （《孟子·梁惠王上》）战争打不打要看人民的意愿，当齐王问孟子，燕国可讨伐吗？孟子对曰：“取之而燕民悦，则取之；古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取；古之人有行之者，文王是也。以万乘之国，伐万乘之国。箪食壶浆以迎王师，岂有他哉？逐水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。” （《孟子·梁惠王下》）。孟子不是反战主义者，孟子希望的战争是解救人民苦难的战争。孟子说：“文王一怒而安天下之民，今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”（《孟子·公孙丑下》）孟子说：“汤一征，自葛始。天下信之。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨； 曰：‘奚为后我？"民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。书曰：‘徯我后，后来其苏。"”（《孟子·滕文公下》）他斥责为君主私利而发动的战争，说这是“率土地而食人肉罪不容于死。”“君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。况于为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”（《孟子·离娄上》）孟子所言，一般人读了都不以为然。唯独读过《后汉书》，信以为然。在《后汉书·岑彭传》里光武给岑彭去信感慨道：“每一发兵，头须为白。”，他是考虑战争对百姓的苦难，要慎战。面临匈奴、乌桓的袭扰，北方边民流离失所，但是他仍然制止马武等人的出击计划，他认为时机不成熟，不能让战争带给更多人灾难，所以仍以修养生息为重。班超从西域奉诏东返，当地人认为被汉廷抛弃，有官吏为拦住班超自杀而死。耿秉死，匈奴人梨面出血。马援打下交趾，当地人家家祭祀。诸葛亮“七擒孟获”给当地带来了先进的文明，至今当地多有纪念。这就是儒家要的战争。

《论民本》原文：孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”孟子曰：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤、武驱民者，桀与纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得已。今之欲王者，犹七年之病求三年之艾也。苟为不畜，终身不得。苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。《诗》云：”其何能淑，载胥及溺。‘此之谓也。“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？孟子对曰：“王好战，请以战喻。填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走。或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？”曰：“不可，直不百步耳，是亦走也。”《论民本》译文：孟子说：“百姓是最重要的，土谷之神次于百姓，君主的地位更要轻些。所以得到许多百姓的拥护就能做天子，得到天子信任就能做诸侯，得到诸侯信任就能做大夫。诸侯危害了土谷之神，那就改立诸侯。祭祀用的牲畜是肥壮的，谷物是清洁的，又是按时祭祀的，然而还是干旱水涝，那就改立土谷之神。”孟子说：“桀和纣失天下，是由于失去了人民；失去人民，是由于失去了民心。得天下有办法：得到人民，就能得到天下了；得人民有办法：赢得民心，就能得到人民了；得民心有办法：他们想要的，就给他们积聚起来；他们厌恶的，不加给他们，如此罢了。人民归向于仁，如同水往下方流、野兽奔向旷野一样。所以，替深水赶来鱼的是水獭；替树丛赶来鸟雀的是鹞鹰；替汤王、武王赶来百姓的，是夏桀和商纣。如果现在天下的国君有爱好仁德的，那么诸侯们就会替他把人民赶来。哪怕他不想称王天下，也不可能了。现在想称王天下的人，好比害了七年的病要找存放多年的艾来治。如果平时不积存，那就终身得不到。如果不立志在仁上，必将终身忧愁受辱，以至子死亡。《诗经》上说：”那怎能把事办好，只有一块儿淹死了。‘说的就是这种情况。“梁惠王说：“我对于国家，真是够尽心的了。河内发生灾荒，就把那里的（一部分）百姓迁移到河东去，把粮食运到河内去赈济。河东发生灾荒，我也这么办。考察邻国的政务，没有哪个国君能像我这样为百姓操心的了。但是邻国的人口并不减少，而我们魏国的人口并不增多，这是什么缘故呢？”孟子回答道：“大王喜欢打仗，请让我拿打仗作比喻。咚咚地擂起战鼓，刀刃剑锋相碰，（就有士兵）丢盔弃甲，拖着兵器逃跑。有的逃了一百步停下来，有的逃了五十步住了脚。（如果）凭着自己只逃了五十步就嘲笑那些逃了一百步的人，那怎么样？”惠王说：“不可以，只不过后面的逃不到一百步罢了，这同样是逃跑呀？”孟子说：“大王如果懂得这一点，就不要指望魏国的百姓会比邻国多了。不耽误百姓的农时，粮食就吃不完；细密的鱼网不放入大塘捕捞，鱼鳖就吃不完；按一定的时令采伐山林，木材就用不完。粮食和鱼鳖吃不完，木材用不完，这就使百姓养家活口、办理丧事没有什么遗憾的了。百姓生养死丧没有什么遗憾，这就是王道的开始。五亩田的宅地，（房前屋后）多种桑树，五十岁的人就能穿上丝棉袄了。此文出自战国时期·孟子所写的《论民本》扩展资料写作背景：公元前329年左右，宋公子偃自立为君的时候，孟子到了宋国。他在宋国期间，滕文公还是世子，他去楚国经过宋国时见到孟子。“孟子道性善，言必称尧舜。”他从楚国回来又在宋国见到孟子。孟子说：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。” 意思是说，只要好好地学习“先王”，就可以把滕国治理好。不久，孟子接受了宋君馈赠的七十镒金，离开宋国，回到邹国。《梁惠王下》记载说，邹国同鲁国发生了冲突。邹穆公问孟子：“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救。如之何则可也？”孟子回答说：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。”他说，这就象曾子说的那样：你怎样对待人家，人家就将怎样回报你。现在，您的百姓可得到报复的机会了，您不要责备他们吧！“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”滕定公死了，滕文公使然友两次到邹国来向孟子请教怎样办理丧事。滕文公嗣位，孟子便来到滕国。作者简介：孟子（约前372年—前289年），姬姓，孟氏，名轲，字号子舆，战国时期邹国（今山东济宁邹城）人。战国时期著名哲学家、思想家、政治家、教育家，儒家学派的代表人物之一，地位仅次于孔子，与孔子并称“孔孟”。宣扬“仁政”，最早提出“民贵君轻”的思想。

原载于《联谊报》2021年8月24日　 1 群士所师，群农所依 　　许璇（1876～1934），字叔玑，浙江省瑞安人。我国著名农业经济学家、农业教育家。1913年7月，毕业于日本东京帝国大学农科，获农学学士学位。8月，任北京大学校农科大学教授兼农场场长，历任国立北京农业专门学校代理校长、国立北京农业大学校长、国立北平大学农学院院长。1924年1月，任浙江省立甲种农校校长，历任浙江公立农业专门学校校长、国立第三中山大学劳农学院教授兼农业社会系主任、国立浙江大学劳农学院农业社会系主任兼教务主任、国立浙江大学农学院院长。曾任浙江省教育会副会长、浙江省教育联合会正干事长、浙江省农务局局长、浙江省农民银行筹备处主任，兼任浙江省合作人员养成所所长。1924年至1934年期间，十年连任中华农学会会长（理事长）。著有《粮食问题》《农业经济学》等，是我国农业经济学科的开创者。　　1934年，许璇因突发脑溢血去世于北平大学农学院教授任上。当时的国立北平大学为他举行了隆重的公祭校葬，蔡元培、沈尹默分别题写墓碑，马叙伦撰写墓志，马寅初等400多位各界人士敬赠挽联缅怀。于右任称其“农田实学贾思勰，乡邑先圣叶水心”；钱家治赞其“农事树先声，太岳门墙满桃李”；农学家吴耕民称其“是农界第一人，才俊至今皆后辈”；农业经济学家王益滔“今日北农皆后辈”；浙江农业专门学校校长蔡无忌“国之本在农，夙仰先河”；中华农学会赞其“群士所师，群农所依”；国立北平大学赞其“农校几经营，宏规亲纂追安定”；北平农学院赞其“德范久昭垂，悲哉后死失宗师”；商务印书馆“中国以农业为本，传家经训在菑畲”；实业部中央农业实验所赞其“黾勉从公，是群士立身表率”。2 从八股文到东洋文 　　晚清社会转型时期，知识群体求新学、倡留学，积极追寻洋务活动、维新思潮的步伐，融入社会潮流。许璇就是这个年代的一位代表人物。许璇的父亲是位私塾先生，许璇自幼随父为课读，“年十七，入县学为生员。十九，补廪膳生员”。1901年，许璇那年25岁，已错过了最佳基础教育年龄，但还是报考了南洋公学东文学堂。南洋公学由清末著名实业家、教育家盛宣怀于光绪二十二年（1896）在上海创办，中国近代最早的新式学校之一，是今上海交通大学的前身。南洋公学初创时期，以培养高端“法政”人才为办学目标，《南洋公学章程》以“西国政治家、日本法部文部为指归，略仿法国国政学堂之意”，“学习西方各国的科学技艺为指归”。重点培养法律、政治、外交、商务等方面人才。　　同时，为了解决西方科学教学用书匮乏问题，南洋公学早在1898年就奏准附设译书院，1901年8月，又开办了译书院东文学堂，培养日语人才。《东文学堂拟定章程》规定“以使学者习东国语言文字，通各国历史及政法之学，速成有用之才为宗旨”，学制三年；“第一年课东语、东文，兼授万国地理、政治、地理历史，及法学通论”“第二年课西洋近代史、理财学、宪法……”“第三年课外交史、行政法、民法……”。学堂聘请罗振玉、王国维分别为学堂监督、执事，日本学者藤田丰八、田冈岭云为正、副教习。1902年底，因“墨水瓶事件”，东文学堂与特班、师范班同时停办。东文学堂学生虽在校学习仅一年多，但掌握了较好的翻译能力，也获得一定西学基础知识，为他们日后继续深造打好了坚实的基础。《上海交通大学史》载“在（东文学堂）同学中有陆军中将丁锦、上海医院院长王曾宪、财政部科长沙曾诒、农商部司长黄艺锡。尤以近代地质学鼻祖章鸿钊、文学家吴梅、银行家周作民、名中医丁福保、近代农学开山许璇等为著名”。　　1903年，南洋公学东文学堂的原监督罗振玉、教习藤田丰八，受两广总督岑春煊邀请，聘为广东教育顾问，许璇也到两广学务处襄办编辑教科书事务。1904年，广东省官派留学日本，许璇与东文学堂同学陶昌善、盛德镕、周作民等5人，以广东官费身份留学日本。因许璇等人有新学基础，他们进入日本的第三高等学校（相当于我国高中），先读两年高中预科，再读四年普通高中，后考入东京帝国大学，接受四年农学专业教育，在大学里他是班里唯一的中国人。许璇是晚清时期为数不多的，完整地接受日本规制的中学、大学教育的留日学生，并获得东京帝国大学毕业证书。许璇也从当年只会“之乎者也”的举业之士，成为满口“人口、土地、经济”的近代农业经济学家。　 3 北京、杭州——双城记 　　1913年，许璇从日本东京帝国大学毕业，就职于北京大学校农科大学（今中国农业大学，以下简称“北京农大”），到1934年去世，工作时间只有短短21年，分为两个阶段，第一阶段是1913至1927年，在这14年期间，基本在北京农大；1927年至1933年7年期间，基本在浙江大学农学院。　　1920年10月，许璇担任北京农大教务主任，标志着许璇从事农业高校管理工作的开始。在军阀混战年代，国库空虚，教育经费常被亏欠，直接影响学校运转，许璇除正常教学之外，最频繁的就是向政府要求拨付教育经费。1921年9月，许璇、马叙伦、王兆荣、谭熙鸿、许绳祖5人代表北京国立八校教职员，拜访教育部、交通部要求解决教育经费问题。1926年9月，北京国立各大学因经费困难，以致开学遥遥无期，许璇充分利用农大农场物产丰富的优势，用于补充经费，保证农大按时开学。时局动荡时代，学校正常经费都难以保障，何谈教学质量提高，许璇为此付出多少汗水，有多少无奈，只有亲历者才知道。　　1927年，国民政府在杭州组建国立第三中山大学（浙江大学的前身），8月，许璇被聘为国立第三中山大学劳农学院农业社会系主任，这个职位属于劳农学院下属系主任，看似职位不高，因为1924年许璇曾任浙江省立甲种农业学校校长（国立第三中山大学劳农学院的前身）。其实不然，就职不久，省政府任命许璇为浙江农务局局长，9月，又任浙江省考试任用人员监考考试委员。第二年7月，兼任国立浙江大学劳农学院教务主任。同月，任浙江农民银行筹备主任。在短短一年时间内，浙江省政府授予许璇如此重任，因为许璇是省政府、浙江大学“引进的高级人才”。　　许璇为了把理论付诸于实践，他担任浙江省农务局局长、浙江省农民银行筹备处主任、兼任浙江省合作人员养成所所长。出任杭州西湖博览会评议部委员、兼陈列品研究委员会农业品部委员、出品审查委员会委员、农业馆参事，出任上海市社会局粮食委员会常委委员。同时，许璇对民国新政府充满了希望和信心，9月，中华农学会年会在杭州召开，许璇在大会致辞中说道，“去年在广州举行年会，极受广州国民政府之优待，今年在杭州又蒙省政府之殷勤接待，按去年在广州系在□□旗下，今年在秋高气爽之杭州亦为在□□旗帜飘扬之处，是可知□□旗所到之处，即为奖励农业、尊重农学之地方。所以吾等很希望国民政府在最近期内统一中国，明年年会即可到北京在□□旗下开会”。　　许璇一生主要职位只有两个，一是北京农大教授、院（校）长，二是浙江大学农学院教授、院长。20年工作中，一直从事一线农学教育工作及农业高校管理工作，三次担任北京农大校长，两次担任浙江大学农学院院长，致力于高等农学教育，成绩卓越，桃李满天下。　　4 粮食须自给，粮食要独立 　　许璇从1922年开始关注粮食问题，并开展研究，他以第一次世界大战英、德两国相互封锁粮食运输线为例，在全国农业讨论会上提出《设立粮食问题研究会》议案，提出了粮食的安全与独立问题，“盖食物之独立，本为国家生存之一要件，国际战争，虽未必时常发生，而其发生之时期，究难预定”，粮食对国民与国家安全极为重要，现今世界总体虽和平，但数十年后国际关系必定会变，因此不可不未雨绸缪，考虑粮食独立问题。1927年在《关税自主与农业》中，提出关税对农业保护问题，特别是要保护粮食安全。许璇指出：“各国对于农业的保护，多利用关税政策，因为一切的生产事业，所生产的物品价格在生产费以下，必难维持其营业。若进口的农产物，不征收高的税率，则外国输入的农产物，必源源而来。本国的农产物，即受其压迫，以至价格低落。业农者难以维持，必弃其业而趋都市。”　　1931年，又提出了《外国米谷及面粉进口应征关税案》，进一步阐明了关税对粮食安全的重要性。1933年在《洋米征税与食粮自给》一文，分析了晚清至1931年的粮食进口数量，梳理粮食进口数量与国内粮食生产关系，为了保护农业保护粮食安全，必须对进口粮食进行征税。“我国自古号称农国者也，国富之增减，民力之岂啬，厥惟农业。实握其枢，不扶翼之，已为大愚，更加摧抑，何以自存？”　　在保护粮食独立生产同时，许璇主张加强开垦增加粮食产量，特别是东三省作为粮食主产区，对我国粮食安全起了很大作用。1934年8月，出版了《粮食问题》专著。　 5 许璇的农村合作事业 　　许璇一直十分重视农村合作事业研究，大力倡导建立农村合作制度。1927年至1933年，许璇在任浙江国立第三中山大学农业社会系主任、浙江大学农学院教务主任、院长时，设立农业推广部，兴办农村小学，创办浙江省农民银行，主办合作指导人员讲习所，开创农村合作事业。1928年，许璇兼任浙江省合作指导人员养成所所长，积极将理论研究付诸于实践。　　早在1923年6月撰写的《设立农业组合案》一文中，许璇高度肯定欧美诸国产业组合之发达，指出“产业组合实为产业振兴之唯一原动力”，概括产业组合在经济上有“可使农民在金融上之便益”“可使农民享有买卖上之特殊利益”“可使农民大增其生产之效用”三大效果，发出“欲振兴农业及改良农村社会，非设立各种农业组合恐难收圆满之结果”的呼吁，建议“由全国农业讨论会要求政府速制定产业组合法”。　　1926年12月，作为北京农业大学校长的许璇在华洋义赈救灾总会的合作社讲习会作演说，“欢迎合作制度的发达，合作制度在欧美诸国及日本，俱行之已久，成绩卓著。中国土地甚广，农民甚多，而合作制度尚未发达，无怪乎农民生计困难，农业萎靡不振也。华洋义赈救灾总会既创办信用合作社，贷与资本，此真是改良农业之最好办法”。1929年，许璇在西湖博览会上作演讲，从经济、政治、文化、道德四个方面，对农业合作制度的效用予以高度肯定，他指出，“中国以农民为最大多数，农民经济问题不能解决，国民经济问题亦不能解决”。合作制度是解决农民经济问题方法之一，他将农业组合分为信用组合、贩卖组合、购买组合、生产组合。　　在《合作事业之失败与成功》一文中，许璇指出，“合作事业，必须民众彻底了解合作之真正意义，并有办理合作社业务之能力，方有发达之可言。近两年来，江浙两省虽极力提倡合作，而已成立之合作社，不过略具雏形，其去成功之域，为日尚远，毋庸讳言”。许璇劝告人们，办合作社不要操之过急、急于求成，要保持耐心与定力，尤其是做好入社把关，谨慎选择入社社员。　　1929年12月发表的《信用合作社与农业仓库》一文中，许璇还大胆借鉴德国、日本的做法，提出探索类似现在“仓储金融”的“农业仓库”方案，由合作社收集各社员的农产物，存入农业仓库，仓库给予证券，合作社持此证券向银行借款。在许璇看来，农业生产经营所需的资金问题是一大瓶颈。破解农村疲弊之现状，农业金融政策尤为重要。许璇曾向国民政府提出议案，各省皆设农民银行，各县广设农业合作社，立于农民与农民银行之间，司借贷之事，为农民谋资金之融通。　　许璇秉承“凡讲求农业经济者，宜外察世界经济之潮流，内审本国经济之状况，研求关于农业经济学之原理及法则，以资实地应用”的研究宗旨，给后人留下了宝贵的精神财富，在当今解决“三农”问题，实施乡村振兴具有重大现实意义。

　　民本思想是中国优秀传统文化宝库中重要的思想资源。它发端于商周时代，“民惟邦本，本固邦宁”突出体现了这一时代政治生活中的原始民主制色彩。　　在秦汉以后的中国封建社会，民本思想虽然仍是重要的官方意识，但两千多年中国封　　建社会的政治生态实际是对民本思想的无情嘲弄。统治阶级虽然认识到自己和民众是舟和水的关系，希望民众能够安居乐业，实现“本固邦宁”的政治目标，但这种愿望在以阶级剥削为前提的封建经济基础和上层建筑的冲击下根本无法实现，民本思想在长期的封建社会政治生活中也就逐渐演变为一句“口惠而实不至”的政治空话。　　民本思想虽然在封建社会没有实现的条件，但它对中国历史的发展还是起了一定的积极作用，特别是在中国传统思想文化中具有非常重要的地位。它不仅哺育了一大批关心民众疾苦的思想家、文学家和政治家，而且在中国社会从传统走向现代的转型过程中发挥了积极作用。在近代中国，它被进步人士注入新的理论内容，与西方“民主”相嫁接，成为推动中国社会进步的重要思想武器。我们有理由相信，“以民为本”的思想在社会主义中国将真正焕发出新的光辉。　　民本思想是中国传统文化中源远流长的珍贵历史遗产。它的产生可以追溯到早期国家形成的肇始，它的内涵随着历史的发展不断丰富并有所衍变。近代以来，民本思想从封建统治阶级治国安邦的官方意识形态转变为资产阶级民主革命的重要思想武器，特别是中国共产党批判地继承历史遗产，赋予民本思想以全新的理论内容。今天，梳理中国古代民本思想的文化内涵及其发展衍变的历史脉络，对于建设中国特色社会主义的政治文化无疑具有重要的借鉴意义。民本思想的历史渊源　　先秦文献中提到“民”的地方很多。尽管学者迄今对“民”早先的身份地位尚有不同理解，但有一点是共同的，即“民”在先秦时代是城邦国家的被统治阶级，也是当时社会的主要劳动者。“民惟邦本，本固邦宁”见于传世伪《古文尚书·五子之歌》。我们虽然无法判断《五子之歌》已佚原文是否存在“民惟邦本，本固邦宁”这句话，但根据可靠的先秦文献，完全可以认为民本思想在商周时代已见端倪。　　贾谊《新书》和董仲舒《春秋繁露》等书释“民”为“盲”、“瞑”、“懵懵无知”，意为没有文化和愚昧，这种含有轻蔑意思的训诂不能说完全没有根据，但它是否是“民”字所以得声取义之由，还是大可怀疑的。因为在先秦文献中，我们可以看到对于“民”的另一种叙述。《尚书·盘庚》：“朕及笃敬，恭录民命，用永地于新邑。”同书《泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”《左传》桓公六年：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”可见在先秦时代，在统治阶级心目中，“民”是很受尊重的。当然，这并不意味着可以把“民”提升到统治阶级的行列。　　在国家尚未产生之前的原始社会，包括氏族和部落首领在内，每个人都是氏族和部落的成员，他们的身份是平等的。进入文明社会以后，有了国家，有了阶级，也有了君主、贵族、平民和奴隶之别，但是氏族制度的古老传统并没有迅速消亡。一般的氏族和部落成员虽然变为君主和贵族所治理的“民”，但先辈所曾拥有的尊严和荣誉还遗留在他们的记忆中。正是氏族制度的这种古老传统，成为文明社会“民惟邦本”的思想渊源。　　“民惟邦本”的另一层意思，是承认“民”是社会和国家物质财富的主要创造者；如果离开了他们，国计民生都无从谈起。《国语·周语》说，周宣王即位之后，不籍千亩，虢文公曰：“不可。夫民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃蔗于是乎生，事之供给于是乎在，和协辑睦于是乎兴，财用蓄殖于是乎始。”天子带领群臣和庶民籍田，表示重视农业生产和与民共劳，“若是，乃能媚于神而和于民矣。”　　“民惟邦本”的观念在早期国家的一个显著体现，就是原始民主的传统在城邦政治生活中还起着重要作用。《尚书·洪范》说周武王问政于箕子，箕子建议他除了“谋及卿士”、“谋及卜筮”外，还要“谋及庶人”。《周礼·秋官·小司寇》职文说：“掌朝外之政，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”王国维在《殷周制度论》中指出：“《尚书》言治之意者，则惟言庶民。《康诰》以下九篇，周之经纶天下之道胥在焉。”《国语·周语》说，厉王暴虐，召公告曰：“民不堪命矣！”厉王把有怨言的民众都加以杀害，召公说：“防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。”厉王不听，终于引起国人暴动，把厉王赶跑。这个例子说明，民众在不堪忍受统治者的残酷压迫时，会像冲破堤防的洪水一样，使统治者遭受灭顶之灾。　　春秋时代，王室衰微，诸侯争霸。各国的公室和卿大夫之间，以及卿大夫互相之间，经常发生争夺权位和财富的斗争。在这些斗争中，民众的向背起着重要的作用。《左传》昭公三年说，齐国的田桓子把粮食贷给民众，用大斗借出，小斗收进，民众十分感激，“归之如流水”，齐国的政权终于落入陈氏（即田氏）手中。晋国的公室腐败，“庶民罢敝而宫室滋侈，道ue40b相望而女福溢尤。民闻公命，如逃寇雠”，晋国的政权于是也被六卿所把持。鲁昭公被季孙氏驱逐出国。赵简子问史墨，为什么“季氏出其君而民服焉，诸侯与之，君死于外，而莫之或罪也。”史墨说：“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”（《左传》昭公三十年）国君失德，置民于不顾，就难免为民所弃。所以《孟子·尽心》说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”其实孟子所说的“民”、“社稷”和“君”的关系，乃是早期国家形成时“民为邦本”的政治文化概念，到了战国时代已经成为历史的陈迹了。“二律背反”：民本理念与封建专制主义的政治生态　　秦汉以后，二千多年封建社会并没有把民本思想排除在官方意识之外。不仅一些儒学思想家、政论家经常宣扬民本思想，不少皇帝也公开承认“民惟邦本，本固邦宁”的理念。这是因为，稍微明智一些的封建统治者都深知人民在国家经济生活和政治生活中有着重要的地位和作用，因而都要把自己打扮成民众的保护者。如果他们公开否定民本思想，就等于抛弃自己的子民，也就会毁坏统治的合法地位。假托记录孔子言行的《孔子家语·五仪》说：“夫君者舟也，庶人者水也。水所以载舟，亦所以覆舟。”历史实际也确实如此。尽管专制主义皇权对民众可以予取予求，残酷剥削和压迫，但是一旦民众奋起反抗，任何煊赫的王朝都可能顷刻瓦解。中国历史上农民战争的次数之多和规模之大，足以使许多封建统治者引为警戒。这一点，唐太宗体会最为深刻。他曾经对大臣说：“为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。”又说：“可爱非君，可畏非民。天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。”（《贞观政要·君道、政体》）封建统治者把民众视为邦国之本，把自己和民众的关系比喻为舟和水的关系，希望民众能够安居乐业，统治阶级和被统治阶级之间能够和睦相处，这并不是一种虚伪的道德说教，而是基于期望封建国家长治久安的政治需要。但封建的经济基础和上层建筑都是以阶级剥削为前提，民本思想与这种剥削制度有着天然的矛盾，这就决定了民本思想必然由于“二律背反”而受到种种限制，并且最终变成一种根本无法实现的政治空话。二千多年中国封建社会的政治生态，实际上是对民本思想的无情嘲弄和践踏。　　农业是中国古代最重要的生产部门。以一家一户为一个生产单位并以农业和家庭手工业相结合为特色的小农经济，是封建生产方式的广阔基础。封建社会民本思想的核心，可以说就是要保护小农经济这个广阔基础。春秋战国以前，土地属于以血缘或地缘为纽带的共同体所有，农民家庭需要定期“换土易居”，当时并不存在农民丧失土地的问题。但随着私有制因素的增长，这种以“井田制”为特征的共同体土地所有制逐渐瓦解。战国时期各国变法，加速了土地私有化的进程。自耕农的小土地所有制虽然获得了广泛发展，但由于其固有的弱点，经不起天灾人祸的摧残，自秦汉以后很快出现了“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的局面。丧失土地的农民不是成为地主豪强的劳动力，就是外出逃荒成为流民。自耕农数量的减少不仅使得封建国家征发赋税徭役的源泉日趋枯竭，而且大规模的流民浪潮还往往会引发严重的社会危机，威胁封建国家的统治。因此，历代王朝都要想方设法维护小农经济，减少国家版籍上农民户口的流失，因而劝课农桑就成为封建国家的一项重要经济职能。西汉渤海太守龚遂，“劝民务农桑，令口种一树榆、百本薤、五十本葱、一畦韭，家二母彘、五鸡”；东汉桂阳太守茨充“教民种植桑柘麻ue40c之属，劝令养蚕织履，民得利益焉”，就是地方官吏劝课农桑的典型（《汉书》与《后汉书》《循吏传》）。对无地少地的农民，封建国家还实行“授田”、“假田”、“赋田”以及移民实边等政策措施，把国有土地分配给他们耕种。在大规模的农民起义和战乱之后，往往出现大量的无主荒地，这就为封建国家调整土地关系创造了有利条件。北魏孝文帝太和年间，为了解决“地有遗利，民无余财，或争亩畔以亡身，或因饥谨以弃业”（《魏书·高祖纪》）的严重社会问题，下令推行均田制。从北魏经北齐、北周至隋唐，均田制基本上一直沿袭下来，只是授田的标准和实施的情况有所变化。安史之乱后，由于土地私有制进一步发展，封建国家手中已无多余土地可供分配，均田制终于宣告废弛。明末清初的几十年战乱，使全国各地又出现了大量荒芜的田土。康熙帝下令禁止满族王公贵族圈地之后，鼓励农民垦荒，“永准为业”。与此同时又实行“更名田”，把明朝藩王散在各地的田产交给原来承佃的农民耕种，“改入民名”，使自耕农的人数得以大幅度增加。　　促使农民破产流亡的主要原因是频繁的自然灾害、繁重的封建赋税徭役和地主阶级的土地兼并。秦始皇统一六国之后，忽视饱经战乱的人民迫切要求休养生息的愿望，“内兴功作，外攘夷狄，收泰半之赋，发闾左之戍”，造成“男子力耕不足粮饷，女子纺绩不足衣服”，以至“海内愁怨，遂用溃畔”的后果（《汉书·食货志》）。贾谊在《过秦论》中，曾以秦亡的历史教训，指出“牧民之道，务在安之而已”。汉初崇尚黄老“无为”的学说，轻徭薄赋，减省刑罚，使残破的社会经济得到恢复和发展。自汉迄清，历代赋役制度屡有变化，但大体上可以看出，所谓“盛世”和“乱世”的一个重要区别，就是当封建国家的赋税徭役稍有节制时，广大农民就有一个比较安定和宽松的环境从事生产，全家老小得以糊口；而当封建国家的赋税徭役异常繁重时，农民不仅饥寒交迫，还不得不卖田宅鬻子孙，四处流亡。一般说来，对于制度内的赋税徭役，农民尚能勉强忍受。但封建统治阶级并不会满足于这种制度内的剥削。一些无道昏君和贪官污吏往往不顾农民死活，在定制之外肆意横征暴敛，从而把农民驱向破产和死亡的深渊。隋朝初建时，赋役较轻，农民在籍户口数量增多，但隋炀帝即位后，穷奢极侈，又多次对高丽用兵，农民赋役负担空前加重，以至许多地区耕稼失时，田畴多荒，“天下死于役而家伤于财”（《隋书·食货志》）。清初整顿赋役，康熙诏令“滋生人丁永不加赋”，雍正推行“摊丁入亩”，对明末以来备受摧残的小农经济的恢复和发展起了一定的积极作用。但由于吏治腐败，农民的负担仍然很重。雍正为了遏制官吏对农民的非法盘剥，对官吏实行发放“养廉银”制度。但在封建制度下，提高俸禄并不能杜绝官吏的贪污。许多官吏在领取“养廉银”之后，照样对农民“横派滥征”，以饱私囊。　　反对地主豪强对农民的土地兼并，是封建社会民本思想的一个重要内容。但这并不意味着持这种主张的士大夫反对封建的剥削制度。它实际上只是封建统治阶级整体利益和局部利益存在矛盾的一种反映。晁错说，商人地主“亡农夫之苦，有仟伯之得，因其富厚，交通王侯，力过吏势，以利相倾”，“此商人所以兼并农人，农人所以流亡者也”。董仲舒则主张“限民名田，以澹不足”，指责地主豪强“颛川泽之利，管山林之饶，荒淫越制逾侈以相高，邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？”（《汉书·食货志》）他们都是从封建国家整体和长远的利益出发而反对地主兼并农民的。东汉末年，士大夫中有人主张恢复井田制，“限夫田以断兼并”（仲长统：《昌言·损益》）。但即使是这种“限田”的主张，其实也根本无法付诸实现。西汉末年封建国家曾一度颁布限制诸侯王、列侯和吏民名田的方案，结果就因为遭到朝中权贵的反对而束之高阁。民本思想在近代中国的演变和政治实践　　民本思想在封建社会“二律背反”的条件下没有能够实现维护小农经济的目的，但它对于中国历史的发展却产生了一定的积极作用。“民惟邦本”这个思想命题在近代中国被注入了新的理论内容，成为推动社会进步的重要思想武器。　　传统的民本思想是在承认专制君主权威至上的前提下，来观照“民”之为“邦本”的。这种内在矛盾是注定它无法实现其政治理念的根本症结。但是，“民惟邦本”的思想既然成为历代士大夫精英的政治信条，它不但哺育了一批关心人民疾苦的思想家、文学家和政治家，而且随着封建制度的衰落腐朽，它必然会促使其中一些人利用民本思想来反对皇权至上的专制主义统治。早在明末清初，黄宗羲在《明夷待访录》中就猛烈抨击封建君主“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，“然则为天下之大害者，君而已矣！”他还批评君主专制制度下的臣僚所以“不得不讲治之牧之之术”，只是因为“四方之劳扰，民生之憔悴，足以危吾君也”。黄宗羲对封建专制制度的这种批判，已经触及了传统民本思想的要害，透露了近代民主启蒙的气息。梁启超曾谈到，《明夷待访录》对他那一代青年产生了深刻的影响。　　鸦片战争以后，西方近代社会政治学说传入中国，对传统民本思想向近代化的演变起了催生作用。主张君主立宪的资产阶级改良派在宣传西方资产阶级的“民权”思想时，巧妙地援引了传统民本思想作为变法的理论依据。康有为在给光绪帝的奏折中，就引《洪范》、《孟子》、《周礼》的有关记载，证明自己主张“君民同体”，符合“先王之治天下，与民共之”的古训。这种比附虽然牵强甚至荒诞，但认为“君民同体”，主张“君民同治”，这与传统民本思想把君与民比喻成舟与水的关系，显然是有区别的。严复和谭嗣同在这个问题上走得更远。严复在《辟韩》中把君主和臣民的关系看作是历史早期阶段社会分工的一种需要：“君也臣也刑也兵也，皆缘卫民之事而后有也。”“斯民也，固斯天下之真主也”；“秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳。”谭嗣同在《仁学》中说：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。……夫曰共举之，则因有民而后有君，君末也，民本也。……夫曰共举之，则且必可共废之。”认为君臣皆因“卫民”的需要而设，民才是“天下之真主”，“君末也，民本也”，民可举君，也可废君。这些观点已经带有浓厚的近代民主色彩，可以说是突破传统民本思想内涵的一大进步。　　资产阶级改良派承认人民是国家之“真主”，但又主张君主立宪，反对民主共和，这在理论上显然是有矛盾的。他们对此的解释是因为中国的国民素质太差，由专制而达共和需要经过立宪这一阶段。康有为说：“欲速变法以救危亡，非先得圣主当阳不为功；欲定良法而保长久，非改为立宪民权不为治。”（《康有为政论集》卷上）梁启超则宣称：“共和的国民心理，必非久惯专制之民能以一二十年之岁月而善成”，“今日中国国民未有可以为共和国民之资格”（《饮冰室文集》第二册）。这就暴露了他们主张民权的不彻底性和虚伪性。　　辛亥革命前后，资产阶级革命派和改良派在要民主共和还是要君主立宪问题上展开了激烈的论战。孙中山明确指出：“中国数千年来都是专制政体，不是平等自由的国民所堪接受的”；“我们定要由平民革命，建国民政府，这不止是我们革命之目的，并且是我们革命的时候所万不可少的”。他指出改良派诬蔑中国国民不够资格实行共和这种谬论，“是将自己连檀香山的土民、南美的黑奴都看作不如了”（《孙中山全集》第一卷）。但由于中国资产阶级先天的软弱性，革命派阵营对于如何伸张民权的思想认识是比较混乱的。如章太炎因为看到西方资产阶级的代议制民主政治容易被少数政客豪富所把持，竟然提出：“与效立宪而使民有贵族黎庶之分，不如王者一人秉权于上，规模廓落，则苛察不遍行，民犹得纾其死。”（《代议然否论》）　　资产阶级改良派和革命派对于如何实现“民权”虽然主张不同，但他们有一点是相同的，就是不了解人民群众才是历史的真正创造者，不相信人民群众才有当家作主的能力。只有马克思主义传入中国以后，中国共产党人才从理论和实践的结合上解决了这个问题。李大钊在建党初期撰写的《平民主义》一文中说：“‘平民主义"是democracy译语，有译为‘民本主义"的，有译为‘民主主义"的，……纯正的‘平民主义"，就是把政治上、经济上、社会上一切特权阶级，完全打破；使人民全体，都是为社会国家作有益的工作的人；不须用政治机关以统治人身，政治机关只是为全体人民属于全体人民而由全体人民执行的事务管理的工具。”毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中以极大的热情歌颂了农民革命运动的兴起，“其势如暴风骤雨，迅猛异常，无论什么大的力量都将压抑不住。他们将冲决一切束缚他们的罗网，朝着解放的路上迅跑”。在《新民主主义的宪政》和《论联合政府》等一系列论著中，毛泽东多次强调：“中国的事情是一定要由中国的大多数人做主”，“共产党人的一切言论行动，必须以合乎最广大人民群众的最大利益，为最广大人民群众所拥护为最高标准”。毛泽东还指出：“中国一切政党的政策及其实践在中国人民中所表现的作用的好坏、大小，归根到底，看它对于中国人民的生产力的发展是否有帮助及其帮助之大小，看它是束缚生产力的，还是解放生产力的。”　　思想文化演进的历史表明，人类社会所创造的一切有价值的思想文化遗产，在传承过程中会被扬弃而不会完全消失。中国共产党是一个代表中国最广大人民根本利益的党。建设有中国特色的社会主义文化，需要我们以马克思主义理论为指导，对古代和近代的民本思想加以批判地继承，吸取治国安邦的历史经验教训。“以民为本”的思想，将在社会主义中国真正焕发出其历史的光辉

民本警务，也有称民生警务、民意主导(导向)型警务，是近年来公安机关探索的一种以民本化警务为核心的新的警务模式，是贯彻落实科学发展观、践行“人民公安为人民”根本宗旨的实际举措，是推动社会管理创新、积极构建和谐警民关系的必由之路，其思想、理念多散见于全国各地公安机关的工作实践中，作为一项理论化、系统化的专题研究，目前还比较鲜见。(一)民本警务思想的基本概念“民本”是近现代学界创造并经常使用的概念，它是中国古代固有的“民惟邦本”思想命题的缩写。从现实意义上讲，“民本”中的“民”，是指最广大的人民群众，“本”是指哲学上的本位、根本、目的之意。警务一词由英文policing翻译而来，用作抽象时指一切警察行为的总和，用作具体时指警察工作。“民本警务”，顾名思义，就是建立在民本理念之上的全部公安工作或警务活动，是我党群众路线和执政理念在公安工作上的具体实践。具体讲，是指在公民本位、社会本位理念的指导下，以服务民生为根本，以社会民意为导向，以群众满意为标准，全面把握和定位公安工作的职能、特点和规律，逐步建立与人民群众愿望和需求高度契合的警务工作新机制。其中，服务大局是民本警务的关键所在，保障民安是民本警务的根本要求，维护民权是民本警务的核心内容，提升满意是民本警务的永恒目标。民本警务思想是关于民本警务的性质、功能、政策、策略等一系列问题的思想认识、心理态度和价值取向，是公安机关及其民警长期实践的经验总结和理论概括，是一种高层次的警务意识，是现代警务科学的重要组成部分。包括:以人为本的警务理念，依法行政的警务准则，民意导向的警务战略，面向社会的评价机制等。民本警务思想根植于源远流长的中国传统文化，充满了马克思主义哲学的光辉，揭示了公安机关贯彻落实科学发展观、践行以人为本理念的内在规律，是党的群众路线在公安工作上的实际反映。深刻认识和理解民本警务思想的深刻内涵和哲学意蕴，对于推动公安事业科学发展具有重要的理论价值和实践意义。(二)民本警务思想的主要特征民本警务思想源于警务实践，又给警务实践以理论指导，并随着公安事业的发展而发展。因而，具有强烈的社会性、实践性和时代性，符合现代创新警务科学的一般特征。在价值取向上，民本警务思想把“以人民群众期盼为念”作为核心理念。“以人民群众期盼为念”，是胡锦涛近日在省部级领导干部理论研讨班上提出的要求。“以人民群众期盼为念”，就是要想群众之所想、急群众之所急，真正做到万家忧乐系心头。民本警务思想，首要的是把这一理念贯穿到全部公安工作的各个环节，着力研究不同时期人民群众的新期待，不断满足人民群众日益增长的物质文化需要。在警务职能上，民本警务思想把“服务和保障民生”作为永恒主题。民本警务思想旨在把公安工作的着力点放到事关群众平安、发展和幸福上，着力维护好人民群众最关心、最直接、最现实的利益，切实保障人民群众的经济、政治和文化权益，让发展的成果惠及全体人民，这是推动公安工作长足发展的重要基础。在发展目标上，民本警务思想把建立“民意主导型警务机制”作为显著标志。民本警务思想要求全方位汇集民意、汲取民智、顺应民心，坚持把群众呼声作为第一信号，把群众需求作为第一选择，以民意为先导，逐步建立开放、参与、合作、共赢的民意导向型警务运行模式，最大限度地保障人民群众的知情权、参与权、表达权、监督权，推进警务民主化，营造警务共同体。在绩效检验上，民本警务思想把“群众安全感、满意度”作为根本标准。不把民意当成标签，而是作为根本标准，这是政府绩效评估的终极发展目标。民本警务思想坚持科学发展观与正确政绩观的统一，通过建立广泛的社会群众评价机制，把公安工作的最终评判权交给人民群众。在警务主体上，民本警务思想把“相信群众、依靠群众”作为力量之源。警力有限，民力无穷。公安工作的根基在人民，血脉在人民，力量在人民，人民的支持和理解比黄金还要重要。落实民本警务，必须相信群众，依靠群众，把广大群众的参与和支持纳入警务运行体制之内，把人民永远作为我们的靠山和铜墙铁壁。三、充分认识民本警务思想的现实价值民本警务思想集中体现了马克思主义的主体论价值理念。民本警务思想的提出和实施，顺应了时代的发展，适应了人民的需求，已成为公安事业的长远发展方向和公安机关的永恒价值追求。作为现代警务科学发展的重要指导思想，无疑具有非常重要的地位，具有极大的理论和实践价值。(一)民本警务思想体现了科学发展观的本质要求科学发展观，第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续发展，根本方法是统筹兼顾。民本警务思想，就是要求公安工作的发展必须坚持以人为本，坚持将群众安全感、满意度作为衡量公安工作的根本标准;就是要求公安工作必须坚持与时俱进，着力研究不同时期人民群众的新期待，不断满足人民群众日益增长的物质文化需求;就是要求公安工作既要总揽全局，又要抓住事关群众利益的突出问题，履行第一责任，服务第一要务，把握第一根本，促进公安工作全面协调可持续发展。因此，实施民本警务与贯彻科学发展观是一脉相承的。(二)民本警务思想反映了社会主义和谐社会的本质特征和谐社会是民主法制、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。民本警务思想要求公安机关牢固树立人民群众的主体地位意识，把保障和改善民生放在更加突出的位置，把公安工作的着力点放到事关群众生存、发展和幸福的具体问题上。只有这样，才能促进和谐警民关系建设，把人民群众的发展共识和要求凝聚到构建社会主义和谐社会的目标上来，使构建社会主义和谐社会拥有坚实的群众基础。(三)民本警务思想揭示了“执政为民、服务发展”的科学理念发展是执政兴国的第一要务，是社会稳定的基石。民本警务建设本身就是践行执政为民的具体体现，是服务经济社会发展大局的必然要求。民本警务的关键是服务型警务，就是要求各级公安机关坚持把为人民群众服务、为市场经济主体服务、为改革发展服务作为警务改革的方向，实现由传统的管理型、审批型警务向服务型警务转变，紧紧围绕人民群众在社会平安、公平正义、公共服务方面提出的新要求、新期待，把以人为本、执政为民贯彻落实到每一项工作、每一个执法环节。这一点，也是转变政府职能、建设人民满意的服务型政府的客观要求。(四)民本警务思想昭示了警务机制改革的发展方向尊重民意，是改革创新的动力之源。民本警务思想的首要宗旨就是保障人民群众知情权、参与权、监督权和评判权。围绕如何做到这一点，民本警务思想引领了警务机制新一轮的改革浪潮。比如，创建面向全社会的群众评价机制，从而在实际意义上把检验、衡量公安工作成败与否的最终权利交到了人民群众手中;着力解决群众反响强烈的突出问题，创新社区警务机制，打造订单式警务勤务保障体系等，都是建立在民意基础上的警务创新实践。(五)民本警务思想体现了公安机关履行历史使命的基本遵循新世纪、新阶段公安机关肩负巩固党的执政地位、维护社会长治久安、保障人民安居乐业、服务经济社会发展的历史使命。要履行好历史使命，必须把立足点放在践行“人民公安为人民”这一根本宗旨上，准确分析形势，抓住问题根源，努力打造服务型、打防型、法治型、素质型公安机关，把对法律负责、为发展服务、让人民满意三者高度统一起来，更好地适应新形势下保稳定、促发展的新要求，实现公安工作的与时俱进。四、切实把握民本警务思想的基本方法树立和践行民本警务思想，必须依赖于马克思主义方法论的指导。虽然，当前各级公安机关在服务大局、服务民生方面积累了许多有效的工作方法，但具体的工作方法取决于符合民本警务特有运作规律的思维方法，需要运用马克思主义哲学原理，从方法论的理论高度进行概括，使其纳入科学运作的轨道。(一)辩证看待制约民本警务思想的基本关系首先是安全感与满意度的关系。群众的安全感是对公安机关打击和防范犯罪、维护社会治安的心理感受和客观评价。群众的满意度是人民群众对公安机关及其民警打击犯罪、执法服务、队伍建设等全部工作的总体评价。安全感与满意度存在天然的必然联系:满意度包含安全感，安全感是满意度的核心内容;安全感制约着满意度，没有安全感就必然没有满意度。但安全感不等于满意度，有了安全感不等于就有了满意度。准确理解安全感与满意度的辩证关系，有助于我们在实际工作中，既能高度重视打击防范的首要职能，又能提高服务质量和效能，做到安全感与满意度双提升。其次是“大数字”与“小数字”的关系。既要重视群众满意的“大数字”，又要关注群众不满意的“小数字”。事实上，群众不满意的“小数字”并不小，乘以人口基数，就是十分巨大的数字;“小数字”也并不轻，具体到每一个不满意的群众，可能是关系其身家性命的大问题。可见，“小数字”关系大民生，关乎大责任，关联大形象，最终会决定民心向背、事业成败。深刻理解“小数字”的时代内涵，紧盯“小数字”不放松，到群众最需要的地方去了解民生诉求，到群众最困难的地方去排忧解难，到矛盾最突出的地方去化解矛盾，才能使公安事业实现跨越式发展。其三是民意与舆论的关系。英文的publicopinion一般被译为民意、舆论，其实这是不准确的，民意与舆论是两个不同的概念。民意也叫民心，是指公众针对重要的公共议题所表达意见的综合，是全体人民的意见和愿望的总和，民意直接依靠民意调查等信息采集手段。舆论往往与大众传媒联系在一起，多为社会精英对于公共政策、公共议题的看法，舆论可以通过传媒有意识地制造或引导。认清民意与舆论的概念及其联系，有利于科学汇集民意，正确解读民意，积极顺应民心。同时，还要主导引导舆论，防止出现伪民意。其四是继承与创新的关系。继承与创新的关系问题，几乎是一切学科的命题，代表警务发展方向的民本警务思想，也不例外。继承与创新并不是势不两立的对立矛盾，而是无法割舍的链接关系。民本警务不是对传统的割裂，而是在继承中创新，在创新中发展。创新是一个不断尝试的过程，创新需要勇气和智慧，需要对传统不断突破。民本警务代表时代潮流，创新是民本警务的显著特征。只有用建设性的思路、举措和方法推进民本警务思想理论、制度和方式方法创新，才符合时代发展要求，才能不断满足群众期待。其五是主力与主体的关系。民本警务的本质内涵决定了“公安是主力、社会是主体”的警务理念。公安是主力是由公安机关的性质宗旨和职能使命决定的，必须牢固“立警为公、执法为民”的理念，坚持内强素质、外树形象，努力打造人民群众信得过靠得住的过硬警队。群众是主体是马克思主义群众史观在警务建设上的直接体现。既要群众的满意度，又要群众的参与度，是民本警务的必然要求。民本警务是警民互动型警务，在满足老百姓的新期待、新要求的同时，把广大群众的参与和支持纳入警务运行体制之内，努力建立公安机关与群众互信互动、密切合作、共保一方平安的警务运行机制。(二)树立和践行民本警务思想需要把握的几个重点问题首先是转变观念理清思路，确立民本警务思想在全部公安工作中的核心指导地位。在新的历史条件下，民本警务是公安工作科学发展的有效载体，民本警务思想是指导公安事业健康发展的根本指针。公安机关必须从履行公安工作的历史使命的高度来认识民本警务思想的重要性，切实确立民本警务思想在全部公安工作中的核心指导地位，把民本思维、和谐理念贯彻到公安工作各个环节。同时，进一步破除制约民本警务方式创新和服务型政府建设的思想障碍、体制障碍、机制障碍和环境障碍，营造有利于民本警务探索和实践的良好氛围。其次是创新民意主导型的警务机制，积极回应人民群众的新期待新要求。群众满意不是一成不变的，过去满意不等于现在满意，现在满意不等于永远满意。民本警务思想要求公安机关必须始终围绕实践宗旨这个根本，把创新民意主导型的警务机制作为民本警务建设的突破口，不断探索，不断创新，不断满足人民群众新的期盼。在实际工作上，坚持警务跟着民意走，服务伴随民心做，管理围绕民权转，不断创新警务模式、执法方式和服务手段，探索和实行更加灵活、更富实效、更让人民群众满意的警务方式，努力满足人民群众对平安生活、公平正义、幸福发展的期盼。其三是加强民本警务思想学科体系建设，努力提高公安队伍执法服务能力。民本警务思想的贯彻，要求建立完善学科体系，通过培训教育等多种手段使其深入人心，全方位提高民警执法服务能力。一是开展做党的忠诚卫士和人民群众贴心人专题教育，进一步强化民警的群众路线和宗旨观念教育，打牢执法为民思想根基。二是积极构建“大教育”、“大培训”工作体系，逐步实现从知识培训向能力培训的转变，从普及培训向专业培训的转变。三是强化养成教育，大力宣传公安机关在维护稳定、打击犯罪、服务群众等工作中涌现出来的先进典型，树立公安机关的良好形象。其四是建立内外参与、科学合理的考评监督体系，确保民本警务建设取得扎扎实实的成效。研究和建立行之有效的警务绩效评估体系，严格考核，科学评价，依法问责。完善监督考核机制，采取视频抽查、现场督查、问卷等方式，找准在服务工作中存在的突出问题，提出意见，及时整改。大力推行警务公开，打造阳光警务，不断扩大公众的知情权和监督权。建立健全人民群众反映诉求的通畅渠道和回应机制，广泛接受社会监督，着力解决群众反映强烈的突出问题，不断增加公安机关的亲和力。古人云:“求木之长，必固其根。欲流之远，必浚其源。”民本警务思想深刻反映了对现代警务工作发展规律的新认识，实现了我国警务建设指导思想的新变革，为我们将马克思主义民本观和科学发展观付诸公安工作实践找到了现实途径。事实将证明，在我国发展的重要战略机遇期，在新的警务革命序幕即将拉开之际，对于民本警务思想的探索研究因体现了马克思主义哲学精髓而获得灵性充满生机，马克思主义哲学精髓也必将通过民本警务思想在中国警务机制建设上的付诸实践而异彩纷呈更显魅力。