简述诸子百家思想中儒道,儒墨,儒法的根本分歧是什么？

儒道的词语解释是：儒家的道德原则。泛指儒家的思想学说。谓儒家和道家的思想学说。儒道的词语解释是：儒家的道德原则。泛指儒家的思想学说。谓儒家和道家的思想学说。拼音是：rúdào。注音是：ㄖㄨ_ㄉㄠ_。结构是：儒(左右结构)道(半包围结构)。儒道的具体解释是什么呢，我们通过以下几个方面为您介绍：一、引证解释【点此查看计划详细内容】⒈儒家的道德原则。引《荀子·子道》：“若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣；虽舜不能加毫末于是矣。”南朝梁刘勰《文心雕龙·杂文》：“唯《七厉》叙贤，归以儒道，虽文非拔_，而意实卓尔矣。”⒉泛指儒家的思想学说。引清纳兰性德《渌水亭杂识》卷四：“儒道在汉为_讳所杂，在宋为二氏所杂。”⒊谓儒家和道家的思想学说。引《三国志·魏志·锺会传》：“弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十_卒。”二、网络解释儒道（儒家文化）魏晋南北朝时期，封建统治者利用儒家思想对原始道教进行了改造，使之成为与儒家思想同样重要的维护封建统治的有力工具。道教产生于东汉末年，是生长于中国本土的宗教。它以道家学说、神仙思想为主，广泛地吸收了古代文化的各个方面。关于儒道的诗句终始前儒道念子为儒道未亨儒道两相妨关于儒道的成语侏儒观戏焚书坑儒白面儒生燔书_儒焚典坑儒鸿儒硕学老师宿儒喔咿儒儿宿学旧儒关于儒道的词语通儒达识燕颔儒生宿学旧儒侏儒观戏白面儒生硕彦名儒老师宿儒鸿儒硕学焚典坑儒耆儒硕老关于儒道的造句1、其以中外群圣，建言所黜，儒道众智，发论是除。2、岳麓山融儒道释三家文化集于一体，成就了各自文化精髓的体系。3、但在国姓爷看来，违反儒道天理不容。4、贾生意象的形成与儒道两种文化传统的深远影响不无关系。5、那时，罗风便想要带其拜入仙门，奈何，这副身躯的原主人，却是读书读迂了的人，秉承儒道，敬鬼神而远之，根本不愿意。点此查看更多关于儒道的详细信息

儒道的读音是：rúdào。儒道的拼音是：rúdào。注音是：ㄖㄨ_ㄉㄠ_。结构是：儒(左右结构)道(半包围结构)。儒道的具体解释是什么呢，我们通过以下几个方面为您介绍：一、词语解释【点此查看计划详细内容】儒家的道德原则。泛指儒家的思想学说。谓儒家和道家的思想学说。二、引证解释⒈儒家的道德原则。引《荀子·子道》：“若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣；虽舜不能加毫末于是矣。”南朝梁刘勰《文心雕龙·杂文》：“唯《七厉》叙贤，归以儒道，虽文非拔_，而意实卓尔矣。”⒉泛指儒家的思想学说。引清纳兰性德《渌水亭杂识》卷四：“儒道在汉为_讳所杂，在宋为二氏所杂。”⒊谓儒家和道家的思想学说。引《三国志·魏志·锺会传》：“弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十_卒。”三、网络解释儒道（儒家文化）魏晋南北朝时期，封建统治者利用儒家思想对原始道教进行了改造，使之成为与儒家思想同样重要的维护封建统治的有力工具。道教产生于东汉末年，是生长于中国本土的宗教。它以道家学说、神仙思想为主，广泛地吸收了古代文化的各个方面。关于儒道的诗句念子为儒道未亨终始前儒道儒道独也正关于儒道的成语宿学旧儒白面儒生焚书坑儒老师宿儒侏儒观戏焚典坑儒鸿儒硕学燔书_儒喔咿儒儿关于儒道的词语硕彦名儒鸿儒硕学耆儒硕老燕颔儒生风流儒雅焚书坑儒燔书_儒白面儒生宿学旧儒侏儒观戏关于儒道的造句1、这是一个儒道成圣的故事，儒家教化万民，道家替天行道，此时佛教大兴、道教赢弱、百家艰难、十国相争，巫妖虎视眈眈，蛮族屠城作乱。2、那时，罗风便想要带其拜入仙门，奈何，这副身躯的原主人，却是读书读迂了的人，秉承儒道，敬鬼神而远之，根本不愿意。3、但在国姓爷看来，违反儒道天理不容。4、第一层是非真即假，非黑即白的二元对立观，第二层是儒道的相生相待观，即辩证观，第三层是佛家的观照，直接面对体验，物我两忘。5、贾生意象的形成与儒道两种文化传统的深远影响不无关系。点此查看更多关于儒道的详细信息

如何看待，如果在中国文化中的两道主题写这个的话是嗯比较有影响的这个的话是还是你可以去浏览器里面看一下。

儒道的解释(1).儒家的 道德 原则 。 《荀子·子道》 ：“ 若夫 志以礼安，言以类使，则儒道毕矣；虽 舜 不能加毫末于是矣。” 南朝 梁 刘勰 《文心雕龙·杂文》 ：“唯 《七厉》 叙贤，归以儒道，虽文非拔羣，而意实卓尔矣。” (2).泛指儒家的 思想 学说。 清 纳兰性德 《渌水亭杂识》 卷四：“儒道在 汉 为谶讳所杂，在 宋 为二氏所杂。” (3).谓儒家和道家的思想学说。 《三国志·魏志·锺会传》 ：“ 弼 好论儒道，辞才逸辩，注 《易》 及 《老子》 ，为尚书郎，年二十馀卒。” 词语分解 儒的解释 儒 ú 指读书人：儒生。腐儒。通儒（指博识多闻的大学者）。 儒林 （儒者之林，旧指学术界）。儒雅（读书人所具有的 温文尔雅 的风貌）。 中国 春秋战国 时代以孔子、孟子为代表的一个学派：儒家。 儒教 （即“孔教”）。 道的解释 道 à 路，方向，途径：道路。铁道。 志同道合 。 指法则、 规律 ： 道理 。道德。 道义 。得道多助，失道寡助。 学术或宗教的思想体系：道学。传道。修道。 方法，办法，技术：门道。医道。 指“道家”（中国春秋战国

儒道的解释(1).儒家的 道德 原则 。 《荀子·子道》 ：“ 若夫 志以礼安，言以类使，则儒道毕矣；虽 舜 不能加毫末于是矣。” 南朝 梁 刘勰 《文心雕龙·杂文》 ：“唯 《七厉》 叙贤，归以儒道，虽文非拔羣，而意实卓尔矣。” (2).泛指儒家的 思想 学说。 清 纳兰性德 《渌水亭杂识》 卷四：“儒道在 汉 为谶讳所杂，在 宋 为二氏所杂。” (3).谓儒家和道家的思想学说。 《三国志·魏志·锺会传》 ：“ 弼 好论儒道，辞才逸辩，注 《易》 及 《老子》 ，为尚书郎，年二十馀卒。” 词语分解 儒的解释 儒 ú 指读书人：儒生。腐儒。通儒（指博识多闻的大学者）。 儒林 （儒者之林，旧指学术界）。儒雅（读书人所具有的 温文尔雅 的风貌）。 中国 春秋战国 时代以孔子、孟子为代表的一个学派：儒家。 儒教 （即“孔教”）。 道的解释 道 à 路，方向，途径：道路。铁道。 志同道合 。 指法则、 规律 ： 道理 。道德。 道义 。得道多助，失道寡助。 学术或宗教的思想体系：道学。传道。修道。 方法，办法，技术：门道。医道。 指“道家”（中国春秋战国

儒道的网络解释是：儒道（儒家文化）魏晋南北朝时期，封建统治者利用儒家思想对原始道教进行了改造，使之成为与儒家思想同样重要的维护封建统治的有力工具。道教产生于东汉末年，是生长于中国本土的宗教。它以道家学说、神仙思想为主，广泛地吸收了古代文化的各个方面。儒道的网络解释是：儒道（儒家文化）魏晋南北朝时期，封建统治者利用儒家思想对原始道教进行了改造，使之成为与儒家思想同样重要的维护封建统治的有力工具。道教产生于东汉末年，是生长于中国本土的宗教。它以道家学说、神仙思想为主，广泛地吸收了古代文化的各个方面。拼音是：rúdào。注音是：ㄖㄨ_ㄉㄠ_。结构是：儒(左右结构)道(半包围结构)。儒道的具体解释是什么呢，我们通过以下几个方面为您介绍：一、词语解释【点此查看计划详细内容】儒家的道德原则。泛指儒家的思想学说。谓儒家和道家的思想学说。二、引证解释⒈儒家的道德原则。引《荀子·子道》：“若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣；虽舜不能加毫末于是矣。”南朝梁刘勰《文心雕龙·杂文》：“唯《七厉》叙贤，归以儒道，虽文非拔_，而意实卓尔矣。”⒉泛指儒家的思想学说。引清纳兰性德《渌水亭杂识》卷四：“儒道在汉为_讳所杂，在宋为二氏所杂。”⒊谓儒家和道家的思想学说。引《三国志·魏志·锺会传》：“弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十_卒。”关于儒道的诗句儒道独也正儒道两相妨儒道终期用关于儒道的成语鸿儒硕学老师宿儒宿学旧儒侏儒观戏焚典坑儒喔咿儒儿白面儒生燔书_儒焚书坑儒关于儒道的词语燔书_儒燕颔儒生风流儒雅侏儒观戏喔咿儒儿鸿儒硕学硕彦名儒焚书坑儒耆儒硕老通儒达识关于儒道的造句1、那时，罗风便想要带其拜入仙门，奈何，这副身躯的原主人，却是读书读迂了的人，秉承儒道，敬鬼神而远之，根本不愿意。2、“刚柔并济，儒道兼修”是陈励子的生活理想，“文若春华，思若涌泉”是“文思杯”全国征文大赛对你的期翼，那。3、第一层是非真即假，非黑即白的二元对立观，第二层是儒道的相生相待观，即辩证观，第三层是佛家的观照，直接面对体验，物我两忘。4、这是一个儒道成圣的故事，儒家教化万民，道家替天行道，此时佛教大兴、道教赢弱、百家艰难、十国相争，巫妖虎视眈眈，蛮族屠城作乱。5、其以中外群圣，建言所黜，儒道众智，发论是除。点此查看更多关于儒道的详细信息

道家和儒家在多个方面存在差异，以下是其中的一些方面：1. 核心思想：儒家的核心思想是“仁”，强调仁爱、道德、教育和社会责任；而道家的核心思想是“无为”，强调自然、自由、道法和自我实现。2. 人性论：儒家看到人的社会属性，强调人类文明的教化；而道家看到人的生理和心理属性，强调对自然和人类本性的尊重。3. 人生观：儒家是入世的，强调对社会的贡献和责任；而道家是出世的，强调对个人的自由和幸福的追求。4. 思想方法：儒家强调逻辑和辩证思维，注重实践和经验；而道家强调直觉和悟性，注重经验和自然的本质。尽管道家和儒家在以上方面存在差异，但两者都是中国传统文化的重要组成部分，都对中国的民族文化产生了深远影响。道家和儒家没有孰优孰劣之分，都各有特点，每个学派在各自领域都有其独特的贡献。

“儒道互补”是中国传统文化内涵之一，中国传统文化可以用三个最精炼的词语来概括：一个是天人合一，一个是内圣外王，还有一个是儒道互补。这三个词语各自从不同的角度表述了中国传统文化的内涵和特质。　　儒道互补-中国哲学具有十大特点。儒道互补正是中国文化中互为因果相互作用的两股力量。儒家的精神和道家的智慧构成一种周延的哲学形态，即儒家以道家为因，道家以儒家为果，而儒道之间又分享着共同的一元、自因和时间性哲学特征。　　儒道互补是对中国传统文化的内容和结构的概括，先秦的诸子百家学说后来都衰落和断绝了，只有儒家和道家的学说得以广泛流传和发展，最终成为中国传统文化的两大主干和主体结构。儒道两家学说在历史的发展中逐渐形成了互补的文化机制，儒道互补犹如阴与阳、正与负的互动和互补一样，相生相融，相辅相成，奇妙无穷，经久不衰。　　中国传统文化源远流长、博大精深。就其内容和结构来看，儒道两家的思想无疑是主体；就其特质来看，儒道两家思想的互补最具决定性和典型的意义。在中国古代社会后期逐步确立的儒释道多元互补的稳定的文化结构中，儒道两家思想的交融互补居于首要的和基础的地位。因而，了解儒道互补，对于把握中国文化的基本面貌和深层底蕴，都是至关重要的。　　儒道之互补，是以两家学说在很多方面存在着广泛而又明显的差异为前提的。这些差异只是儒道两家关注的问题不同和解决问题的方式不同而已，因而并不是互不相容、截然对立的，并不构成激烈的冲突。惟其如此，才使得儒道两家的思想在很多方面形成了相辅相成、恰相对待的局面。它们各有长短得失，且此家之长正为彼家之短，反之亦然，从而使得两家思想的互补成为必要和可能。

儒家讲怎样以身作则，道家讲怎样与世无争。

儒狗自觉钻笼子里道犬自由窝笼子外

儒道两家最大的区别就是儒家讲求入世、道家讲求出世。儒家讲先天下之忧而忧、道家讲采菊东篱下悠然见南山。 儒家天下兴亡匹夫有责,道家政治渺小艺术永恒。儒家的创始人是孔子，主要代表人物有孟子、荀子等等。讲求仁爱，为政以德冯启祥。非常讲究礼仪，把礼放在第一位， 尊孔孟之道。道家讲求修身养性，道法自然，无为而治，超脱于外物之外，有朴素唯物主义思想。儒道互补, 从内在 的、 隐蔽的、 发生学的意义上讲, 儒道互补有着两性文化上的内涵; 而从外在的、 公开的、 符号学的意义上讲, 儒道互补又有着美学上的功能。

因为这才是正道。

一个主动,一个主静.

1、孔老比较：孔子孟子是儒家的宗师和代表，老子庄子是道家的宗师和代表。孔孟作为儒家的圣贤，给后世树立了道德(在伦理意义上)大师的形象，具有完善的道德人格，以救世安民为己任，富于理想，谆谆教人，死而后已。老庄作为道家的至人，给后世树立了智慧大师(老子)和艺术大师(庄子)的形象，具有高度的悟性相思维能力，以宁静淡泊为操守，冷淡世情，向往自得，其于外物，顺乎自然而已。2、人性论比较：儒家的人性论看到了人的社会属性，看到了精神文明教育的重要性，道家的人性论看到了人的生理与心理属性，觉察到虚伪而繁烦的宗法伦理对人性的桎梏相对个性的摧残，皆有所得，亦皆有所偏。3、人生论比较：儒家的人生观，以成就道德人格和救世事业为价值取向，内以修身，充实仁德，外以济民，治国平天下，这便是内圣外王之道。其人生态度是积极进取的．对社会现实有强烈的关切和历史使命感，以天下为己任。道家的人生观，以超越世俗人际关系网的图绊，获得个人内心平静自在为价值取向，既反对心为形役，透外物面不反，又不关心社会事业的奋斗成功，只要各自顺任自然之性而不相扰，必然自为而相因，成就一和谐宁静的社会，其人生态度消极自保，以免祸全生为最低目标，以各安其性命之情为最高目标，儒家的出类拔萃者为志士仁人，道家的典型人物为清修隐者。4、治国论比较：儒家强调有为，道家主张无为。【家思想的核心】：仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌【道家思想的核心】：是“道”，“道”是道家这一思想文化体系的最高范畴，为所有的道家学者所推崇。5、思想核心方面比较儒家讲求“三纲五常”，其思想的核心归纳为“重仁尚礼”，而道家则讲求“无为而治”，其思想的核心则为道法自然，儒家尚仁，强调仁者爱人，必须克己复礼，以对人的尊重和具备同情心作为“仁”之核心标准，而以对自己的克制和约束提高道德水平作为其达到标准之必须手段。

以人为本

所有的思想和知识都是某个社会结构或历史进程的产物。儒家道家之所以得到2000多年的延续，是两家的思想在闪烁着光芒，影响着后世。儒家道家既有共同的追求，也有思想的差异。儒道互补，从不同的角度和不同的侧面，我们又可以从这个古老的话题中不断地引发出新的思考。儒道互补有着两性文化上的内涵，儒道互补又有着美学上的功能。儒家道家思想的共同点儒家道家思想的价值体现 孔子是我国古代伟大的思想家和教育家，儒家学派创始人，儒家在进行礼乐文化的重建过程中，为铸造中华民族的审美心理习惯做出了特殊的贡献。儒家文化作为中国传统文化的主流文化，独领风骚两千多年，这不仅在于它体现了中国传统社会结构的需要，还在于它在中国传统社会的历史发展过程中，形成了自己独特的文化特质。 老子是我国人民熟知的一位古代伟大思想家，他所撰述的《道德经》开创了我国古代哲学思想的先河。他的哲学思想和由他创立的道家学派，不但对我国古代思想文化的发展，作出了重要贡献，而且对我国2000多年来思想文化的发展，产生了深远的影响。 儒家和道家的共同追求 对大道的追求是儒家和道家的共同目标，儒家和道家都怀着天下为公的理想，都期待着建立一个保障人们健康全面发展的政治制度。 儒家道家思想的不同点 儒家道家的代表人物及思想 儒家代表人物孔子，孟子等，比较出名的代表作《论语》等。道家代表人物老子，庄子等，比较出名的代表作《道德经》等。儒家入世、道家出世。儒家讲先天下之忧而忧、道家讲采菊东篱下悠然见南山。儒家天下兴亡匹夫有责，道家政治渺小艺术永恒，儒家讲究礼仪 尊孔孟之道，道家讲求修身养性，有朴素唯物主义。 儒家道家思想的政治效应 中国汉代以后的统治者所选择的是儒家，而不是老子的学说。汉武帝从汉初崇尚黄老之术转向独尊儒术，一定有其迫不得已的考虑。对他这种被现实政治的具体问题纠缠着的统治者来说，道家的理论与现实距离太大，而儒家理论与现实社会政治过程的差距较小，可操作性比较强。道德经的深刻博大反而阻碍了其推广应用，只有在消灭私有制的时机成熟之后，等到那个全心全意为人民服务的政党出现之后，它才能一展身手。它在相当长的历史时期里，只能被束之高阁。在大道与现实差距很大而人们又无法改变现实的情况下，儒家学说作为一种不彻底的学说反而更加适用，它可以在不改变现有政治经济过程的情况下，追求人的精神解放，包括佛教也是如此，置人与社会之间的有机联系于不顾，一厢情愿地追求开悟。正是由于儒学与佛教在理论上没有深入到人性与社会政治经济过程的有机联系，因而能够与私有制兼容，所以便能够被统治者接纳，被奉为国教，实际地发挥着引导人心的作用，维系着道统的延续。 儒家道家的“有”“无”思想 黑格尔在《小逻辑》一书中指出，绝对的逻辑起点只能有一个，那就是“有”，即不加任何规定性的纯有，然而当这个“有”纯而又纯，以至于没有任何规定性的时候，它便转化为自己的对立面，变成了另一个逻辑环节——“无”。如果我们用这对范畴来理解中国文化，那么儒家的建构目标便是“有”，道家的解构目的则是“无”。同黑格尔观点相同的是，儒家的“有”在前，道家的“无”在后，二者的逻辑关系是不可易位的，否则，道家的解构就会变得毫无意义；同黑格尔观点不同的是，儒家的“有”并不是由于缺乏规定性而自觉地转化为“无”的，相反的，它恰恰是由于过多的规定性而需要用“无”来加以消解，以实现一种历史性的回归。儒家道家本来就是相辅相成的，只不过道家侧重想法，儒家更侧重与现实，思想上的某些理念是一样的，只是在过程中有了不同，最后变成了这样。

以儒治世以道养生附:以佛修身

儒家和道家的区别主要体现在核心思想不同、创始人不同、影响力不同以及地位不同四个方面。核心思想不同，儒家的核心思想是“仁”推崇“仁政”，道家的核心思想是“无为”，追求清静无为，道法自然。儒家和到家都是中国传统的思想学派，都对中国的民族文化影响深远，都是我们民族宝贵的精神财富，对我们中华民族的性格的形成产生非常大的影响。

儒家更注重入世到家注重出世道释儒殊途同归

所有的思想和知识都是某个社会结构或历史进程的产物。儒家道家之所以得到2000多年的延续，是两家的思想在闪烁着光芒，影响着后世。儒家道家既有共同的追求，也有思想的差异。儒道互补，从不同的角度和不同的侧面，我们又可以从这个古老的话题中不断地引发出新的思考。儒道互补有着两性文化上的内涵，儒道互补又有着美学上的功能。儒家道家思想的共同点儒家道家思想的价值体现 孔子是我国古代伟大的思想家和教育家，儒家学派创始人，儒家在进行礼乐文化的重建过程中，为铸造中华民族的审美心理习惯做出了特殊的贡献。儒家文化作为中国传统文化的主流文化，独领风骚两千多年，这不仅在于它体现了中国传统社会结构的需要，还在于它在中国传统社会的历史发展过程中，形成了自己独特的文化特质。 老子是我国人民熟知的一位古代伟大思想家，他所撰述的《道德经》开创了我国古代哲学思想的先河。他的哲学思想和由他创立的道家学派，不但对我国古代思想文化的发展，作出了重要贡献，而且对我国2000多年来思想文化的发展，产生了深远的影响。 儒家和道家的共同追求 对大道的追求是儒家和道家的共同目标，儒家和道家都怀着天下为公的理想，都期待着建立一个保障人们健康全面发展的政治制度。 儒家道家思想的不同点 儒家道家的代表人物及思想 儒家代表人物孔子，孟子等，比较出名的代表作《论语》等。道家代表人物老子，庄子等，比较出名的代表作《道德经》等。儒家入世、道家出世。儒家讲先天下之忧而忧、道家讲采菊东篱下悠然见南山。儒家天下兴亡匹夫有责，道家政治渺小艺术永恒，儒家讲究礼仪 尊孔孟之道，道家讲求修身养性，有朴素唯物主义。 儒家道家思想的政治效应 中国汉代以后的统治者所选择的是儒家，而不是老子的学说。汉武帝从汉初崇尚黄老之术转向独尊儒术，一定有其迫不得已的考虑。对他这种被现实政治的具体问题纠缠着的统治者来说，道家的理论与现实距离太大，而儒家理论与现实社会政治过程的差距较小，可操作性比较强。道德经的深刻博大反而阻碍了其推广应用，只有在消灭私有制的时机成熟之后，等到那个全心全意为人民服务的政党出现之后，它才能一展身手。它在相当长的历史时期里，只能被束之高阁。在大道与现实差距很大而人们又无法改变现实的情况下，儒家学说作为一种不彻底的学说反而更加适用，它可以在不改变现有政治经济过程的情况下，追求人的精神解放，包括佛教也是如此，置人与社会之间的有机联系于不顾，一厢情愿地追求开悟。正是由于儒学与佛教在理论上没有深入到人性与社会政治经济过程的有机联系，因而能够与私有制兼容，所以便能够被统治者接纳，被奉为国教，实际地发挥着引导人心的作用，维系着道统的延续。 儒家道家的“有”“无”思想 黑格尔在《小逻辑》一书中指出，绝对的逻辑起点只能有一个，那就是“有”，即不加任何规定性的纯有，然而当这个“有”纯而又纯，以至于没有任何规定性的时候，它便转化为自己的对立面，变成了另一个逻辑环节——“无”。如果我们用这对范畴来理解中国文化，那么儒家的建构目标便是“有”，道家的解构目的则是“无”。同黑格尔观点相同的是，儒家的“有”在前，道家的“无”在后，二者的逻辑关系是不可易位的，否则，道家的解构就会变得毫无意义；同黑格尔观点不同的是，儒家的“有”并不是由于缺乏规定性而自觉地转化为“无”的，相反的，它恰恰是由于过多的规定性而需要用“无”来加以消解，以实现一种历史性的回归。儒家道家本来就是相辅相成的，只不过道家侧重想法，儒家更侧重与现实，思想上的某些理念是一样的，只是在过程中有了不同，最后变成了这样。

暮春,春服既成,童子五六人,冠者六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归

儒家代表人物 孔子，孟子等，比较出名的代表作，论语等。 道家代表人物 老子，庄子等，比较出名的代表作，道德经等。 儒家入世、道家出世。儒家讲先天下之忧而忧、道家讲采菊东篱下悠然见南山。儒家天下兴亡匹夫有责，道家政治渺小艺术永恒 儒家讲究礼仪 尊孔孟之道 道家讲求修身养性~有朴素唯物主义 儒道互补，这在中国哲学史的研究中是个老而又老的话题了，然而从不同的角度和不同的侧面，我们又可以从这个古老的话题中不断地引发出新的思考。从内在的、隐蔽的、发生学的意义上讲，儒道互补有着两性文化上的内涵；而从外在的、公开的、符号学的意义上讲，儒道互补又有着美学上的功能。在相当一段时间里，国内学者根据由马克思、恩格斯所肯定的西方现实主义的价值取向，将具有“兴、观、群、怨”传统、主张用艺术来干预现实的儒家美学，看作中国古典艺术的主流；而将“灭文章，散五采，胶离朱之目”，“塞瞽旷之耳”的道家思想, 视为文化虚无主义和艺术取消主义的逆流。最近一个时期，作为庸俗社会学的一种反动，大陆学者则又与港台学界彼此呼应，在“大巧若拙，大辩若讷”、“大音希声，大象无形”的道家美学中发现了西方现代派艺术所梦寐以求的写意的风格和自由的境界，认为这才代表了中国艺术的真正精神；相比之下，儒家的那套“发乎情，止乎礼义”的诗教传统，却因急功近利而显得过于狭隘了……。应该承认，以上这两种观点各有各的道理，但放到一起，则又相互龃龉、彼此冲突。问题的关键，就在于这种非此即彼的态度只能看到儒、道一方其片面的合理性，而无法解释这二者之间彼此“互补”的辩证关系，及其在中国美学史上的整体功能。 在我看来，尽管儒道之间的关系相当复杂，可以用不同的结构模式来加以分析，但从对华夏美学的贡献而言，儒家的功能主要在“建构”，即为中国人的审美活动提供某种秩序化、程式化、符号化的规则和习惯；道家的功能则主要在“解构”，即以解文饰、解规则、解符号的姿态而对儒家美学在建构过程中所出现的异化现象进行反向的消解，以保持其自由的创造活力。正是在这种不断的“建构”和“解构”过程中，中国古典美学才得以健康而持续地发展，从而创造着人类艺术史上的奇迹。 一 从发生学的角度来看，儒家在进行礼乐文化的重建过程中，为铸造中华民族的审美心理习惯做出了特殊的贡献。我们知道，人与动物的不同，就在于人是一种文化的动物，而文化则是以符号为载体和传媒的。在这个意义上，著名符号论美学家卡西尔曾经指出，人是一种符号的动物。而以“相礼”为职业的儒者，最初恰恰是这种文化符号的掌管者和操作者。“近代有学者认为，‘儒"的前身是古代专为贵族服务的巫、史、祝、卜；在春秋大动荡时期，‘儒失去了原有的地位，由于他们熟悉贵族的礼仪，便以‘相礼"为谋生的职业。”（《中国大百科全书·哲学》下卷，第73页。）这种看法是有一定根据的，孔子所谓“吾少也贱，故多能鄙事”，“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”（《论语·子罕》）便是最好的说明。当然了，孔子所开辟的儒学事业，绝不仅限于这种外在符号的掌管与操作，他要使职业的“儒”成为思想的“家”，就必须通过以“仁”释“礼”的方式，而为外在的行为规范（符号形式）找到内在的伦理准则（价值观念）的支持，从而克服文化符号混乱无序的历史局面，以保持世人的文化品味。所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）即表明，在那个“礼崩乐坏”的时代里，礼乐的复兴在孔子那里绝不仅仅是一种简单的物质形式而已，它本身就标志着人与非人的界限。从政治的意义上讲，只有遵循礼乐本身所规范的行为法则和等级制度，才能使人与人在进退俯仰之间保持一种行而有等、爱而有差的和谐而有度的社会秩序，即所谓“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·颜渊》）从文化的意义上讲，只有掌握了礼乐本身所具备的有意味的符号形式，才能使人与人在温、良、恭、俭、让的社会交往中保持一种高于蒙昧和野蛮色彩的文明形象，即所谓“文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）尽管在孔子那里，文化的建构是要以生命的繁衍和物质的保障为前提的，“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！"冉有曰：‘即庶矣，又何加焉？"曰：‘富之。"曰：‘既富矣，又何加焉？"曰：‘教之。"”（《论语·子路》）然而这种“庶”——“富”——“教”的渐进过程也表明，文化的建构才是使人最终成其为人的关键。只有在这个意义上，我们才能够理解，一向强调忠孝安邦、礼义治国的孔子，何以会发出“吾与点也！”（《论语·先进》）之类的喟叹。 显然，在这种文化符号系统的建构过程中，人们产生了一种艺术的经验和美的享受。因为说到底，“艺术可以被定义为一种符号语言”，“美必然地、而且本质上是一种符号”，这类包含着艺术和美的“符号体系”，“在对可见、可触、可听的外观中给予我们以秩序”，“使我们看到的是人的灵魂最深沉和最多样化的运动”（卡西尔《人论》上海译文出版社1985年版，第212、175、214、189页。）。关于这一点，我们的前人在《乐记·乐本篇》中似乎已有所领悟：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，谓之音。”“乐者，通伦理也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。惟君子为能知乐。”在这里，声、音、乐三者的区别，标志着禽兽与人、野蛮的人与文明的人之重要区别。所谓“情动于中，故形于声”，是说由人嘴里发出来的声音，是人之情感的自然流露；但是当这种情感的自然流露还没有进入符号系统，还只是一种无法通约的声响时，它便等同于野兽的嚎叫：虽然也表达了一定的情绪，却无法加以辨别，也没人可以听懂。只有当这种声响进入了符号的系统，它才是一种主观情感的“人的”表达方式，即“声成文，谓之音”。这里的“声成文”，既可以理解为声响通过交织、组合而具有文彩，又可以理解为声响进入表义的符号网络而具有文意。事实上，只有当自然的声响进入了表义的符号系统，才可能具有无限丰富的复杂性和多样性。动物可以发出各种各样的声响，但是由于这些声响既无法在符号的意义上加以区分，更无法在区分的基础上加以组织并重构，因而总归是单调的。说到底，而无论文彩还是文意都只是人才具有的，这正是人与非人的区别所在，“是故知声而不知音者，禽兽也。”进一步讲，声音一旦进入了符号系统，便不仅具有了通约的可能，而且具有了伦理的意义，即“人的灵魂最深沉和最多样化的运动”。因此，如果人们只知道声音可以传达情感而看不到这种情感背后所潜伏的只有人才具备的伦理内涵的话，那么他充其量也还只是个野蛮的人而不是文明的人，故曰“知音而不知乐者，众庶是也。惟君子为能知乐”。所谓“惟君子为能知乐”一句，抛开儒家的阶级偏见来看，它指的实际上是一种文化的人对于美的多样形式和多层内涵的理解和把握。可以想象，如果没有孔子在三代文化的基础上所奠定的这一套“郁郁乎文哉”的伦理规范和典章制度，古代人的行为方式和情感方式不仅会变得杂乱无章，而且会显得单调无趣。甚至还可以这样讲，如果没有孔子及其儒家为建构礼乐文化所进行的历史性努力，以“礼仪之邦”而著称的中华民族，将会在很长时间或很大程度上停留在蒙昧和野蛮的状态之中。这很容易使我们想起宋人的那句多少有些夸张的话：“天不生仲尼，万古长如夜。” 从“符号系统”的角度来讲，孔子所重建的这套礼乐文化囊括了诗、乐、舞三个相互联系的组成部分。关于“礼”和“乐”之间的关系，《乐记·乐论篇》中有一段言简意赅的分析：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。”这就是说，“乐”可以沟通人与人之间的情感，“礼”可以辨别长幼尊卑之界限。光有“乐”而没有“礼”，人与人之间的情感就会放任自流，缺乏秩序感，少了等级观念；光有“礼”而没有“乐”，不同地位的人就会离心离德，缺乏沟通感，少了凝聚力。因此，最好的办法就是以“乐”助“礼”，以“礼”节“乐”，从而达到一种和而不同、爱有差等的境界。由此可见，“礼”、“乐”之间的辩证关系，就是“仁”、“礼”之间的矛盾运动在意识形态领域中的直接表现。而作为这一表现的情感符号，广义的“乐”又是由语言（诗歌）、旋律（音乐）、动作（舞蹈）三个要素组成的。合而言之，当这些要素共同伴随着礼仪而沟通着人们心灵的时候，它便会引起一种情感的共鸣和美的享受。所以《论语·学而》才会有“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”的论述。分而言之，当这些要素得到独立发展的时候，它们便会成为不同的艺术形式并各自发挥其美的功能。所以，对于诗，孔子才会有“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）的训导；对于乐和舞，孔子才会有“三月不知肉味”，“不图为乐之至于斯也”（《论语·述而》）之类的感受。从某种意义上讲，中国古代诗、乐、舞等表现艺术相对发达的历史特征便可以在儒家以礼乐来建构文化的独特方式中找到根据。 儒家建构礼乐文化的这种历史性努力，对中华民族审美心理习惯的形成和艺术价值观念的确立是影响巨大的、深远的，甚至夸张地说，是从无到有的。但是，这种由伦理的观念符号而衍生出来的艺术的情感符号又有其先天的弱点和局限。在形式上，由于后儒并未真正理解孔子“克己复礼”的深刻含义，因而不断地在“礼”的外在形式上大作文章，从而在《周礼》、《仪礼》、《礼记》等著作中为我们留下了一套举世罕见的繁文缛节，使人们在冠、婚、丧、祭、燕、享、朝、聘等一切社交活动中的举手投足都必须经受严格训练，受其影响，“乐”的形式也由简到繁，成堆砌雕琢之势。在内容上，由于“礼”的等级观念始终规范着“乐”的自由想象，致使艺术的形式发展得不到观念更新的配合与支持，以至于万变不离其宗，总是在“发乎情，止乎礼义”的情感模式中转圈子，由中庸而平庸。于是，最初是富有创造性的“建构”活动便导致了形式和内容的双重异化。在这种情况下，道家的“解构”活动便具有了特殊的历史意义。 二 黑格尔在《小逻辑》一书中指出，绝对的逻辑起点只能有一个，那就是“有”，即不加任何规定性的纯有，然而当这个“有”纯而又纯，以至于没有任何规定性的时候，它便转化为自己的对立面，变成了另一个逻辑环节——“无”。如果我们用这对范畴来理解中国文化，那么儒家的建构目标便是“有”，道家的解构目的则是“无”。同黑格尔观点相同的是，儒家的“有”在前，道家的“无”在后，二者的逻辑关系是不可易位的，否则，道家的解构就会变得毫无意义；同黑格尔观点不同的是，儒家的“有”并不是由于缺乏规定性而自觉地转化为“无”的，相反的，它恰恰是由于过多的规定性而需要用“无”来加以消解，以实现一种历史性的回归。 作为这种历史性的回归，道家的创始人首先在伦理政治的层面上对儒家的那套仁义道德提出了质疑。老子认为：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子·十八章》）因而主张“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子·十九章》）庄子更为激烈，他直接对“圣人”讨伐道：“纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为圭璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”（《庄子·马蹄》）之所以如此坚决地反对儒家伦理，是因为老、庄在那套君君臣臣的关系中发现了不平等，在那种俯仰曲伸的礼仪中发现了不自由，在那些文质彬彬的外表下发现了不真诚。在这一层面上，道家的学说，确实具有着反抗异化的特殊意义。但是，由于老、庄所反抗的异化现实有其历史存在的合理性，因而对这种反抗本身并不能简单地在哲学的意义上加以肯定。在反抗儒家伦理的同时，道家的创始人还进一步将批判的矛头对准儒家所建构的那套文化符号体系，并企图加以彻底地解构和颠覆。老子主张“绝学无忧”（《老子·二十章》），认为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《老子·十二章》）庄子更为激烈，干脆断言：“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩， 工 之指，而天下始人有其巧矣。”（《庄子· 胠箧》）在这一层面上，道家的学说，又确实具有某种反文化的色彩。但是，由于道家这种反文化的倾向是具有特殊的背景和前提的，因而对这种反抗本身又不能简单地在美学的意义上加以否定。换言之，道家的“无”是针对儒家的“有”而言的，道家的“解构”是针对儒家的“建构”而言的，因此，无论是在哲学的意义还是在美学的意义上，对道家的理解都必须是以对儒家的评判为前提的。 在美学的意义上，道家对儒家所建构的礼乐文化的解构主要表现在三个方面：首先是解构文饰，即消除文明所附丽在物质对象之上的一切修饰成分，使其还原为素朴的混沌形态。我们知道，孔子在强调了“文”、“质”之间的辩证关系，主张“质胜文则野，文胜质则史”（《论语·雍也》）的前提下，对“文”还是相当重视的，所谓“焕乎！其有文章”（《论语·泰伯》）就是对尧之时代所创立的雕琢文饰的感官文化的赞誉，所谓“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕”（《论语·泰伯》）就是对禹之时代所创立的绚丽多彩的礼仪服饰的褒扬，而所谓“周监于二代，郁郁乎文哉”则正是“吾从周”（《论语·八佾》）的必要前提。在谈到人之修养的时候，孔子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）这里所谓的“文之以礼乐”，即是把礼乐作为一种文饰而附丽在人的身上，使之具有高贵的品质和文化的意味。在谈到文章辞令的时候，孔子曰：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”（《论语·宪问》）这里所谓的“修饰之”、“润色之”，显然是一种辞章的加工和语言的装饰。在谈到艺术欣赏的时候，孔子曰：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”（《论语·泰伯》）这里所谓的“洋洋乎盈耳哉”，则无疑凝聚了艺术家的手法和匠心。这种思想，在后儒那里表述得更加明确，荀子曰：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）……。然而这一类“如切如磋，如琢如磨”（见《论语·学而》引《诗经》句）的文化努力，在道家看来则恰恰是违背自然和人性的。老子认为，“明道若昧，进道若退”（《老子·四十一章》），“道之华而愚之始”（《老子·三十八章》）也！如此说来，一切人为的努力、文明的追求，非但不能接近“道”的原初境界，反而背“道”而驰，创造出一大堆虚假、扭曲、芜杂的文化垃圾。——“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽。非道也哉！”（《老子·五十三章》）在这种“为学日益，为道日损”（《老子·四十八章》）的情况下，他主张，不如放弃过多的感官享受和精神欲求，“为无为，事无事，味无味”（《老子·六十三》），在简单而质朴的生活中体验纯洁而原始的生命乐趣，进入一种“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九章》）的境界。庄子及其后学也对那种雕琢和文饰的人为努力持怀疑和批判的态度：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反真。”（《庄子·秋水》）因而主张“人籁”不如“地籁”，“地籁”不如“天籁”，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《庄子·知北游》）由此可见，老、庄解构文饰的这一努力，并非只具有消极的破坏作用，而是在消解文化符号的过程中寻求着一种回归自然、法天贵真的新的美学意义。 其次，道家在解构物质对象之外部文饰的基础上，还要进一步解构儒家创造文化符号所遵循的内在法则。我们说过，在孔子那里，“礼”和“乐”这类文化符号是“仁”和“礼”之价值观念在意识形态领域中的直接表现，因此，作为特殊的“情感符号”，艺术所遵循的创作法则完全是以其“过犹不及”的行为标准和“中庸之道”的思维模式来决定的。孔子一向是主张以理节情、“绘事后素”（《论语·八佾》）的，用颜渊的话来说，就是“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”（《论语·子罕》）。以这样的法则来对待艺术，才能够创造出《关雎》之类“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）的符合伦理道德标准的佳作，并起到“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者”（《论语·阳货》）之类的警示作用……。然而在道家看来，既然儒家所遵循的那套伦理标准本身就是值得怀疑的，那么用这套标准来规定艺术的功利价值，则更是不得要领了。老子认为，不应该以艺术为手段来限制和扭曲人的自然情感，而应让人的生活和艺术遵循自然的法则和规律，以进入一种“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）的境界。在这个境界里，艺术是朴素的、自然的、非功利的，而只有以此三者为前提，人们的艺术活动才能够实现自由的想象和不断的创造，即所谓“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来， 然而善谋。”（《老子·七十三章》）这种“无目的的合目的性”，似乎比儒家那套“发乎情，止乎礼义”的观点更加符合艺术创造的规律。庄子及其后学也认为：“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庄子·庚桑楚》）并在此基础上发展出了一套“乘物以游心”的人生——艺术境界。所谓“乘物”，就是遵循自然的规律和法则；只有最大限度地顺应自然，才能够“游心”——以实现精神的自由和解放。这就象庖丁解牛一样，只有“依乎天理”，“因其固然”，才能够“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，乃至于“砉然向然”，“莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。”（《庄子·养生主》）由此可见，老、庄对艺术法则的解构，只是要摒弃人为的功利标准，并不是要践踏客观的自然规律；相反的，在处理自然与自由的辩证关系上，道家的“解构”活动则是有其独到的见解和创意的。 在解构文饰、解构法则的基础上，道家思想的极端性发展便是对于文化现象之载体的语言符号体系的解构。我们知道，早在孔子之前，以礼乐为核心的文化符号体系就已存在，只是由于缺少伦理价值观念的支撑，使得这一体系十分松散、很不牢固。而儒家的所谓“建构”，就是要以“仁学”的价值观念来支撑“礼乐”的符号体系，以克服“礼崩乐坏”的局面。针对当时文化符号体系混乱的现状，孔子曾发出“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《论语·雍也》）的慨叹。在他看来，“觚不觚”这类表层符号的混乱，意味着“君不君”、“臣不臣”等等深层价值观念的动摇。因此，他竭力主张以“正名”的方式来重新整顿价值观念和符号体系，并理顺二者之间的表里关系：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）事实上，在孔子表述自己观点的过程中，我们也可以发现，他对于语言符号的运用是十分讲究并充满信心的。例如，在谈到仁人的品格时，孔子说：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）在谈到诗歌的艺术功能时。孔子说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）尽管儒家对逻辑学和修辞学并不太感兴趣，但所有这一切，至少能说明孔子等人对语言符号的肯定态度……。然而在以“解构”为能事的道家那里，对待语言符号的态度则刚好相反。老子曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子·一章》）在他看来，真正本体性的内容，是不可能用语言符号来加以表述的，一旦我们用有限的符号来形容“道”的时候，这个本体的无限意蕴便不可避免地被遮蔽起来，这就是所谓的“道隐无名”（《老子·四十一》）。在他的影响下，庄子也看到了语言符号的局限性：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”（《庄子·知北游》）并进而指出：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随；意之所随者不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”（《庄子·天道》）如此说来，由形色名声所组成的整个语言符号系统，都已在解构之列了。然而庄子解构语言符号系统的目的，并不是要废除这一系统，而只是为了借助语言来达到超越符号的意义。《庄子·外物》曰：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”由于这种表面符号的解构同深层意蕴的追求是互为表里的，因此，同解构文饰、解构法则一样，老、庄解构符号的努力也并非是全然消极的，事实上，它恰恰在另一个层面上接近了艺术语言的奥秘。 从以上的三重解构中可以看出，道家对中国美学的历史贡献，恰恰是作为儒家美学的对立面而得以呈现的。从审美理想上看，素朴本身并不美，只有反朴归真才是美。因此，如果没有儒家所建构的远离原始形态的礼乐文化，那么道家所追求的那种“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》）的生活状态便毫无审美价值可言了。从艺术门类上讲，如果说儒家美学与乐舞之间有着直接的亲缘关系，那么道家美学则对书画艺术产生了更加深远的影响。盛唐大诗人兼大画家王维主张：“画道之中，水墨最为上；肇自然之性，成造化之功。”（《山水诀》）这其中显然包含了老子“道法自然”的思想；晚唐画论家张彦远认为：“草木敷荣，不待丹绿之彩；云雪飘飘，不待铅粉而白。山不待空青而翠，凤不待五色而 。是故运墨而五色具，谓之得意。”（《历代名画记·论画体工用拓写》）这其间无疑渗透着庄子“得意而忘言”的精神。因此，大体如徐复观所言：“中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有孔子和庄子所显出的两个典型。由孔子所显示出的仁与音乐合一的典型，这是道德与艺术在穷极之地的统一，可以作为万古的标程；……由庄子所显示的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要又是结实在绘画上面。”（《中国艺术精神》春风文艺出版社1987年版，第5页。）只是我不太同意将儒、 道的这两种艺术精神用“纯”与“不纯”来加以区分。如果说儒家美学是强调“善”的，其极端性发展必然导致“伦理主义”；那么道家美学是追求“真”的，其极端性发展则难免导致“自然主义”。就其终极的价值取向而言，它们谁也不是纯“美”和纯“艺术”的。然而，“美”和“艺术”却恰恰处在“善”与“真”、“伦理主义”与“自然主义”之间。因此，正如儒家的“建构”需要道家的“解构”来加以不断地清洗以避免“异化”一样，道家的“解构”也需要儒家的“建构”来加以不断地补救以防止“虚无化”。事实上，正是在儒、道之间所形成的必要的张力的推动下，中国美学才可能显示出多彩的风格并得到健康的发展。 三 总之，与儒家以“建构”的方式来装点逻辑化、秩序化、符号化的美学世界不同，道家则是以“解构”的方式寻求着一个非逻辑、非秩序、非符号的审美天地。如果说，儒家的努力是一种从无到有、由简而繁的过程，其追求的是“充实之谓美”（《孟子·尽心下》）、“不纯不粹之不足以为美”（《荀子·劝学》）的境界；那么道家的努力则是一种删繁就简、去蔽澄明的过程，其追求的是“大音希声，大象无形”（《老子·四十一》）、“朴素而天下莫能与之争美”（《庄子·天道》）的境界。

　　“儒道互补”是中国传统文化内涵之一,中国传统文化可以用三个最精炼的词语来概括：一个是天人合一,一个是内圣外王,还有一个是儒道互补.这三个词语各自从不同的角度表述了中国传统文化的内涵和特质. 　　儒道互补-内涵 　　中国哲学具有十大特点.儒道互补正是中国文化中互为因果相互作用的两股力量.儒家的精神和道家的智慧构成一种周延的哲学形态,即儒家以道家为因,道家以儒家为果,而儒道之间又分享着共同的一元、自因和时间性哲学特征. 　　儒道互补是对中国传统文化的内容和结构的概括,先秦的诸子百家学说后来都衰落和断绝了,只有儒家和道家的学说得以广泛流传和发展,最终成为中国传统文化的两大主干和主体结构.儒道两家学说在历史的发展中逐渐形成了互补的文化机制,儒道互补犹如阴与阳、正与负的互动和互补一样,相生相融,相辅相成,奇妙无穷,经久不衰. 　　中国传统文化源远流长、博大精深.就其内容和结构来看,儒道两家的思想无疑是主 体；就其特质来看,儒道两家思想的互补最具决定性和典型的意义.在中国古代社会后期逐步确立的儒释道多元互补的稳定的文化结构中,儒道两家思想的交融互补居于首要的和基础的地位.因而,了解儒道互补,对于把握中国文化的基本面貌和深层底蕴,都是至关重要的. 　　儒道之互补,是以两家学说在很多方面存在着广泛而又明显的差异为前提的.这些差异只是儒道两家关注的问题不同和解决问题的方式不同而已,因而并不是互不相容、截然对立的,并不构成激烈的冲突.惟其如此,才使得儒道两家的思想在很多方面形成了相辅相成、恰相对待的局面.它们各有长短得失,且此家之长正为彼家之短,反之亦然,从而使得两家思想的互补成为必要和可能. 　　补充： 　　儒家和道家是中国古代两个最重要的思想流派,而孔子和老子则分别是儒、道两派思想的创始人. 　　在春秋战国这样一个动荡的时代,儒家、道家的共同理想是疗救社会,使之恢复正常的秩序. 　　儒家（加法）：主张人要加强自身修养,从而治国平天下,强调的是一种积极进取的历史使命和社会责任心；达则兼济天下. 　　道家（减法）：强调的则是一种宁静和谐与超越世俗的观念.,穷则独善其身. 　　儒、道两家的思想差别很大,却互相补充,构成了中国文化积极入世与顺应自然的矛盾统一.中国古代的思想家往往兼有这两种思想.

“儒道互补”是中国传统文化内涵之一， 孔子中国传统文化可以用三个最精炼的词语来概括：一个是天人合一，一个是内圣外王，还有一个是儒道互补。这三个词语各自从不同的角度表述了中国传统文化的内涵和特质。　中国哲学具有十大特点。 儒道互补儒道互补正是中国文化中互为因果相互作用的两股力量。儒家的精神和道家的智慧构成一种周延的哲学形态，即儒家以道家为因，道家以儒家为果，而儒道之间又分享着共同的一元、自因和时间性哲学特征。 　　儒道互补是对中国传统文化的内容和结构的概括，先秦的诸子百家学说后来都衰落和断绝了，只有儒家和道家的学说得以广泛流传和发展，最终成为中国传统文化的两大主干和主体结构。儒道两家学说在历史的发展中逐渐形成了互补的文化机制，儒道互补犹如阴与阳、正与负的互动和互补一样，相生相融，相辅相成，奇妙无穷，经久不衰。 　　中国传统文化源远流长、博大精深。就其内容和结构来看，儒道两家的思想无疑是主 体；就其特质来看，儒道两家思想的互补最具决定性和典型的意义。在中国古代社会后期逐步确立的儒释道多元互补的稳定的文化结构中，儒道两家思想的交融互补居于首要的和基础的地位。因而，了解儒道互补，对于把握中国文化的基本面貌和深层底蕴，都是至关重要的。 　　儒道之互补，是以两家学说在很多方面存在着广泛而又明显的差异为前提的。这些差异只是儒道两家关注的问题不同和解决问题的方式不同而已，因而并不是互不相容、截然对立的，并不构成激烈的冲突。惟其如此，才使得儒道两家的思想在很多方面形成了相辅相成、恰相对待的局面。它们各有长短得失，且此家之长正为彼家之短，反之亦然，从而使得两家思想的互补成为必要和可能。 　　从古至今，中国古代社会经历了多次文化整合。而士人是一个具有文化特质的社会阶层，他们是中国传统文化的承载者和传播者，是社会的精英。因此，在乱世或每一次社会变革与文化整合当中，士人阶层往往成为时代的先锋，社会与文化前进的推动者，亦或某种社会风气、时代思潮的倡导者。然而在“道不行”、“邦无道”的国家动荡衰亡的乱世中，作为社会中坚力量的士人们却往往成为政治集团间权力倾轧的牺牲品。于是，在仕途名利与个体自由之间，在“出”与“入”之间，使得古代士人的人生理想出现激烈的矛盾，造成人格冲突，使士人们形成了一种相互平衡调剂的双重人格——儒道互补之双重人格。 　　说起儒道，我想，儒家是更多的倡导向上的一面的，譬如说“齐家治国平天下”、“成大事”、“仕进”。儒家或许都是在不断的追寻一个目标的，包括一些为人处事的观点（道德纲要）都是建立在“处世”的基础上，或是以自己为中心不断完善的。在这种不断向前的情况下，努力实现自己的抱负。相比之下，儒家思想是这些士人精神里绚烂的一面。 　　而道家强调“大道”“天道”。相比之下，道家就不再局限于自我的发展，而是上升到自然与人的层次，崇尚自然，主张清静无为，反对斗争。而且，道家似乎更显平和、灵活一些。 　　儒道双修就好比是裂空的一颗流星，灿烂之极又归于平淡，可决不会因平淡而消极，而是在平淡中追寻永恒，追寻一种物我两忘的超脱境界。这种境界不再局限于人与人之间的相处，也不再局限于单纯的遗世独立，而是二者恰到好处的交融并且相辅相成。 　　不禁想到了儒家的“中庸”。在英文中，中庸的解释中有一条“golden mean”直译过来就是“金的意思”。显然这是一种高贵而备受西方推崇的意思。词典中对中庸的解释是“儒家的一种主张，待人接物采取不偏不倚，调和折中的态度”。我想上面的“儒道互补”正是这样一种人和自然的不偏不倚的中和态度。 　　那么，古代士人形成“儒道互补”双重人格的原因是什么呢？我认为，其一是他们内心世界的矛盾冲突。这种冲突主要表现在人生态度上的道家倾向和政治态度上的儒家倾向并行，从而形成了人格的二重化。也可以说，这些士人既追求个性自由，又恪守封建礼教，并力求二者在社会生活中的和谐统一。 　　譬如说柳宗元.他被贬永州后,在《愚溪诗序》中写到:"溪虽莫利于世,而善鉴万类,清莹秀澈,锵鸣金石,能使愚者喜笑眷慕,乐而不能去也……以愚辞歌愚溪,则茫然而不违,昏然而同归.超鸿蒙,混希夷,寂寥而莫我知也." 　　显然,柳宗元在嘲讽自己的同时说明了对现实的无能为力，这体现出他对礼教的恪守；但在同时，他也引用了《庄子-在宥》中的话,"莫我知"强调了"溪"与"我"的统一,即道家思想中的"万物齐一","形神具忘".这虽是借物以抒怀,但文字后面可见这种寻求平衡的思想对当时士人影响之深. 　　一代文豪苏东坡亦如此。眉山的奇山异水钟灵毓秀，养育了一代文豪苏轼。苏轼早年的仕途顺利，和弟弟青云直上，并且壮志凌云，豪情万丈，誓以天下为己任。不过后来的“乌台诗案”和变法风波却给苏轼带来了沉重的打击。劫后余生不久，他又屡遭贬谪，几起几落之后，苏轼终于豁然开朗，先后在密州写下《超然台记》、并在荒芜的海南怡然自乐。 　　在密州，他移守胶西，生活初安，修超然台游乐，并做记叙之。从这篇文章中，可以看出，苏轼既向往超然于物外的隐君子，又仰慕功臣建树的业绩。还时而为不得善终的良将鸣不平。这表现了他想超然于物外，而实际上又很难完全超然处之的矛盾心情。 　　值得一提的是，表面看来，儒道是离异而对立的，一个入世，一个出世；一个乐观进取，一个消极退避，但实际上它们刚好相互补充而协调。从某种意义上说，儒道互补的双重人格是特殊时代形成的一种人格范型。它既是承前，更是启后：不但“兼济天下”与“独善其身”经常是后世士人的互补人生路途，而且悲歌慷慨与愤世嫉俗，“身在山林”而“心存魏阙”，也成为中国历代士人的常规心理。 　　春风得意的时候,他们可能笃信"长风破浪会有时,直挂云帆济沧海"的蓬勃;在迷途不济,无能为力之时,他们也许就会更多的追寻"归去来兮,田园将芜胡不归"的飘逸.总之,历代士人在以儒家思想拚搏立业的背后,深刻蕴含着庄子"物我两忘"的境界.这或许可以说是一种精神平衡,一种生活方式,抑或一种自我安慰,不管怎么说它们都是儒道互补双重人格的一种典型体现,这种体现从某种程度上昭示了儒道互补思想对士人自我超脱,自我解放的激发.一言以蔽之,这种思想不仅让无数士人"放浪于形骸之外",更在历史长河澎湃的波涛中留下了壮美而完美的大浪相击,留下了铿锵而深远的永恒印象。

因黄巾起义的失败而开始分化。伴随着它的广泛传播，又同时陷入组织涣散、纪律松弛、思想紊乱的状态。两晋南北朝时，这种分化日益加剧。一部分信徒向上层发展，参与统治阶级内部的政治活动，站在维护封建统治的立场对民间早期道教进行改造。东晋葛洪系统地总结了战国以来神仙方术的理论，在《抱朴子》中为道教构造种种修炼成仙的方法，并建立了一套成仙的理论体系，丰富了道教的思想内容，对后来道教的发展有较大的影响。同时，他提出了以神仙养生为内，儒术应世为外的主张，将道教的神仙方术与儒家的纲常名教相结合，宣扬道教徒要以儒家的忠孝仁恕信义和顺为本，否则，虽勤于修炼也不能成仙。这为儒家化的官家道教奠定了理论基础。另外，高级士族参加道教的也日益增多，出现了许多天师道世家。这些世家大族参加道教以后，必然把他们的思想也带到道教中来。反映这种思想的上清、灵宝等派别遂相继出现，并迅速得到了发展。与道教逐渐上层化的同时，民间仍然传播着通俗形式的道教，并不断发动反抗封建统治的起义。东晋末，孙思、卢循利用杜子恭一派的天师道发动起义，提出了诛杀异己的口号，诛杀了高级士族中世奉张氏五斗米道的道徒王凝之，表明此时道教内部也存在着改造与反改造的激烈斗争。对原始道教的成功改造，是在南北朝时期。北魏太平真君年间(440一450)，高山道士寇谦之在崇信道教的魏太武帝和宰相、儒生崔浩的共同支持下，自称奉太上老君的意旨，清整道教，除去三张(张陵、张衡、张鲁)伪法，制订乐章诵诫新法，专以礼度为首，而加之以服食闭练，佐国扶命，代张陵为天师，是为北天师道。在南朝刘宋，则有庐山道士陆修静祖述三张，弘衍二葛(葛玄、葛洪)，搜罗经诀，尽有上清、灵宝、三皇各派经典，遂总括三洞，汇归一流；又依据封建的宗法思想和制度，并吸收佛教修持仪式，广制斋戒仪范，以改革五斗米道，意在王者尊奉，称为南天师道。道教的教规、仪范经过寇谦之和陆修静修订之后，便逐步定型。在此基础上，陶弘景继续吸收儒、释两家思想，充实道教的内容，构造道教神仙谱系，叙述道教传授历史，主张三教合流，对以后道教的发展影响甚大。经过魏晋南北朝时期利用儒家思想对原始道教的不断改造，遂使道教从形式到内容都逐步得以健全和充实，成为维护封建统治的御用工具，以后便一直受到封建统治的崇奉和扶植。封建统治者也由儒道合流走向了儒道并重。

1.儒家与道家的区别：①创始人不一样。②治理理论不一样。③思想核心不一样。2.儒道的共同点：①儒家和道家的价值体现相同。②儒道的共同追求追求大道是儒道的共同目标。

儒家与道家还有佛家都没有区别，都是三位一体五位圆通的中庸思想与中道智慧，是圣人的大智慧，应用在世间，能体现人际关系和谐，家庭和睦，事业成功，子女龙凤，名利双收，福禄寿俱全，健康长寿，快乐解脱，品德高尚，应用在出世间，能成圣解脱。

儒道的词语有：焚书坑儒，耆儒硕老，燔书_儒。儒道的词语有：焚书坑儒，焚典坑儒，老师宿儒。2：注音是、ㄖㄨ_ㄉㄠ_。3：拼音是、rúdào。4：结构是、儒(左右结构)道(半包围结构)。儒道的具体解释是什么呢，我们通过以下几个方面为您介绍：一、词语解释【点此查看计划详细内容】儒家的道德原则。泛指儒家的思想学说。谓儒家和道家的思想学说。二、引证解释⒈儒家的道德原则。引《荀子·子道》：“若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣；虽舜不能加毫末于是矣。”南朝梁刘勰《文心雕龙·杂文》：“唯《七厉》叙贤，归以儒道，虽文非拔_，而意实卓尔矣。”⒉泛指儒家的思想学说。引清纳兰性德《渌水亭杂识》卷四：“儒道在汉为_讳所杂，在宋为二氏所杂。”⒊谓儒家和道家的思想学说。引《三国志·魏志·锺会传》：“弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十_卒。”三、网络解释儒道（儒家文化）魏晋南北朝时期，封建统治者利用儒家思想对原始道教进行了改造，使之成为与儒家思想同样重要的维护封建统治的有力工具。道教产生于东汉末年，是生长于中国本土的宗教。它以道家学说、神仙思想为主，广泛地吸收了古代文化的各个方面。关于儒道的诗句儒道终期用终始前儒道儒道两相妨关于儒道的成语喔咿儒儿燔书_儒鸿儒硕学宿学旧儒焚典坑儒白面儒生焚书坑儒侏儒观戏老师宿儒关于儒道的造句1、贾生意象的形成与儒道两种文化传统的深远影响不无关系。2、风雅颂，空前发皇;儒道释，兼蓄并容。3、“刚柔并济，儒道兼修”是陈励子的生活理想，“文若春华，思若涌泉”是“文思杯”全国征文大赛对你的期翼，那。4、那时，罗风便想要带其拜入仙门，奈何，这副身躯的原主人，却是读书读迂了的人，秉承儒道，敬鬼神而远之，根本不愿意。5、这是一个儒道成圣的故事，儒家教化万民，道家替天行道，此时佛教大兴、道教赢弱、百家艰难、十国相争，巫妖虎视眈眈，蛮族屠城作乱。点此查看更多关于儒道的详细信息

儒道互补 “儒道互补”是中国传统文化内涵之一，中国传统文化可以用三个最精炼的词语来概括：一个是天人合一，一个是内圣外王，还有一个是儒道互补。这三个词语各自从不同的角度表述了中国传统文化的内涵和特质。 儒道互补-内涵 中国哲学具有十大特点。儒道互补正是中国文化中互为因果相互作用的两股力量。儒家的精神和道家的智慧构成一种周延的哲学形态，即儒家以道家为因，道家以儒家为果，而儒道之间又分享着共同的一元、自因和时间性哲学特征。 儒道互补是对中国传统文化的内容和结构的概括，先秦的诸子百家学说后来都衰落和断绝了，只有儒家和道家的学说得以广泛流传和发展，最终成为中国传统文化的两大主干和主体结构。儒道两家学说在历史的发展中逐渐形成了互补的文化机制，儒道互补犹如阴与阳、正与负的互动和互补一样，相生相融，相辅相成，奇妙无穷，经久不衰。 中国传统文化源远流长、博大精深。就其内容和结构来看，儒道两家的思想无疑是主 体；就其特质来看，儒道两家思想的互补最具决定性和典型的意义。在中国古代社会后期逐步确立的儒释道多元互补的稳定的文化结构中，儒道两家思想的交融互补居于首要的和基础的地位。因而，了解儒道互补，对于把握中国文化的基本面貌和深层底蕴，都是至关重要的。 儒道之互补，是以两家学说在很多方面存在着广泛而又明显的差异为前提的。这些差异只是儒道两家关注的问题不同和解决问题的方式不同而已，因而并不是互不相容、截然对立的，并不构成激烈的冲突。惟其如此，才使得儒道两家的思想在很多方面形成了相辅相成、恰相对待的局面。它们各有长短得失，且此家之长正为彼家之短，反之亦然，从而使得两家思想的互补成为必要和可能。

　儒家思想和道家思想作为中国哲学系统中影响最为深远的两大流派，决定了无数人的立人处世原则。达则兼济天下，穷则独善其身。很多中华儿女都在他们的影响下践行着自己的人生。那么，这二者之间存在着什么样的区别呢？　　一、创始人的比较　　孔子是我国古代伟大的思想家和教育家，儒家学派创始人，儒家在进行礼乐文化的重建过程中，为铸造中华民族的审美心理习惯做出了特殊的贡献。儒家文化作为中国传统文化的主流文化，独领风骚两千多年，这不仅在于它体现了中国传统社会结构的需要，还在于它在中国传统社会的历史发展过程中，形成了自己独特的文化特质。　　老子是我国人民熟知的一位古代伟大思想家，他所撰述的《道德经》开创了我国古代哲学思想的先河。他的哲学思想和由他创立的道家学派，不但对我国古代思想文化的发展，作出了重要贡献，而且对我国2000多年来思想文化的发展，产生了深远的影响。　　儒家代表人物 孔子，孟子等，比较出名的代表作《论语》等。　　道家代表人物 老子，庄子等，比较出名的代表作《道德经》等。　　孔老比较：孔子孟子是儒家的宗师和代表，老子庄子是道家的宗师和代表。孔孟作为 儒家的圣贤，给后世树立了道德（在伦理意义上）大师的形象，具有完善的道德人格，以救世安民为己任，富于理想，谆谆教人，死而后已。老庄作为道家的至人，给后世树立了智慧大师（老子）和艺术大师（庄子）的形象，具有高度的悟性相思维能力，以宁静淡泊为操守，冷淡世情，向往自得，其于外物，顺乎自然而已。　　人性论比较：儒家的人性论看到了人的社会属性，看到了精神文明教育的重要性，道家的人性论看到了人的生理与心理属性，觉察到虚伪而繁烦的宗法伦理对人性的桎梏相对个性的摧残，皆有所得，亦皆有所偏。　　人生论比较：儒家的人生观，以成就道德人格和救世事业为价值取向，内以修身，充实仁德，外以济民，治国平天下，这便是内圣外王之道。其人生态度是积极进取的。对社会现实有强烈的关切和历史使命感，以天下为己任，道家的人生观，以超越世俗人际关系网的图绊，获得个人内心平静自在为价值取向，既反对心为形役，透外物面不反，又不关心社会事业的奋斗成功，只要各自顺任自然之性而不相扰，必然自为而相因，成就一和谐宁静的社会，其人生态度消极自保，以免祸全生为最低目标，以各安其性命之情为最高目标，儒家的出类拔萃者为志士仁人，道家的典型人物为清修隐者。　　二、治国论比较：儒家强调有为，道家主张无为。　　【儒家思想的核心】：仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌　　【道家思想的核心】：是“道”,“道”是道家这一思想文化体系的最高范畴，为所有的道家学者所推崇。　　三、思想核心方面比较　　儒家讲求“三纲五常”,其思想的核心归纳为“重仁尚礼”,而道家则讲求“无为而治”,其思想的核心则为道法自然，儒家尚仁，强调仁者爱人，必须克己复礼，以对人的尊重和具备同情心作为“仁”之核心标准，而以对自己的克制和约束提高道德水平作为其达到标准之必须手段。　　1、【儒家道家思想的共同点】　　（1）儒家道家思想的价值体现（2）儒家和道家的共同追求　　对大道的追求是儒家和道家的共同目标，儒家和道家都怀着天下为公的理想，都期待着建立一个保障人们健康全面发展的政治制度。　　本质上：儒家思想主旨是仁义，舍生取义，以仁孝治国。 道家思想主旨是自然和谐，道法自然，以无为治国。　　儒道之间的统一性表现在以下几方面。　　第一，思想观点上的共同性。儒道皆认为天人是一体的，人类来源于自然，又以自然为生存的依托，两者息息相关连，人应当爱护自然环境和资源。不可破坏天人的合谐。　　第二，学说内容上的互渗性。儒道两家皆以“我”为主，同时吸收改造对方若干成分，纳入自己体系之中。再看道家，先秦老庄之学排击儒学。然而老学之“爱民治国”,庄学之“安然顺命”,可以说，道家补充了儒学短于形而上本体之学的缺陷，儒学补足了道家漠视现实社会人生问题的偏失。　　第三，文化全局上的共建性。中国古代思想文化有三大精神支柱，即儒、释、道（道家和道教）。三者之中，儒学是主干，释、道是辅翼。中国传统文化暂时离开佛教道教，可以不失其本色，离开儒家或道家就不成其为中国传统文化。儒学在人生哲学、伦理道德规范、教育学等重要社会文化领域有第一位贡献，道家在宇宙论、美学、自然哲学、重要社会文化领域有第一位员献。缺少了道家，中国传统文化就要失衡 中国封建社会能够长期稳定发展，从思想文化上说，固然有赖于儒家对纲常名教的扶树，同时也得益于道家对社会矛盾的调节，使得社会机体有较大的弹性和韧性，再加上佛教和道教，形成文化的多元结构相丰富多采，人们可以在因迟时有多种选择的人生之路，以宽容的氛围缓解专制主义淫威对矛盾的激化。 第四，修习信仰上的兼容性。儒曰存心养性，道曰修心炼性，佛曰明心见性，其义理是相通的　　2、【儒家道家思想的不同点】　　（一）儒家道家的代表人物及思想　　儒家代表人物孔子，孟子等，比较出名的代表作《论语》等。道家代表人物老子，庄子等，比较出名的代表作《道德经》等。儒家入世、道家出世。儒家讲先天下之忧而忧、道家讲采菊东篱下悠然见南山。儒家天下兴亡匹夫有责，道家政治渺小艺术永恒，儒家讲究礼仪 尊孔孟之道，道家讲求修身养性，有朴素唯物主义。　　（二）儒家道家思想的政治效应　　中国汉代以后的统治者所选择的是儒家，而不是老子的学说。汉武帝从汉初崇尚黄老之术转向独尊儒术，一定有其迫不得已的考虑。对他这种被现实政治的具体问题纠缠着的统治者来说，道家的理论与现实距离太大，而儒家理论与现实社会政治过程的差距较小，可操作性比较强。道德经的深刻博大反而阻碍了其推广应用，只有在消灭私有制的时机成熟之后，等到那个全心全意为人民服务的政党出现之后，它才能一展身手。它在相当长的历史时期里，只能被束之高阁。在大道与现实差距很大而人们又无法改变现实的情况下，儒家学说作为一种不彻底的学说反而更加适用，它可以在不改变现有政治经济过程的情况下，追求人的精神解放，包括佛教也是如此，置人与社会之间的有机联系于不顾，一厢情愿地追求开悟。正是由于儒学与佛教在理论上没有深入到人性与社会政治经济过程的有机联系，因而能够与私有制兼容，所以便能够被统治者接纳，被奉为国教，实际地发挥着引导人心的作用，维系着道统的延续。　　道家思想和儒家思想具有相互补充的关系，人生总不能一帆风顺，只有在进退之间从容前行的人才是一个人格完整的人。

这是中国特有的现象，儒家和道家是中国土生土长的文化，释家即是佛家，传入中国后，和中国的固有文化合二为一形成了“禅宗”，这是具有中国特色的佛教文化！后世的中国文化受到了极大的影响，可以说正宗的佛教其实不在印度，而在中国！

以道家出世之心，慰儒家入世之志。

传统的鬼神祭祀，原始宗教的巫术迷信、禁咒、符篆，汉代的谶纬神学，导引行气、服食炼养、辟谷延年的方术，综合起来形成了道教复杂的内容。它往往跟儒家联合，与佛教抗争。重视封建道德修养，认为伦理道德修养是修道成仙的必要条件；也不否定儒家的修齐治平思想，只是以其为末，而以成仙为本，有本末轻重之分。因此，在维护封建统治方面，儒道两家的目的是一致的。这也是历代封建帝王儒道并重的根本原因。东汉末年的原始道教，因黄巾起义的失败而开始分化。伴随着它的广泛传播，又同时陷入组织涣散、纪律松弛、思想紊乱的状态。两晋南北朝时，这种分化日益加剧。

一、儒道起源上的相似性 儒道两说虽然有鲜明的对立性，可是却尊同一部书《易》为自己学说的经典，个中深意耐人探求。《易》是商周之际探寻天人关系的一部书。《论语》子曰：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”《史记·太史公自序》：“孔子晚而喜易。”长沙马王堆汉墓出土帛书《要》中记载：“夫子老而好易，居则在席，行则在橐。”老子对《易》的接受记载得更多，“万物负阴而抱阳”中的“阴阳”之说根源于《易》的观点。《易》中乾坤对立互相依赖的观点给予老子很多启示，如老子《二章》：“有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随。”孔子和老子均尊《易》，且或多或少地吸收《易》的观点，反映出儒道创始人对古道术的接受。《庄子·天下》：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者。关尹、老耽闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”《老子》十四章：“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”所谓“古之道术”、“古始”，当指来源于伏羲、女娲时代的原始宗教。《庄子·盗跖》：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。”庄子描绘的是母系氏族社会时期生活方式和道德准则。《论语》子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”《孟子·尽心》：“古之人得志泽加于民，不得志修身见于世。”可见儒道两家对原始宗教哲学均有或多或少的吸收。而且儒道两家思想在春秋战国时期已经相当成熟，并且自成体系，很大程度上是因为他们吸收以前的原始哲学思想。因而儒道起源具有一定的相似性，均是对以往哲学思想的反思与加工，均是解决当时矛盾重重的社会现状的一种方式，只不过是反映思后得出的观点结论背道而驰而已。 二、学说观点上的相通性 儒道两大体系都博大精深，都含有许多中国传统文化中的精华，都是中国本土的哲学，都属于东方文化思维的范畴。两大学说的观点在很多方面有相通之处。 （一）儒道均推崇“天人合一”的天人观 “天人合一”指人与自然的关系融洽，天人相合。荀子《天论篇》：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。”自然界与包括人在内的万物是和谐相处的。《老子》六十四章：“辅万物之自然。”万物均应顺其自然的发展规律。《庄子·天地》曰：“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”“入于天”就是“天一合一”思想的体现。严君平《老子指归》卷九：“故人能入道，道亦入人，我道相入，沦而为一。守静致虚，我为道室，与道俱然，浑沌周密。”人与道沦为一体，最终达到“与物俱然，混沌周密”的境界。《庄子·齐物论》：“天地与我并生，万物与我为一。”儒道两家基于各自学说的立场，得出的结论却有相同之处，真是殊途同归。 （二）儒道均主张和睦相处的人际观 中国古代历代均有战乱和纷争，儒道对此均持批判态度，力主“和为贵”和“安其居”。《论语·学而》有若曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美。”《老子》三十一章：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”。老子称战争为“不祥之器”，认为战争是人类的灾难。《老子》三十章：“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。”战争会给人类带来“荆棘生焉”“必有凶年”的结果，因则老子坚决反对战争。在反战主和思想的基础上，孟子进一步阐释君臣平等的人际观，《孟子·离娄章句下》：“孟子告齐宣王曰：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君为国人；君之视臣为土芥，则臣视君如寇仇。"”君臣不再是绝对的命令与服从关系，臣甚至可以杀暴君。《孟子·梁惠王章句下》：“残贼之人谓之‘一夫"。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”儒道均主张人际关系和睦，反对战争和杀戮平民，无疑是代表了历史的进步。 （三）儒道两家均含朴素的辩证思维观 《老子》三十六章：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。”“歙”和“张”、“弱”和“强”、“废”和“兴”、“取”和“与”均是对立的，又是统一的。《老子》四十一章：“明道若昧，进道若退，夷道若颣，上德若谷，大白若辱。广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”“大音”近乎“希声”，“大象”近乎“无形”，正如“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”中所传递出的辩证观。大小福祸都是相对而言，自可相互转化，已经具备较强的思辨性。《论语》子曰：“过犹不及。”《中庸》引孔子：“执其两端，用其于民。”朱熹在《中庸章句》注说：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸、平常也。”“过”和“不及”均不好，只有“时中”才能调整矛盾关系，避免走向极端。辩证法是哲学体系中一个基本方法，儒道两说均含有辩证法也表明儒道两家具有一定的科学性和先进性。辩证法使儒道两家有成为中国文化核心的可能，同时儒道两家学说的完善也为辩证思维提供更多的发展空间。 （四）两说具有相似的美学观 儒道两说的经典作品早已名满天下，其中所含的美学思想同样主要。诸多观点奠定中国美学的理论基础。 1、崇尚“自然”为美 儒道两家均以淡泊、自然、纯朴为美、反对矫揉、造作和雕琢刻板。《老子》二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《庄子·马蹄》：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”《淮南鸿烈·精神训》：“圣人法天顺情，以天为父，以地为母，以阴阳为纲，四时为纪。……夫万物失之者死，得之者生。”《荀子》：“凡性者，天之就也……不可学，不可事而在人者，谓之性。”又说：“不事而自然谓之性。”顺乎“自然”的哲学观念，对中国传统美学的影响十分深远。受庄子影响明显的诗仙李白力主“清水出芙蓉，天然去雕饰”的美学观。陶渊明的诗也被元好问称为：“一语天然万古新，豪华落尽见真淳”。自然为美本身是一条重要的美学原则，铅华落尽始见真，确可作为艺术追求的目的。 2、“含蓄”为美 中国传统美学提倡“不着一字，尽得风流”和“含不尽之意见于言外”的含蓄美学观，排斥言尽意尽的直白美学观。《老子》：“玄之又玄，众妙之门”。又说：“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍，迎之不见其首，随之不见其后。”《庄子》：“无为无形，可传而不可受，可得而不可见。”《淮南子》：“视之无形，听之无声，谓之幽冥，幽冥者，所以喻道而非道也。”“玄”、“惚恍”、“可传而不可受”、“幽冥”等均含有模糊之意，需要经过分析与体会才能理解其中的含义，真可谓是言有尽而意无穷。《论语》子曰：“关睢，乐而不淫，哀而不伤。”又曰：“里仁为美。”又曰：“怨而不怒”、“和而不流”。“哀而不伤”成为中国传统美学中一个重要的评价准则，所谓“哀而不伤”实际含有“过犹不及”的意思，可以哀但不可以伤，其美学标准是模糊的，也是含蓄。儒道两大学派均尚含蓄美学观对后世文人创作和他们的美学倾向的影响是很深远的，中国美学尚曲不尚直，尚神不尚形，尚意不尚法。中国古代文学中有诸多争论不休的悬案，有些就与不直言的表述有直接关系。 三、类似的修身修养观 孟子讲：“穷则独善其身”，庄子讲：“超世绝俗”、“神与物游”。“独善其身”和道家洁身自好的意思相似。孔子说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”孔子说：“处无为之事，行不言之教。”孔子提倡粗食淡饭以自得，鄙视不义之富贵。老子主张行“无为”之事，同样是追求怡然自乐的生活方式。孔子说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”老子说：“上善若水。”儒道两家均追求洁身自好的修养观，均向往人与自然社会关系和善的修身观，均崇拜品德高尚修养良好的仁人善士，均成为历代文人修身养性的标准。 儒道两家枝蔓芜杂，学说各异，但终究是东方思维文化系统下的学说。两者之间的对立和差别非常明显，但也有相互纠缠相互借鉴、互为己用的部分，尤其是宋明理学以后，儒道呈现出和流趋势。华严五祖宗密说：“孔、老、释迦，皆是至圣；随时应物、设教殊途，内外相资，共利君庶”。《原人论》儒道都持“共利群庶”的观点。中国古代文人多是两说均信，在朝则信儒家，在野则信道家。儒家使人积极奋进，勇于进取，道家使人逍遥自在，乐天知命。儒道两家构建出中国传统文化的主体，并使整个传统文化系统处于相对平衡的状态。

1. 儒,释,道,佛,, 儒释道本是一家 儒教由至圣先师孔子秉承三皇、五帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道统，发扬而设教，培育英才，而有三千弟子、七十二贤人，一直传至亚圣孟子。 孔圣人之道，忠恕而已。忠者，中正无私，逢事而尽其心，在位而尽其职，心专至诚之谓也。 恕者，人我一体，仁慈博爱，舍己利民。 道教是道祖老子所创立，本是三清之太上道德天尊，道祖降生于周朝，在凡间掌教，故有"太上道祖"之称，孔子曾问礼于老子。 太上之道在感应，以善相感，此感彼应。道教以研求性命为宗旨，此为内功，而又贵立外功，外功者何？济人利物，度人度己。 佛教教主是释迦牟尼佛祖，故又称为“释教”，释迦牟尼佛成佛在印度，本拟度尽热带地民众，因地理上关系，渐伸延至中国，故在唐朝，有"唐三藏取经"之举，自此以后，佛教在中国大兴。释教以慈悲为本，劝化度众，持斋戒杀为宗旨，并能藉佛经以启悟世人向善。 儒之仁、义、理、智、信，即为五常，释之杀、盗、淫、妄、酒，即为五戒，道之金、木、水、火、土，即为五行，总之三教之名虽异，其理则一，何以故？试想若不戒杀，则无仁，而缺木矣；若不戒盗，则无义，而缺金矣；若不戒邪淫，则无礼，而缺火矣；若不戒酒肉，则无智，而缺水矣；若不戒妄语，则无信，而缺土矣，所以儒家教人行五常，以合忠恕之道；释家教人守五戒，以符慈悲之怀；道家教人修五行，以明感应之灵，根本道理是相同的。 可见，儒家忠恕之道，既是佛家慈悲之教，与道家感应之道无异，儒释道只是施设门庭不同，修行之理则是相同也。 2. 儒,释,道,佛,, 儒释道本是一家 儒教由至圣先师孔子秉承三皇、五帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道统，发扬而设教，培育英才，而有三千弟子、七十二贤人，一直传至亚圣孟子。孔圣人之道，忠恕而已。忠者，中正无私，逢事而尽其心，在位而尽其职，心专至诚之谓也。恕者，人我一体，仁慈博爱，舍己利民。 道教是道祖老子所创立，本是三清之太上道德天尊，道祖降生于周朝，在凡间掌教，故有"太上道祖"之称，孔子曾问礼于老子。太上之道在感应，以善相感，此感彼应。道教以研求性命为宗旨，此为内功，而又贵立外功，外功者何？济人利物，度人度己。 佛教教主是释迦牟尼佛祖，故又称为“释教”，释迦牟尼佛成佛在印度，本拟度尽热带地民众，因地理上关系，渐伸延至中国，故在唐朝，有"唐三藏取经"之举，自此以后，佛教在中国大兴。释教以慈悲为本，劝化度众，持斋戒杀为宗旨，并能藉佛经以启悟世人向善。 儒之仁、义、理、智、信，即为五常，释之杀、盗、淫、妄、酒，即为五戒，道之金、木、水、火、土，即为五行，总之三教之名虽异，其理则一，何以故？试想若不戒杀，则无仁，而缺木矣；若不戒盗，则无义，而缺金矣；若不戒邪淫，则无礼，而缺火矣；若不戒酒肉，则无智，而缺水矣；若不戒妄语，则无信，而缺土矣，所以儒家教人行五常，以合忠恕之道；释家教人守五戒，以符慈悲之怀；道家教人修五行，以明感应之灵，根本道理是相同的。 可见，儒家忠恕之道，既是佛家慈悲之教，与道家感应之道无异，儒释道只是施设门庭不同，修行之理则是相同也。 3. 儒服与儒士 文言文 庄子见鲁哀公。哀公曰：“鲁多儒士，少为先生方者。”庄子曰：“鲁少儒。”哀公曰：“举鲁国而儒服，何谓少乎？”庄子曰：“周闻之，儒者冠圆冠者，知天时；履句履者，知地形；缓佩者，事至而断。君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。公固以为不然，何不号于国中曰：‘无此道而为此服者，其罪死。"”于是哀公号之五日，而鲁国无敢儒服者，独有一丈夫僻服而立乎公门。公即召而问以国事，千转万变而不穷。庄子曰：“以鲁国而儒者一人耳，可谓多乎？”选自《庄子·田子方》。 【译文】一天，庄子进见鲁哀公。 哀公说：“鲁国的儒士很多，而崇尚您道家学说的人极少。” 庄子反驳道：“不然，鲁国的儒士很少。” 哀公听了，反诘说：“鲁国上下尽着儒士衣服，怎么能说儒士少呢？” 庄子说：“我听说，头戴圆形帽的儒士，知晓天时；脚穿方形鞋的儒士，通达地理；身佩彩络美玉的儒士，理事决策，当机立断。真正有这种学问的人，不一定穿这种服装。穿这种服装的人，未必懂得这种学问。您如果认为我说得不对，你可以通令全国：‘不通儒学而穿儒服的人，处以死罪。"试看结果如何？” 于是，哀公照此发了一道命令。五天以后，全国居然没有敢穿儒服的人了。唯独一位丈夫，身着儒装，气宇轩昂，站立在宫廷门口。 哀公马上召见，询问国家大事，果然满腹经纶，应对自如。 庄子说：“鲁国作为儒家的故乡，只有一名儒士，能算多吗？” 【题旨】看人看事，不能光看形式，而要看内容。为人也不要只求表面，而要有真才实学。 许多人认为儒家和道家是势同水火，其实不完全是这样。 庄子一日到鲁国见到了鲁国群哀公。鲁国本来就是儒学之国，哀公对庄子说：“我们这里没有人信奉先生你的学说，到处都是儒士，谈的是儒书。” 庄子说：“好呀。不过依我看来，鲁国儒士不是多了，而是少了。” “怎么能说少了呢？” “名符其实的太少。按理，儒服园冠方殿，园指天、方指地，应当知天文地理，有许多这样的讲究。便如你下一道命令，没有真才实学敢着儒服者死，就可以看到真实情况。” 鲁哀公果然下了一道命令，结果全国只剩下一个人敢着儒服上街。鲁哀公召见他，果然是个奇才。这才知道，世上名不符实的事情太多太多了。 所以，道家论儒家，不是纯粹的攻击，其实就是类似这种情况。 4. 文言文对释《礼记·儒行》：“儒有一亩之宫,环堵之室,筚门圭 《礼记儒行第四十一》原文及译文 “儒有一亩之宫，环堵之室，筚门圭窬，蓬户瓮牖；易衣而出，并日而食，上答之不敢以疑，上不答不敢以谄，其仕有如此者。 （“儒者有一亩地的宅院，住着周围一丈见方的房间，竹子编的院门，又在院墙上挖出其形如圭的小旁门，用蓬草编的房户，用破瓮为边框做的圆窗，全家共有一件完整的外衣，谁出门就换上，两天吃一天的粮食；君上答应采纳自己的建议，就不敢产生疑虑，君上不答应自己的建议，就不敢谄媚求进。儒者的做官入仕清廉奉公的精神就是这样的。） 我把你要的那一段提到前面来了 鲁哀公问于孔子曰：“夫子之服，其儒服与？”孔子对曰：“丘少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也，君子之学也博，其服也乡，丘不知儒服。” （鲁哀公问孔子说：“先生穿的是儒者的服装吧？”孔子对答说：“丘小时候居住在鲁国，穿着大袖子的衣服，长大以后居住在宋国，戴着章甫冠。丘听说，君子的学问要广博，穿衣服要入乡随俗。 丘不知道什么是儒服。”） 哀公问曰：“敢问儒行。” 孔子对曰：“遽数之不能终其物，悉数之乃留，更仆未可终也。”（鲁哀公说：“请问儒者的品行。” 孔子对答说：“仓促匆忙地数说不能讲尽这方面的事情，如果全部详细数说就要久留，以致仆人疲倦需要换班侍候，那也讲述不完。”） 哀公命席。 孔子侍，曰：“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取，其自立有如此者。（鲁哀公命人铺设席位，孔子陪侍，说：“儒者有如席上的宝玉，来等待诸侯行聘礼时采用；早晚努力学习来等待别人询问；心怀忠信，来等待举荐；尽力而行，来等待录取。 儒者的自立精神就是这样的。） “儒有衣冠中，动作慎，其大让如慢，小让如伪，大则如威，小则如愧。 其难进而易退也。粥粥若无能也，其容貌有如此者。 （“儒者的衣冠适中，动作谨慎，临大利而辞让有如傲慢，临小利而谦让有如虚伪；做大事审慎，如同有所畏惧，做小事恭谨如同心怀惭愧；他们难于躁进而易于谦退。柔弱谦卑的样子，好像是无能。 儒者的容貌就是这样的。） “儒有居处齐难。 其坐起恭敬，言必先信，行必中正；道涂不争险易之利，冬夏不争阴阳之和；爱其死以有待也，养其身以有为也。其备豫有如此者。 （“儒者日常起居庄重小心，他们坐下站起都很恭敬，讲话必以信用为先，行为必定中正不偏；在道路上不与人争难走易走的便宜，冬天夏天不与人争暖和凉快的舒适；爱惜生命为了有所等待，保养身体为了有所作为。儒者从政前修养方面的准备就是这样的。） “儒有不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，立义以为土地；不祈多积，多文以为富。难得而易禄也，易禄而难畜也，非时不见，不亦难得乎？非义不合，不亦难畜乎？先劳而后禄，不亦易禄乎？其近人有如此者。 （“儒者不把金玉当作宝贝，而把忠信当作宝贝；不祈望土地，而把建立道义当作土地；不祈望多积财富，而把多学得文化知识作为财富；儒者为人公直，难于得到，得到了，因儒者不争物质待遇，所以容易授予俸禄，虽然容易授他俸禄，但儒者坚持原则，所以难于畜养。不到适当的时候儒者不出现，岂不是很难得到吗？儒者的待人接物就是这样的。） “儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义；劫之以众，沮之以兵，见死不更其守；鸷虫攫搏不程勇者，引重鼎不程其力；往者不悔，来者不豫；过言不再，流言不极；不断其威，不习其谋。其特立有如此者。 （“对儒者，把钱财货物付与他，用玩乐嗜好沉溺他，儒者不会见利而害义；利用众人来胁迫他，使用兵器来恐吓他，儒者不会面对死亡而改变操守；遭到鸷鸟猛兽攻击，挺身与之搏斗，不度量自己的武勇成不成；牵引重鼎，尽力而为，不度量个人的体力够不够；过去的机遇不追悔，到来的机遇不欢欣；说错的话不再说，听到流言，不屑于刨根问底；不断地保持自己的威重，不研习什么全权术谋略。儒者立身独特就是这样的。） “儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。其居处不淫，其饮食不溽；其过失可微辨而不可面数也。 其刚毅有如此者。（“儒者可以亲近而不可以劫持，可以接近而不可以强迫，可以杀掉而不可以侮辱；他们的居处不奢淫，他们的饮食不丰厚，他们的过失可以委婉的辨析而不可以当面数落。 儒者的刚强坚毅就是这样的。） “儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹；戴仁而行，抱义而处；虽有暴政，不更其所。 其自立有如此者。（“儒者用忠信作为盔甲，用礼仪作为盾牌，头戴着仁而行动，怀抱着义而居处，即使国有暴政，也不变更自己所守。 儒者的自立就是这样的。） “儒有今人与居，古人与稽；今世行之，后世以为楷；适弗逢世，上弗援，下弗推，谗谄之民，有比党而危之者，身可危也，而志不可夺也，虽危起居，竟信其志，犹将不忘百姓之病也。 其忧思有如此者。（“儒者与今人一起居住，而与古人的意趣相合；儒者今世的行为，可以作为后世的楷模；碰巧没遇到盛世，上边没人援引，下边没人推荐，进谗言献谄媚的人又有结党而要危害他的；身体是可以危害的而志向是不可以剥夺的；即使危及他的起居，最终他还要伸展自己。

儒道的成语有：鸿儒硕学，宿学旧儒，燔书_儒。儒道的成语有：焚典坑儒，焚书坑儒，鸿儒硕学。2：拼音是、rúdào。3：注音是、ㄖㄨ_ㄉㄠ_。4：结构是、儒(左右结构)道(半包围结构)。儒道的具体解释是什么呢，我们通过以下几个方面为您介绍：一、词语解释【点此查看计划详细内容】儒家的道德原则。泛指儒家的思想学说。谓儒家和道家的思想学说。二、引证解释⒈儒家的道德原则。引《荀子·子道》：“若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣；虽舜不能加毫末于是矣。”南朝梁刘勰《文心雕龙·杂文》：“唯《七厉》叙贤，归以儒道，虽文非拔_，而意实卓尔矣。”⒉泛指儒家的思想学说。引清纳兰性德《渌水亭杂识》卷四：“儒道在汉为_讳所杂，在宋为二氏所杂。”⒊谓儒家和道家的思想学说。引《三国志·魏志·锺会传》：“弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十_卒。”三、网络解释儒道（儒家文化）魏晋南北朝时期，封建统治者利用儒家思想对原始道教进行了改造，使之成为与儒家思想同样重要的维护封建统治的有力工具。道教产生于东汉末年，是生长于中国本土的宗教。它以道家学说、神仙思想为主，广泛地吸收了古代文化的各个方面。关于儒道的诗句从儒道益光儒道两相妨儒道不妨孤关于儒道的词语燕颔儒生燔书_儒焚典坑儒耆儒硕老通儒达识鸿儒硕学喔咿儒儿硕彦名儒老师宿儒风流儒雅关于儒道的造句1、“刚柔并济，儒道兼修”是陈励子的生活理想，“文若春华，思若涌泉”是“文思杯”全国征文大赛对你的期翼，那。2、这是一个儒道成圣的故事，儒家教化万民，道家替天行道，此时佛教大兴、道教赢弱、百家艰难、十国相争，巫妖虎视眈眈，蛮族屠城作乱。3、贾生意象的形成与儒道两种文化传统的深远影响不无关系。4、天仁大陆是儒道世界，遵从三纲五常，一家之中，拥有士族身份的家主最大。5、但在国姓爷看来，违反儒道天理不容。点此查看更多关于儒道的详细信息

“儒道互补”是中国传统文化内涵之一，中国传统文化可以用三个最精炼的词语来概括：一个是天人合一，一个是内圣外王，还有一个是儒道互补。这三个词语各自从不同的角度表述了中国传统文化的内涵和特质。　　儒道互补-中国哲学具有十大特点。儒道互补正是中国文化中互为因果相互作用的两股力量。儒家的精神和道家的智慧构成一种周延的哲学形态，即儒家以道家为因，道家以儒家为果，而儒道之间又分享着共同的一元、自因和时间性哲学特征。　　儒道互补是对中国传统文化的内容和结构的概括，先秦的诸子百家学说后来都衰落和断绝了，只有儒家和道家的学说得以广泛流传和发展，最终成为中国传统文化的两大主干和主体结构。儒道两家学说在历史的发展中逐渐形成了互补的文化机制，儒道互补犹如阴与阳、正与负的互动和互补一样，相生相融，相辅相成，奇妙无穷，经久不衰。　　中国传统文化源远流长、博大精深。就其内容和结构来看，儒道两家的思想无疑是主体；就其特质来看，儒道两家思想的互补最具决定性和典型的意义。在中国古代社会后期逐步确立的儒释道多元互补的稳定的文化结构中，儒道两家思想的交融互补居于首要的和基础的地位。因而，了解儒道互补，对于把握中国文化的基本面貌和深层底蕴，都是至关重要的。　　儒道之互补，是以两家学说在很多方面存在着广泛而又明显的差异为前提的。这些差异只是儒道两家关注的问题不同和解决问题的方式不同而已，因而并不是互不相容、截然对立的，并不构成激烈的冲突。惟其如此，才使得儒道两家的思想在很多方面形成了相辅相成、恰相对待的局面。它们各有长短得失，且此家之长正为彼家之短，反之亦然，从而使得两家思想的互补成为必要和可能。

分类: 社会民生 >> 宗教 问题描述: 儒家和道家的思想都是什么。 有何异同？ 解析: 儒家代表人物 孔子，孟子等，比较出名的代表作，论语等。 道家代表人物 老子，庄子等，比较出名的代表作，道德经等。 儒家入世、道家出世。儒家讲先天下之忧而忧、道家讲采菊东篱下悠然见南山。儒家天下兴亡匹夫有责，道家政治渺小艺术永恒 儒家讲究礼仪 尊孔孟之道 道家讲求修身养性~有朴素唯物主义 儒道互补，这在中国哲学史的研究中是个老而又老的话题了，然而从不同的角度和不同的侧面，我们又可以从这个古老的话题中不断地引发出新的思考。从内在的、隐蔽的、发生学的意义上讲，儒道互补有着两性文化上的内涵；而从外在的、公开的、符号学的意义上讲，儒道互补又有着美学上的功能。在相当一段时间里，国内学者根据由马克思、恩格斯所肯定的西方现实主义的价值取向，将具有“兴、观、群、怨”传统、主张用艺术来干预现实的儒家美学，看作中国古典艺术的主流；而将“灭文章，散五采，胶离朱之目”，“塞瞽旷之耳”的道家思想, 视为文化虚无主义和艺术取消主义的逆流。最近一个时期，作为庸俗社会学的一种反动，大陆学者则又与港台学界彼此呼应，在“大巧若拙，大辩若讷”、“大音希声，大象无形”的道家美学中发现了西方现代派艺术所梦寐以求的写意的风格和自由的境界，认为这才代表了中国艺术的真正精神；相比之下，儒家的那套“发乎情，止乎礼义”的诗教传统，却因急功近利而显得过于狭隘了……。应该承认，以上这两种观点各有各的道理，但放到一起，则又相互龃龉、彼此冲突。问题的关键，就在于这种非此即彼的态度只能看到儒、道一方其片面的合理性，而无法解释这二者之间彼此“互补”的辩证关系，及其在中国美学史上的整体功能。 在我看来，尽管儒道之间的关系相当复杂，可以用不同的结构模式来加以分析，但从对华夏美学的贡献而言，儒家的功能主要在“建构”，即为中国人的审美活动提供某种秩序化、程式化、符号化的规则和习惯；道家的功能则主要在“解构”，即以解文饰、解规则、解符号的姿态而对儒家美学在建构过程中所出现的异化现象进行反向的消解，以保持其自由的创造活力。正是在这种不断的“建构”和“解构”过程中，中国古典美学才得以健康而持续地发展，从而创造着人类艺术史上的奇迹。 一 从发生学的角度来看，儒家在进行礼乐文化的重建过程中，为铸造中华民族的审美心理习惯做出了特殊的贡献。我们知道，人与动物的不同，就在于人是一种文化的动物，而文化则是以符号为载体和传媒的。在这个意义上，著名符号论美学家卡西尔曾经指出，人是一种符号的动物。而以“相礼”为职业的儒者，最初恰恰是这种文化符号的掌管者和操作者。“近代有学者认为，‘儒"的前身是古代专为贵族服务的巫、史、祝、卜；在春秋大动荡时期，‘儒失去了原有的地位，由于他们熟悉贵族的礼仪，便以‘相礼"为谋生的职业。”（《中国大百科全书·哲学》下卷，第73页。）这种看法是有一定根据的，孔子所谓“吾少也贱，故多能鄙事”，“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”（《论语·子罕》）便是最好的说明。当然了，孔子所开辟的儒学事业，绝不仅限于这种外在符号的掌管与操作，他要使职业的“儒”成为思想的“家”，就必须通过以“仁”释“礼”的方式，而为外在的行为规范（符号形式）找到内在的伦理准则（价值观念）的支持，从而克服文化符号混乱无序的历史局面，以保持世人的文化品味。所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）即表明，在那个“礼崩乐坏”的时代里，礼乐的复兴在孔子那里绝不仅仅是一种简单的物质形式而已，它本身就标志着人与非人的界限。从政治的意义上讲，只有遵循礼乐本身所规范的行为法则和等级制度，才能使人与人在进退俯仰之间保持一种行而有等、爱而有差的和谐而有度的社会秩序，即所谓“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·颜渊》）从文化的意义上讲，只有掌握了礼乐本身所具备的有意味的符号形式，才能使人与人在温、良、恭、俭、让的社会交往中保持一种高于蒙昧和野蛮色彩的文明形象，即所谓“文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）尽管在孔子那里，文化的建构是要以生命的繁衍和物质的保障为前提的，“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！"冉有曰：‘即庶矣，又何加焉？"曰：‘富之。"曰：‘既富矣，又何加焉？"曰：‘教之。"”（《论语·子路》）然而这种“庶”——“富”——“教”的渐进过程也表明，文化的建构才是使人最终成其为人的关键。只有在这个意义上，我们才能够理解，一向强调忠孝安邦、礼义治国的孔子，何以会发出“吾与点也！”（《论语·先进》）之类的喟叹。 显然，在这种文化符号系统的建构过程中，人们产生了一种艺术的经验和美的享受。因为说到底，“艺术可以被定义为一种符号语言”，“美必然地、而且本质上是一种符号”，这类包含着艺术和美的“符号体系”，“在对可见、可触、可听的外观中给予我们以秩序”，“使我们看到的是人的灵魂最深沉和最多样化的运动”（卡西尔《人论》上海译文出版社1985年版，第212、175、214、189页。）。关于这一点，我们的前人在《乐记·乐本篇》中似乎已有所领悟：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，谓之音。”“乐者，通伦理也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。惟君子为能知乐。”在这里，声、音、乐三者的区别，标志着禽兽与人、野蛮的人与文明的人之重要区别。所谓“情动于中，故形于声”，是说由人嘴里发出来的声音，是人之情感的自然流露；但是当这种情感的自然流露还没有进入符号系统，还只是一种无法通约的声响时，它便等同于野兽的嚎叫：虽然也表达了一定的情绪，却无法加以辨别，也没人可以听懂。只有当这种声响进入了符号的系统，它才是一种主观情感的“人的”表达方式，即“声成文，谓之音”。这里的“声成文”，既可以理解为声响通过交织、组合而具有文彩，又可以理解为声响进入表义的符号网络而具有文意。事实上，只有当自然的声响进入了表义的符号系统，才可能具有无限丰富的复杂性和多样性。动物可以发出各种各样的声响，但是由于这些声响既无法在符号的意义上加以区分，更无法在区分的基础上加以组织并重构，因而总归是单调的。说到底，而无论文彩还是文意都只是人才具有的，这正是人与非人的区别所在，“是故知声而不知音者，禽兽也。”进一步讲，声音一旦进入了符号系统，便不仅具有了通约的可能，而且具有了伦理的意义，即“人的灵魂最深沉和最多样化的运动”。因此，如果人们只知道声音可以传达情感而看不到这种情感背后所潜伏的只有人才具备的伦理内涵的话，那么他充其量也还只是个野蛮的人而不是文明的人，故曰“知音而不知乐者，众庶是也。惟君子为能知乐”。所谓“惟君子为能知乐”一句，抛开儒家的阶级偏见来看，它指的实际上是一种文化的人对于美的多样形式和多层内涵的理解和把握。可以想象，如果没有孔子在三代文化的基础上所奠定的这一套“郁郁乎文哉”的伦理规范和典章制度，古代人的行为方式和情感方式不仅会变得杂乱无章，而且会显得单调无趣。甚至还可以这样讲，如果没有孔子及其儒家为建构礼乐文化所进行的历史性努力，以“礼仪之邦”而著称的中华民族，将会在很长时间或很大程度上停留在蒙昧和野蛮的状态之中。这很容易使我们想起宋人的那句多少有些夸张的话：“天不生仲尼，万古长如夜。” 从“符号系统”的角度来讲，孔子所重建的这套礼乐文化囊括了诗、乐、舞三个相互联系的组成部分。关于“礼”和“乐”之间的关系，《乐记·乐论篇》中有一段言简意赅的分析：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。”这就是说，“乐”可以沟通人与人之间的情感，“礼”可以辨别长幼尊卑之界限。光有“乐”而没有“礼”，人与人之间的情感就会放任自流，缺乏秩序感，少了等级观念；光有“礼”而没有“乐”，不同地位的人就会离心离德，缺乏沟通感，少了凝聚力。因此，最好的办法就是以“乐”助“礼”，以“礼”节“乐”，从而达到一种和而不同、爱有差等的境界。由此可见，“礼”、“乐”之间的辩证关系，就是“仁”、“礼”之间的矛盾运动在意识形态领域中的直接表现。而作为这一表现的情感符号，广义的“乐”又是由语言（诗歌）、旋律（音乐）、动作（舞蹈）三个要素组成的。合而言之，当这些要素共同伴随着礼仪而沟通着人们心灵的时候，它便会引起一种情感的共鸣和美的享受。所以《论语·学而》才会有“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”的论述。分而言之，当这些要素得到独立发展的时候，它们便会成为不同的艺术形式并各自发挥其美的功能。所以，对于诗，孔子才会有“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）的训导；对于乐和舞，孔子才会有“三月不知肉味”，“不图为乐之至于斯也”（《论语·述而》）之类的感受。从某种意义上讲，中国古代诗、乐、舞等表现艺术相对发达的历史特征便可以在儒家以礼乐来建构文化的独特方式中找到根据。 儒家建构礼乐文化的这种历史性努力，对中华民族审美心理习惯的形成和艺术价值观念的确立是影响巨大的、深远的，甚至夸张地说，是从无到有的。但是，这种由伦理的观念符号而衍生出来的艺术的情感符号又有其先天的弱点和局限。在形式上，由于后儒并未真正理解孔子“克己复礼”的深刻含义，因而不断地在“礼”的外在形式上大作文章，从而在《周礼》、《仪礼》、《礼记》等著作中为我们留下了一套举世罕见的繁文缛节，使人们在冠、婚、丧、祭、燕、享、朝、聘等一切社交活动中的举手投足都必须经受严格训练，受其影响，“乐”的形式也由简到繁，成堆砌雕琢之势。在内容上，由于“礼”的等级观念始终规范着“乐”的自由想象，致使艺术的形式发展得不到观念更新的配合与支持，以至于万变不离其宗，总是在“发乎情，止乎礼义”的情感模式中转圈子，由中庸而平庸。于是，最初是富有创造性的“建构”活动便导致了形式和内容的双重异化。在这种情况下，道家的“解构”活动便具有了特殊的历史意义。 二 黑格尔在《小逻辑》一书中指出，绝对的逻辑起点只能有一个，那就是“有”，即不加任何规定性的纯有，然而当这个“有”纯而又纯，以至于没有任何规定性的时候，它便转化为自己的对立面，变成了另一个逻辑环节——“无”。如果我们用这对范畴来理解中国文化，那么儒家的建构目标便是“有”，道家的解构目的则是“无”。同黑格尔观点相同的是，儒家的“有”在前，道家的“无”在后，二者的逻辑关系是不可易位的，否则，道家的解构就会变得毫无意义；同黑格尔观点不同的是，儒家的“有”并不是由于缺乏规定性而自觉地转化为“无”的，相反的，它恰恰是由于过多的规定性而需要用“无”来加以消解，以实现一种历史性的回归。 作为这种历史性的回归，道家的创始人首先在伦理政治的层面上对儒家的那套仁义道德提出了质疑。老子认为：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子·十八章》）因而主张“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子·十九章》）庄子更为激烈，他直接对“圣人”讨伐道：“纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为圭璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”（《庄子·马蹄》）之所以如此坚决地反对儒家伦理，是因为老、庄在那套君君臣臣的关系中发现了不平等，在那种俯仰曲伸的礼仪中发现了不自由，在那些文质彬彬的外表下发现了不真诚。在这一层面上，道家的学说，确实具有着反抗异化的特殊意义。但是，由于老、庄所反抗的异化现实有其历史存在的合理性，因而对这种反抗本身并不能简单地在哲学的意义上加以肯定。在反抗儒家伦理的同时，道家的创始人还进一步将批判的矛头对准儒家所建构的那套文化符号体系，并企图加以彻底地解构和颠覆。老子主张“绝学无忧”（《老子·二十章》），认为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《老子·十二章》）庄子更为激烈，干脆断言：“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩， 工 之指，而天下始人有其巧矣。”（《庄子· 胠箧》）在这一层面上，道家的学说，又确实具有某种反文化的色彩。但是，由于道家这种反文化的倾向是具有特殊的背景和前提的，因而对这种反抗本身又不能简单地在美学的意义上加以否定。换言之，道家的“无”是针对儒家的“有”而言的，道家的“解构”是针对儒家的“建构”而言的，因此，无论是在哲学的意义还是在美学的意义上，对道家的理解都必须是以对儒家的评判为前提的。 在美学的意义上，道家对儒家所建构的礼乐文化的解构主要表现在三个方面：首先是解构文饰，即消除文明所附丽在物质对象之上的一切修饰成分，使其还原为素朴的混沌形态。我们知道，孔子在强调了“文”、“质”之间的辩证关系，主张“质胜文则野，文胜质则史”（《论语·雍也》）的前提下，对“文”还是相当重视的，所谓“焕乎！其有文章”（《论语·泰伯》）就是对尧之时代所创立的雕琢文饰的感官文化的赞誉，所谓“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕”（《论语·泰伯》）就是对禹之时代所创立的绚丽多彩的礼仪服饰的褒扬，而所谓“周监于二代，郁郁乎文哉”则正是“吾从周”（《论语·八佾》）的必要前提。在谈到人之修养的时候，孔子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）这里所谓的“文之以礼乐”，即是把礼乐作为一种文饰而附丽在人的身上，使之具有高贵的品质和文化的意味。在谈到文章辞令的时候，孔子曰：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”（《论语·宪问》）这里所谓的“修饰之”、“润色之”，显然是一种辞章的加工和语言的装饰。在谈到艺术欣赏的时候，孔子曰：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”（《论语·泰伯》）这里所谓的“洋洋乎盈耳哉”，则无疑凝聚了艺术家的手法和匠心。这种思想，在后儒那里表述得更加明确，荀子曰：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）……。然而这一类“如切如磋，如琢如磨”（见《论语·学而》引《诗经》句）的文化努力，在道家看来则恰恰是违背自然和人性的。老子认为，“明道若昧，进道若退”（《老子·四十一章》），“道之华而愚之始”（《老子·三十八章》）也！如此说来，一切人为的努力、文明的追求，非但不能接近“道”的原初境界，反而背“道”而驰，创造出一大堆虚假、扭曲、芜杂的文化垃圾。——“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽。非道也哉！”（《老子·五十三章》）在这种“为学日益，为道日损”（《老子·四十八章》）的情况下，他主张，不如放弃过多的感官享受和精神欲求，“为无为，事无事，味无味”（《老子·六十三》），在简单而质朴的生活中体验纯洁而原始的生命乐趣，进入一种“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九章》）的境界。庄子及其后学也对那种雕琢和文饰的人为努力持怀疑和批判的态度：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反真。”（《庄子·秋水》）因而主张“人籁”不如“地籁”，“地籁”不如“天籁”，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《庄子·知北游》）由此可见，老、庄解构文饰的这一努力，并非只具有消极的破坏作用，而是在消解文化符号的过程中寻求着一种回归自然、法天贵真的新的美学意义。 其次，道家在解构物质对象之外部文饰的基础上，还要进一步解构儒家创造文化符号所遵循的内在法则。我们说过，在孔子那里，“礼”和“乐”这类文化符号是“仁”和“礼”之价值观念在意识形态领域中的直接表现，因此，作为特殊的“情感符号”，艺术所遵循的创作法则完全是以其“过犹不及”的行为标准和“中庸之道”的思维模式来决定的。孔子一向是主张以理节情、“绘事后素”（《论语·八佾》）的，用颜渊的话来说，就是“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”（《论语·子罕》）。以这样的法则来对待艺术，才能够创造出《关雎》之类“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）的符合伦理道德标准的佳作，并起到“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者”（《论语·阳货》）之类的警示作用……。然而在道家看来，既然儒家所遵循的那套伦理标准本身就是值得怀疑的，那么用这套标准来规定艺术的功利价值，则更是不得要领了。老子认为，不应该以艺术为手段来限制和扭曲人的自然情感，而应让人的生活和艺术遵循自然的法则和规律，以进入一种“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）的境界。在这个境界里，艺术是朴素的、自然的、非功利的，而只有以此三者为前提，人们的艺术活动才能够实现自由的想象和不断的创造，即所谓“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来， 然而善谋。”（《老子·七十三章》）这种“无目的的合目的性”，似乎比儒家那套“发乎情，止乎礼义”的观点更加符合艺术创造的规律。庄子及其后学也认为：“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庄子·庚桑楚》）并在此基础上发展出了一套“乘物以游心”的人生——艺术境界。所谓“乘物”，就是遵循自然的规律和法则；只有最大限度地顺应自然，才能够“游心”——以实现精神的自由和解放。这就象庖丁解牛一样，只有“依乎天理”，“因其固然”，才能够“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，乃至于“砉然向然”，“莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。”（《庄子·养生主》）由此可见，老、庄对艺术法则的解构，只是要摒弃人为的功利标准，并不是要践踏客观的自然规律；相反的，在处理自然与自由的辩证关系上，道家的“解构”活动则是有其独到的见解和创意的。 在解构文饰、解构法则的基础上，道家思想的极端性发展便是对于文化现象之载体的语言符号体系的解构。我们知道，早在孔子之前，以礼乐为核心的文化符号体系就已存在，只是由于缺少伦理价值观念的支撑，使得这一体系十分松散、很不牢固。而儒家的所谓“建构”，就是要以“仁学”的价值观念来支撑“礼乐”的符号体系，以克服“礼崩乐坏”的局面。针对当时文化符号体系混乱的现状，孔子曾发出“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《论语·雍也》）的慨叹。在他看来，“觚不觚”这类表层符号的混乱，意味着“君不君”、“臣不臣”等等深层价值观念的动摇。因此，他竭力主张以“正名”的方式来重新整顿价值观念和符号体系，并理顺二者之间的表里关系：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中， *** 无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）事实上，在孔子表述自己观点的过程中，我们也可以发现，他对于语言符号的运用是十分讲究并充满信心的。例如，在谈到仁人的品格时，孔子说：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）在谈到诗歌的艺术功能时。孔子说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）尽管儒家对逻辑学和修辞学并不太感兴趣，但所有这一切，至少能说明孔子等人对语言符号的肯定态度……。然而在以“解构”为能事的道家那里，对待语言符号的态度则刚好相反。老子曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子·一章》）在他看来，真正本体性的内容，是不可能用语言符号来加以表述的，一旦我们用有限的符号来形容“道”的时候，这个本体的无限意蕴便不可避免地被遮蔽起来，这就是所谓的“道隐无名”（《老子·四十一》）。在他的影响下，庄子也看到了语言符号的局限性：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”（《庄子·知北游》）并进而指出：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随；意之所随者不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”（《庄子·天道》）如此说来，由形色名声所组成的整个语言符号系统，都已在解构之列了。然而庄子解构语言符号系统的目的，并不是要废除这一系统，而只是为了借助语言来达到超越符号的意义。《庄子·外物》曰：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”由于这种表面符号的解构同深层意蕴的追求是互为表里的，因此，同解构文饰、解构法则一样，老、庄解构符号的努力也并非是全然消极的，事实上，它恰恰在另一个层面上接近了艺术语言的奥秘。 从以上的三重解构中可以看出，道家对中国美学的历史贡献，恰恰是作为儒家美学的对立面而得以呈现的。从审美理想上看，素朴本身并不美，只有反朴归真才是美。因此，如果没有儒家所建构的远离原始形态的礼乐文化，那么道家所追求的那种“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》）的生活状态便毫无审美价值可言了。从艺术门类上讲，如果说儒家美学与乐舞之间有着直接的亲缘关系，那么道家美学则对书画艺术产生了更加深远的影响。盛唐大诗人兼大画家王维主张：“画道之中，水墨最为上；肇自然之性，成造化之功。”（《山水诀》）这其中显然包含了老子“道法自然”的思想；晚唐画论家张彦远认为：“草木敷荣，不待丹绿之彩；云雪飘飘，不待铅粉而白。山不待空青而翠，凤不待五色而 。是故运墨而五色具，谓之得意。”（《历代名画记·论画体工用拓写》）这其间无疑渗透着庄子“得意而忘言”的精神。因此，大体如徐复观所言：“中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有孔子和庄子所显出的两个典型。由孔子所显示出的仁与音乐合一的典型，这是道德与艺术在穷极之地的统一，可以作为万古的标程；……由庄子所显示的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要又是结实在绘画上面。”（《中国艺术精神》春风文艺出版社1987年版，第5页。）只是我不太同意将儒、 道的这两种艺术精神用“纯”与“不纯”来加以区分。如果说儒家美学是强调“善”的，其极端性发展必然导致“伦理主义”；那么道家美学是追求“真”的，其极端性发展则难免导致“自然主义”。就其终极的价值取向而言，它们谁也不是纯“美”和纯“艺术”的。然而，“美”和“艺术”却恰恰处在“善”与“真”、“伦理主义”与“自然主义”之间。因此，正如儒家的“建构”需要道家的“解构”来加以不断地清洗以避免“异化”一样，道家的“解构”也需要儒家的“建构”来加以不断地补救以防止“虚无化”。事实上，正是在儒、道之间所形成的必要的张力的推动下，中国美学才可能显示出多彩的风格并得到健康的发展。 三 总之，与儒家以“建构”的方式来装点逻辑化、秩序化、符号化的美学世界不同，道家则是以“解构”的方式寻求着一个非逻辑、非秩序、非符号的审美天地。如果说，儒家的努力是一种从无到有、由简而繁的过程，其追求的是“充实之谓美”（《孟子·尽心下》）、“不纯不粹之不足以为美”（《荀子·劝学》）的境界；那么道家的努力则是一种删繁就简、去蔽澄明的过程，其追求的是“大音希声，大象无形”（《老子·四十一》）、“朴素而天下莫能与之争美”（《庄子·天道》）的境界。

儒道诸天修炼只有十大境界，由弱到强，分别是：童生、秀才、举人、进士、翰林、大学士、大儒、半圣、亚圣和儒圣。 这比‘儒道至圣"系统传送给他的儒道境界划分明显少了最后的圣祖和至圣两个境界。也就是说，在这个世界，‘圣祖"和‘至圣"这两境界是不存在的，也从来未曾有人达到过这两个超越凌驾在‘儒圣"之上的境界。所以，步非凡知道，若是他就这么如实公布自己的文宫之内拥有十二颗儒道星辰的话，定然会引来杀身之祸。

文位等级《儒道至圣》境界等级划分，儒道至圣修炼体系等级境界划分人族十文位文位能力童生 明眸夜视秀才 纸上谈兵、过眼云烟（方运得书山赏赐，提前拥有）举人 出口成章、舌绽春雷、蚊不近身进士 唇枪舌剑、平步青云（各国状元）、舌剑巨化（方运独有）翰林 神来之笔、身不染尘

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儒家与道家思想的区别如下：1、人性论比较不同儒家的人性论看到了人的社会属性，看到了精神文明教育的重要性，道家的人性论看到了人的生理与心理属性，觉察到虚伪而繁烦的宗法伦理对人性的桎梏相对个性的摧残，皆有所得，亦皆有所偏。2、人生论比较不同儒家的人生观，以成就道德人格和救世事业为价值取向，内以修身，充实仁德，外以济民，治国平天下，这便是内圣外王之道，其人生态度是积极进取的。对社会现实有强烈的关切和历史使命感，以天下为己任。道家的人生观，以超越世俗人际关系网的图绊，获得个人内心平静自在为价值取向，既反对心为形役，透外物面不反，又不关心社会事业的奋斗成功，只要各自顺任自然之性而不相扰，必然自为而相因，成就一和谐宁静的社会。3、思想核心方面比较不同儒家讲求“三纲五常”，其思想的核心归纳为“重仁尚礼”，而道家则讲求“无为而治”，其思想的核心则为道法自然，儒家尚仁，强调仁者爱人，必须克己复礼，以对人的尊重和具备同情心作为“仁”之核心标准，而以对自己的克制和约束提高道德水平作为其达到标准之必须手段。

儒家不能说成修真，不过也有境界划分：分为两层，低级的“成贤”；高级的“成圣”。这是被朱熹之流，把如儒家神话了，比如“存天理，灭人欲”，这实际上已经把道家佛家的“无欲无念”融合了。至于怎么修，就是所谓的“克制自己的私欲，讲求尊崇天道天理。”其实是非常扭曲和变态的。不过这里的“人欲”通常是指那些超出了正当要求以及违反了社会规范的欲望。

十九大报告指出“文化是一个国家、一个民族的灵魂。文化兴国运兴，文化强民族强。没有高度的文化自信，没有文化的繁荣兴盛，就没有中华民族伟大复兴。”中国优秀传统文化源远流长，博大精深，文化经典众多广奥，卷帙浩繁。文化是历史的理性，民族的魂魄，任何文化都是探索生命，中国文化始终指向人心，贞正人心，道家叫做‘“修心炼性”，儒家叫做“存心养性”，佛家叫做“明心见性"。天下兴亡，匹夫有责，人文精神是文化的精髓，民族的珍宝，国家的元气，人文精神参天地，育人心，穷理尽性以至于命，贯通于终始的是大慈恻隐之心。《论语》：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与。弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文”。百善孝为先，生我者父母也，育我者父母也，教我者父母也，勿忘大德，勿记小怨，知恩不忘，知恩图报，知恩必报，人不可忘恩负义。慈悲者父母之大德也，大爱者人之所归也，厚德载物，无声无臭，神用无方，万物自昌。只要我们心怀仁慈，就值得为生活去受苦，中国优秀传统文化是以仁爱慈悲为核心的人文文化，是人类文明史中永远无法逾越的高峰，他数遭劫难，但其深厚的生命力和浩然之气与时偕进，亘古常新。人文文化是自然历史的升华和人类精神生命的延续，是人类生存本能的自我保护，积蓄和激发，是人类文明的自我完善，人文文化的终极目的就是找到人类精神生命的根本，返回到这个境界。人文思想的闪电一旦射入人心，必然引导我们踏上自发自觉，自省自立，自我变革，自我解放的伟大征途。《黄帝内经》：“神者，正气也。正气内存，邪不可干，邪之所凑，其气必虚”。神通于天地四时，五藏人事，《庄子》：“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一”。人文文化是自在自为，警觉牢固的价值体系，忠孝廉耻仁义礼智信是其天然浑厚的丰富内涵。作为人文文化的精髓之一的“礼”，就是在个人的道德实践和伦理实践中把握住这个“神”，守住这个“神”。《礼记》：“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉”。“敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极”。“君子恭敬，撙节，退让以明礼”。礼的精髓就是诚，《中庸》：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。至诚无妄，至诚开明，至诚无息，至诚通神，人文文化的使命就是唤醒人心，贞正人心，塑造有信念和历史感的人，在创造美好新生活的过程中抛掉身上的脏东西，克服重重阻障达到自我意识和精神独立。没有信念和历史感的人必然是悲观的人，必然成为一己私欲和自身卑劣行为的奴隶；恣情纵欲，鼓怒骋志，轻浮急躁，简单粗暴之人以一己私欲为中心，以私欲害公利，以残贼伤至亲，他活着既不了解自己，也不了解他人，一旦克服自身即陷于混乱，一旦停止放纵生命即告终结，哀莫大于心死，麻木不仁则生气尽绝，《庄子》：“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪。近死之心莫使之复阳也”。纵观历史，侵略战争把侵略者退化成疯狂的野兽，贪腐把人民的公仆退化成人民的敌人，资本主义生产方式把劳动的主人退化成劳动的奴隶……人类史和个人史中的退化从上层建筑的更深处看无非说明了人文文化的丧失，说明了人与人之间没有形成符合生命本性的人与人之间的关系，人与人之间表达纯粹自然的人类情感成为不可能。仁爱慈悲是人的本质力量，仁爱慈悲的回归是人的本质力量的回归，中华文明的崛起必然以人文文化为承载和推动，没有文化根基的文明不是真正的文明，一种文明，当他自身放弃了自身的文化就真正走向衰落。中华民族的复兴在于中华优秀传统文化的复兴，中华优秀传统文化的复兴在于以仁爱慈悲为核心的人文精神的回归，中华民族的伟大复兴贡献给世界的不仅是一个民族的生存法则和一方中土，悠久灿烂的中华文明以其深沉广袤，绵延不息的中华历史和博大精深，繁荣昌盛的中华文化回答了人类最基本的问题：我们从哪里来，我们走向何方？越是民族的就越是世界的！中国梦，人类的梦！

中国传统文化是一个多元的动态的体系，学派纷呈，内外互动，多姿多彩。而在诸子百家之中，地位最高、影响最大的两位思想家，无疑是孔子和老子;渗透最深、流传最久的学派，无疑是儒家学派和道家学派。儒道两家相比，儒显道隐。儒家名声显赫，在两千多年中居于社会思想文化的正宗和主导地位，是政治、教育和道德领域的指导思想;道家崇尚自然无为，与社会现实保持着一定的距离，具有隐士派和浪漫派的风格，在大部分历史时期处于在野的地位，但它形成一股强大的潜流，扩散到社会文化生活各个层面，凡有儒家的地方便有道家与之对待和互补。我们可以说中国传统思想文化是阳儒阴道，外儒内道，道中有儒，儒中有道，自为而相因。假如只有儒家而没有道家，中国的传统思想就会失去一半光彩。林语堂说:"道家及儒家是中国人灵魂的两面。"这是千真万确的事实。

儒道之争 儒家为春秋末期孔子创立，其思想于后世影响深远。儒家主张"仁政"，"仁者，爱人"，要"克己复礼，天下归仁焉。"而仁义之根本为孝梯。儒家崇尚周道，提出"法先王"而"言必称尧舜"。提倡"天命"，讲尽人事，听"天命"，"务民之义，敬鬼神而远之。" 儒家还注重教育，提出"学而优则仕"及"有教无类"。 道家的主要代表人物是老子和庄子，著作包括《老子》、《庄子》。现存《老子》一书，又称《道德经》，为一富有哲学内容的书，是以民间谚语写成的韵文诗，成书于战国初年。《庄子》现存三十三篇，分内篇七篇，外篇十五篇，杂篇十一篇。 道家主张"无为"，《老子》五十七章称"我无为而民白化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴"。老子理想中的时代是"小国寡民"，鸡犬之声相闻，人们老死不相往来，而天下太平无事，庄子在社会政治观点上，把老子对现实生活的诅咒和不满，更发展为在现实生活中保持心灵的超脱。他认为，痛苦的原因是圣人们制定了礼乐，引起了竞争；提倡仁义，造成了虚伪。故仁义礼乐伤害了人的天性。和儒家仁义思想相抗衡。他那种寄希望于心灵的纯净和追求逍遥的境界对后世上人影响很大，及至魏晋时期，形成以老庄思想为骨架，糅合儒家经义代替繁琐的两汉经学的一种哲学思潮--玄学，亦称"老庄哲学"。希望采纳

　　儒家和道家思想比较　　1、孔老比较：孔子孟子是儒家的宗师和代表，老子庄子是道家的宗师和代表。孔孟作为 儒家的圣贤，给后世树立了道德(在伦理意义上)大师的形象，具有完善的道德人格，以救世安民为己任，富于理想，谆谆教人，死而后已。老庄作为道家的至人，给后世树立了智慧大师(老子)和艺术大师(庄子)的形象，具有高度的悟性相思维能力，以宁静淡泊为操守，冷淡世情，向往自得，其于外物，顺乎自然而已。 　　2、人性论比较：儒家的人性论看到了人的社会属性，看到了精神文明教育的重要性，道家的人性论看到了人的生理与心理属性，觉察到虚伪而繁烦的宗法伦理对人性的桎梏相对个性的摧残，皆有所得，亦皆有所偏。　　3、人生论比较：儒家的人生观，以成就道德人格和救世事业为价值取向，内以修身，充实仁德，外以济民，治国平天下，这便是内圣外王之道。其人生态度是积极进取的．对社会现实有强烈的关切和历史使命感，以天下为己任，道家的人生观，以超越世俗人际关系网的图绊，获得个人内心平静自在为价值取向，既反对心为形役，透外物面不反，又不关心社会事业的奋斗成功，只要各自顺任自然之性而不相扰，必然自为而相因，成就一和谐宁静的社会，其人生态度消极自保，以免祸全生为最低目标，以各安其性命之情为最高目标，儒家的出类拔萃者为志士仁人，道家的典型人物为清修隐者。 　　4、治国论比较：儒家强调有为，道家主张无为。 　　【家思想的核心】：仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌 　　【道家思想的核心】：是“道”，“道”是道家这一思想文化体系的最高范畴，为所有的道家学者所推崇。 　　5、思想核心方面比较　　儒家讲求“三纲五常”，其思想的核心归纳为“重仁尚礼”，而道家则讲求“无为而治”，其思想的核心则为道法自然，儒家尚仁，强调仁者爱人，必须克己复礼，以对人的尊重和具备同情心作为“仁”之核心标准，而以对自己的克制和约束提高道德水平作为其达到标准之必须手段。 u200d儒家道家思想的共同点1、儒家道家思想的价值体现2、儒家和道家的共同追求 3、对大道的追求是儒家和道家的共同目标，儒家和道家都怀着天下为公的理想，都期待着建立一个保障人们健康全面发展的政治制度。 4、本质上：儒家思想主旨是仁义,舍生取义,以仁孝治国. 道家思想主旨是自然和谐,道法自然,以无为治国。

中国传统文化体现的儒道精神就是修身，齐家，治国平天下。

一、 儒道两家核心思想之异同：重仁尚礼与道法自然 儒家思想与道家思想作为中国思想文化史的两座高峰，其思想不能说是根本对立但至少是有其明显倾向的不同，这种倾向的不同追溯其本源，则鲜明地体现于儒道两家思想的核心的不同——儒家思想的核心归纳为“重仁尚礼”，而道家思想的核心则为道法自然。 儒家尚仁，强调仁者爱人，必须克己复礼，以对人的尊重和具备同情心作为“仁”之核心标准，而以对自己的克制和约束提高道德水平作为其达到标准之必须手段。儒家对“仁”的重视和强调，大致可以从以下几点得以体现：1、“仁”的概念在儒家思想的经典著作《论语》一书中出现百次以上，其中以《里仁》篇专章论述了这一概念；2、儒家重“仁”，并不断的以“仁者爱人”为基本前提，向道德方向扩展其外延，将“仁”发展运用到人生问题、社会问题之中，“我欲仁、斯仁矣；”“君子坦荡荡，小人长戚戚；”此等论述在《论语》中比比皆是；3、儒家重仁，并不只关注于个人德行的修养，而个更多地将“仁”贯穿于政治生活、阶级统治，这种关注到儒家的继承者孟子的思想学说中体现得较为明显，“亲亲”仁也，“尊贤”义也；本“亲亲”之仁，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”；这些思想的阐述便将仁与政治紧密联系起来，于是有了“仁政”之说。任何标准的实现必然有其内在的手段方式，儒家重“仁”，其手段就是“尚礼”，以自我道德的修养及社会伦理的要求作为实现“仁”之必须手段，将克己复礼高度统一，从“克礼”到“复礼”，从重视自身德行到强调伦理观念，并驾齐驱实现了“仁”，从而将手段与标准统一结合，形成了儒家思想的核心。如果说儒家的重仁尚礼将其哲学视野围限在道德伦理方面[①]，那么道家思想之核心无疑弥补了这个局限，道法自然的核心观念为道家思想打开了另一扇天窗，道法自然的思想就其表面而言，仅指遵从于自然客观规律的变化，随自然而动，而就其深刻的内在实质，则是将人融于这个变幻莫测的宇宙世界中，这正是“自然”之所在；而“道”并非儒家思想中的伦理道德之道，它是一种更为宏观和客观的万事万物的变化规律之道，是自然之道，更是宇宙之道，这种“道”正好与儒家之道有机融合，形成了社会与自然，人与天地的物我合一。纵观人间之道，无外乎儒家之道与道家之道了！只不过，儒家将“道”现实化、社会化，而道家却将“道”超然化、自然化。儒家的“重仁尚礼”与道家的“道法自然”，在理论倾向上虽有明显不同，但也并非对立，它们也能在春秋众多理论中相对统一，而统一的关键即：天人合一。孟子将天道与人性联系起来，曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则天知也。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”；[②]老子则直接说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”——儒家将伦理修身寓于自然，道家将人性修养寓于自然，最终在天与人之间寻找到了契合点，形成“天人合一”之统一命题。二、 有为与无为——儒道两家之人生观比较 如果说强调“仁礼”是儒家思想的核心，它具有强烈的社会功用与规范意识的话，那么，“有为”意识则是从人生态度上将其仁礼思想贯穿始终；同样，道家既然依从于自然、宇宙，认为天地之间自有“道”在，那么，它所在人生观上的“无为”便是其思想核心的重要体现。那么，“有为”与“无为”之间到底存在何种联系与何种区别呢？我认为主要下有以下几点：1、联系：“有为”作为“无为”的对立面相生，而并非原始所在。众所周知，“有为”是相对于“无为”而讲的，“无为”先于“有为”而产生，后人习惯于把儒家强调仁礼对社会政治的干预作用归纳为“有为”思想，把古人受儒家思想产生的“学而优则仕”视为有为”的事件佐证，而事实上，“有为”思想并非儒家的原始产物，儒家最初的“有为”真正源于“无为”——“为政为德，譬如北辰，居其所而众星拱之”；“为政为德，然后无为”——儒家这种主张德治的手段去实现社会政治的无为而治的思想[③]，其实这就是“有为”思想的来源，只不过，在后人的理解中，既然都倡导了干预政治，参与社会政治生活，你想要“无为”肯定是不可能的了，社会不允许你“无为”，国家不允许你“无为”！即便是“有为”源于“无为”，但儒家的思想骨髓里却将这种“有为”的态度根深蒂固地埋进了。《论语》之《为政篇》、《雍也篇》、《颜渊篇》、等多个篇章的记录中都有较为详尽地记载——子夏曰：“仕而优则学，学而优”；“士而怀居，不足以为士矣”；季康问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”如此种种，还能说儒家“无为”么？不能！儒家是“有为”的！这就与道家之“无为”形成了对立，它们之间的对立面体现于哪些地方呢？下面第2点将试作分析：2、区别：儒家与道家在人生追求及人生态度上的差异，是“有为”与“无为”的区别的具体表现。1）儒道两家在人生追求与社会价值关系的认识上存在着明显的差异：儒家突出强调人的社会价值或群体价值，道家突出强调人的个体价值或自我价值。[④]儒家与道家的有为与无为在很大程度上其实是就对社会的态度而言的，儒家的有为是要有为于社会，人的个体价值与追求应当与社会价值密切挂钩，人的自身追求必须对社会有用，有用于社会而作为才是人身自我价值实现的根本；与之截然对立，道家却认为人的个体价值与自身追求要与社会价值分开，人要得到自我认识的提升就必须脱离世俗，与世无争，在对社会价值的无所作为中去寻找人生的自我生命价值和理想境界的实现。2）儒家与道家在人生态度上存在着明显的不同：儒家是积极进取的，对社会现实有强烈的关切和历史使命感，以天下为己任，对同类和他人具有强烈的同情心；而道家却是消极顺从的，超越社会与现实的重重枷锁，在个人的心灵净化中实现无我的和谐超脱，对社会则超然视之。三、儒家与道家气质风度之异同：刚健中正与阴柔脱俗儒家既然强调“礼”，要求“有为”，那么其气质风度也必然要与其思想相符合，“刚健中正”四字正好将儒家这种气质风度概括其中；与之相反，道家喜爱自然，尚无为与自由，那么，阴柔脱俗正是对其作了较好的描述。1、 古人云：仁者要山，智者要水。儒家与道家作为“仁”与“智”的代表，其鲜明的兴趣倾向也正体现了各自在气质风度上的不同——仁者之所以喜爱山，因山之高大、雄伟；难以攻破；千百年而不曾变化消亡；而智者之所以喜爱水，则因水之纯净与流动，无形奔放而自由。这种兴趣倾向无疑从侧面将儒道两家的风度予以比较，从而丰富和完善了其气质。2、 刚健与阴柔：儒道两家的内在气质之比较 儒家的重仁尚礼思想使人只能“有为”于社会，既是“有为”的，那么无论是对个人的修养还是于社会政治生活的个人作用，它在气质上都必须是强大而中正的，只有这样，它才能“有为”而作于社会，才能使其思想核心“重仁尚礼”真正统一在社会之中。而道家则不同，它既是喜之于道法自然的，社会的一切对它便毫无约束可言，它完全不用去强大，也不用去中正，只要内心安宁便可逍遥于自然宇宙之中，所以，它的气质风度上更多地体现了阴柔之美，以达脱俗之质。儒道两家的气质风度之相融相对，正好将人类社会与自然宇宙有机包容，形成了一个有形之中蕴涵无形，无形之间处处有形的世界。综上之言，儒家的重仁尚礼与道家的道法自然相对立统一，又在各自的“有为“与”无为的人生观中得以要求，最终在各自“刚健中正”与“阴柔脱俗”的气质风度中得到完美体现，将一个自然与社会﹑宇宙与人的世界用人类自己的语言思想予以阐释，为中国文化思想史中主流意识形态的描述写下了光辉灿烂的一笔

儒道互补是一个漫长的发展过程，它与中国文化的兴起、发育与演化相始终。 孔孟与老庄的气象是很不相同的。孔子孟子是大教育家，是道德大师，他们一生学而不厌，诲人不倦，为弘扬仁义孝梯，为修己以安百姓而奋斗不息，虽历尽波折而不改初衷。老子庄子是大哲学家，是智慧大师，他们是超越世俗的隐士，大智若愚，微妙玄通，具有隐士的风度。一种是入世的，一种是出世的。孔孟的治国之道是“为政以德”(《为政》)、“仁者无敌”(《梁惠王上》)，具体地说便是:导之以德，齐之以礼，和之以乐，任之以贤，使之以惠。老庄的治国之道是“无为而治”，具体要求是:君道简约，臣民归朴，各顺其自然性情，自化自富，因势利导，而不妄加干预。人的成长和社会的发展，既需要“人为”，也需要“自然”。所谓“人为”，即是文明的传承、发展、创造，即是人的主观能动性。所谓“自然”，即是文明的协调和纯化，即是事物内在的本性，和事物的客观发展趋势。文明既要发展，又要调适，所以老庄和孔孟的思想本身即已互相包含。孔子赞美大舜“无为而治”(《卫灵公》)，其进取的生活态度中也包含着退避之道，故说:“用之则行，舍之则藏”(《述而》)，“天下有道则见，无道则隐”(《泰伯》)，“隐居以求其志”(《季氏》)，“无可无不可”(《微子》)，故孟子称孔子为“圣之时者也”(《万章下》)。孟子借鉴老子“含德之厚，比于赤子”(五十五章)的思想，提出“大人者不失赤子之心”(《离娄下》)从而把他的“良知”理念纯化了。他还说:“养心莫善于寡欲”(《尽心上》)，其说与老子“少私寡欲”一脉相承。反之，老子除了主张隐世，也讲“爱民治国”(十章)，“与善仁，言善信”(八章)。庄子除了批评儒学，也讲仁义:“德无不容，仁也；道无不理，义也”(《庄子·缮性》)。 儒道两家各有自己奉习的经典，如儒家奉习《诗》、《书》、《春秋》、《论语》、《孟子》，道家奉习《道德经》、《南华经》、《列子》等。只有《周易》为儒道两家所共同奉习，其中的缘由，一是《易》为中国文化之源，当然也是儒家道家之源；二是《易传》为儒道两家学者共同创作，故后世儒者珍贵它，新道家也珍贵它。《周礼·春官·宗伯》记载，易有《连山》、《归藏》、《周易》三种。据《周易》专家金景芳研究，《归藏易》以坤卦为首，突出坤德和女性的地位(见金景芳、吕绍纲:《周易全解》的金景芳《序》。吉林大学出版社，1989年)，与《道德经》贵柔守雌的思想一脉相通。而《周易》以乾卦为首，主张天尊地卑，男主女从，则是一种阳性文化，容易为儒家接受。战国时期，儒道结合成为一种思潮，儒家借重于道家的理论思维来发展自己的哲学，道家借重于儒家的现实态度来发展自己的政治伦理学。在这样一种文化背景下，《易传》出现了。它宣传阴阳合和、刚柔相济，第一次创造出为各家共同接受的哲学体系，即是阴阳哲学。《易传》一方面阐扬儒家的仁义礼教之学，故说:“安土敦乎仁，故能爱”(《易传·系辞上》)，“立人之道曰仁与义”(《易传·说卦》)，“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正，正家而天下定矣”(《易传·家人卦·彖传》)；另一方面《易传》又用道家的天道之学给儒家寻找哲学的根据，故《说卦》在论述“立人之道”以前，先讲“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚”，表示人之道来于天地之道。《序卦》在讲述君臣父子关系之前先从宇宙万物讲起:“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣”，儒家从来没有这样的讲法。《系辞上》说:“神无方而易无体”，无体即无定体，它“寂然不动，感而遂通天下”，此即是老子的道。但是《易传》又对老子有所修正，它不限于用柔顺坤德解释道的性质，而阴阳并重，乾坤并崇，故曰“一阴一阳之谓道”，又曰:“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”(《易传·系辞上》)，又曰“男女构精，万物化生”，“阴阳合德，而刚柔有体”(同上，《系辞下》)。《易传》运用阴阳的理念，将道家的形而上学同儒家的伦理学有机结合起来，达到了水乳交融的地步。 宋明道学(包括程朱理学和陆王心学)是儒家哲学理论的高峰，被人们称为新儒家。宋明道学继承和发展了先秦与汉魏的儒学，在“道”的最高概念指导下，建立了以理或心为本体的哲学系统，使儒家学说终于有了足以与佛学道家相比美的形上学层次。以往的研究者较多地看到宋明道学对佛学特别是禅宗思想的吸纳，认为是佛学提高了儒学。这诚然是事实，但宋明道学的形成也十分得力于吸收道家哲学思想，在有些方面也许道家的影响比之佛学更为深刻。（1）老子提出的“道”成为宋明道学的最高概念，“道学”之名因之而生，而在此以前的儒家以“仁”为最高概念，这是一个重大的变化。邵雍说:“道为天地之本，天地为万物之本。”(邵雍:《皇极经世·观物篇》)张载说:“运于无形之谓道，形而下者不足以言之。”(张载:《横渠易说·系辞上》)二程说:“阴阳，气也，形而下也；道，太虚也，形而上也。”(《河南程氏粹言》 卷一)朱熹说:“阴阳是气不是道，所以为阴阳者乃道也。”(《朱子语类》卷七十四)他又将“道”与“理”与“太极”相贯通，说:“理也者，形而上之道也，生物之本也”(《朱文公文集》卷五十八)，“道，即《易》之太极”(同上)。在心学家王阳明那里，“道”与“心”是可以互释的，道心即是良知，他说:“心体即所谓道”，又说:“心即道”(王阳明:《传习录》上)。道学家推崇十六字真传:“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”(见《尚书·大禹谟》)，以道心为理想人性，所谓道心即是合乎宇宙大道的人性。以上可知，“道”的概念涵盖着“理”与“心”的概念。（2）道学家受启于《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(《易传·系辞上》)的说法，提出了自己的体用论，以道为体，以器为用，或者以理为体，以气为用，将本质世界和现象世界协调起来。朱熹认为理世界是气世界的本体，无形无象，气世界是理世界的体现，有形有象:“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”(《朱文公文集》卷五十八)。王阳明“四句教”说:“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”(《传习录》下)他以“无善无恶”为心之体，这与儒家“人之初性本善”传统说法不同，他在善恶之上还发现了超乎善恶的心体，这是受了道家“有以无为本”的影响。（3）宋明道学里心学一派，特别是泰州学派，高扬主体意识，赞美纯真人性，追求精神自由，皆得力于道家的庄子学派和魏晋玄学放达派的薰染。颜钧发挥道家自然人性论，并秉承魏晋风度，谓“率性所行，纯任自然，便谓之道”(黄宗羲:《明儒学案·泰州学案》)，故不为名教所束缚。李贽发挥老子“赤子婴儿”之说和庄子“真人”之说，提出童心说，谓“童心者，真心也……失却真心，便失却真人”(《焚书》卷三)，以此反对一切虚假行为。焦竑发挥庄子“知者不言”(《庄子·知北游》)的思想，指斥圣人之书为“古之糟魄(粕)”(同上，《天道》)，提出“学者当尽扫古人之刍狗，从自己胸中辟出一片乾坤，方成真受用，何甘心死人脚下?”(《焦氏笔乘》，上海古籍出版社，1986年版)并指斥“唐疏宋注，锢我聪明”，“汉宋诸儒之所疏，其糟粕也”，(同上书)，形成一种相当自由的思想。何心隐从庄子“相忘于江湖”的理念中引申出“相忘于无子无父”、“相忘于无君无臣”(《何心隐集》)的主张，成为当时的异端思想。总之，泰州学派的适性主义、批判精神和平民观念，皆渊于道家的个体意识，其思想脉络是清晰可寻的。