康德

康德：自杀是可恶的，因为上帝保佑，这样做，上帝禁止自杀，因为这样做是可恶的。 2，努力使生活幸福的最佳方式。 （请注意：这里是你的爱好。）3，没有目标的生活，就像是没有罗盘和导航。 4，诚实比一切智谋更好，因为它是足智多谋的基本条件。 5，羞怯一些大自然的秘密，用来抑制放纵的欲望。这是符合大自然的呼唤，但从来没有与善良，美德与和谐。 6，你想办大事，青年时进行。魅力和尊敬7，有两件事情更经常地认为他们持续很长一段时间，他们是新的和日益丰富的灵魂：我的头星，道德律我的脑海里。 8，学会幽默和风趣，苦的人。 9，活动或运动，是人类健康的良师益友。 10，享受的是最好的。 （请注意：这里是你的爱好。）黑格尔：运伟大的思想，排队的伟大的失落。 收拾行装，独自旅行。 做一个孤独者。 如果音乐是流动的建筑，建筑是凝固的音乐悲观的心态，乐观的意志不知道的是不是免费的，因为反对他是一个陌生的世界有价值的目标，生命才有价值在纯亮纯粹的黑暗看不到任何东西。 任性和偏见拥有个人主观的看法和意图 - 是一种自由，但这种自由还停留在奴隶的情况。 只有那些躺在坑里，从不仰望的高度的人将看不到出头之日。 人站在了躺在绿色的草地，微风吹来，尽管天的思考最大的天才，眼睛望着天空，温柔的灵感始终不光顾他。 所有的东西都自然有合理... 邪恶是发展的原动力实体，在本质上，这是主要的如果你的生活不能改变嘛，是一种无法抗拒的疼痛，这种疼痛会是你的幸福！给自己一个希望和勇气。喊没什么大不了的！大方告诉大不了就是嘿，哥们，我说，嘿，哥们对我说，怎么可能存在没有意义的。 在世界历史上是试验中的世界“，揭示其历史的神义论和人类正义的双重性格

These forms of rightful interaction are at the same time the outer limits of rightful interaction. Anything done in violation of them will be wrongful, and so, for Kant, coercive. If I interfere with your property, either by using it for my purposes, or damaging it so that you cannot use it for your purposes, I coerce you, in that I deprive you of your capacity to use what is yours to set your own purposes. If I breach a contract with you, I deprive you of particular means you were entitled to – in this case, the use of my powers in the specified way. And if I take advantage of a relationship the terms of which you cannot consent to, either because you are ill or a child, or because you are not in a position to supervise the particulars of my use of it – I coerce you in the sense that I draw you into my purposes. In each of these disparate ways, I interfere with your freedom, either by compromising the means against which you choose your own purposes, or, alternatively, by using you or your means to pursue purposes you have not made your own. In each case, I wrong you if I make you subject to my choice, because I violate the reciprocal limits on freedom that protect each of us from the choice of others

黑格尔《精神现象学》《逻辑学》 《哲学科学全书纲要》 《法哲学原理》 康德《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》叔本华《论视觉与颜色》《论充足理由律的四重根》《论意志的自由》谢林《哲学史讲演录》《自然哲学体系初稿》《先验唯心论体系

合目的性是康德美学中的一个重要概念，而作为先验的判断力的原理的合目的性原理，是康德美学的核心所在。而对康德的合目的性原理的内涵、特性与影响的剖析与揭释，可增进对合目的性原理乃至整个康德美学的认识与理解。一、康德合目的性原理的内涵1．目的与合目的性的规定在康德美学中，目的与目的性等概念都有他特定的规定，在探讨康德的合目的性原理之前，须把这些概念厘定清楚。那么，什么是目的呢？康德给出了自己的确切的表征，他说：“一个关于对象的概念在它同时包含着这个对象的现实性的基础时叫做目的。”（1）康德把目的分为内在目的与外在目的两种，外在目的指一物的存在是为了它物，是一事物对另一事物的适应性。在这里，康德所谓的“目的”是一种“内在目的”，它意指在一事物的概念（本质）中包含着它自己的内在可能性的根据，也就是说，一个事物的形成与发展不取决于任何外在的因素，而是有赖于其内在必然性。很显然，康德的内在目的论，有别于无目的性与外在目的论。关于什么是合目的性的问题，康德给出的定义是这样的，“…而一个物体和诸物的只是按照目的而可能的品质相一致时，叫做该物的形式的合目的性。”（2）在康德看来，判断力的原理，在涉及一般经验的规律下的自然界活动的形式时，就称为在自然界的多样性中的“自然的合目的性”。而自然的合目的性又可分为形式的合目的性和质料的合目的性。显然，康德作为审美判断之原理的合目的性原理，是指形式的合目的性，它是关于自然的合目的性的美学表象，而有别于作为关于自然的合目的性的逻辑表象的质料的合目的性。康德进一步阐释了关于目的与合目的性的思想。就目的而言，例如“人”之所以成为“人”自身，正是基于按照“人”这一概念要求自己，并由此与其它动物区分开来。“人”这个概念本身包含着人的现实性的基础。无疑，它是自身存在的根据。就合同的性而言，通过此概念可以把自然界的诸经验规律的多样性统一起来。例如看见一座山、一条河、一朵花时感到的愉悦及其一致性。2．合目的性原理的证明在康德关于美的分析中，合目的性原理被作为奠基于共通感基础之上的审美的思维形式，它是审美的普遍性的主观依据。在康德看来，审美判断作为一种反思判断，它的先验原理便是合目的性原理。这正如鲍桑葵所指出的：“在鉴赏判断中所包含的关系方面，美是一个对象的合目性的形式，只要这个对象能在没有目的观念的情况下知觉到。”（3）进而，康德用演绎法来证明为何需要这一先验原理。对事物的认识，除了受时间条件的规定外，还要受事物的样式条件的规定，某物与它物的样式不同，构成了自然界中事物间的区别，样式成了某物之所以是某物的原因，而且这原因也是结果。因为，某物的样式显示出某物好象是有目的的。单纯经验规律的显现方式是多种多样的，感受是私人的，趣味无可争辨。但是，自然的诸经验规律有无统一性呢？能否在少数原理下把多样性统一起来呢？这就是康德寻找合目的性原理的驱动力。康德认为，必须设想有这种统一性，因为这是知性的必然要求。他说：“必须为了探究这些经验的所谓的规律而设置一个先验原理作为对它们的一切反思的基础，从而按照它们，一个可认识的自然秩序才是可能的。”（4）因此，就必须设定自然本身有目的，同时自然的形式具有合目的性。3．合目的性原理与审美和艺术那么，合目的性与人的审美情感又有何关系呢？某物具有自然的合目的性，就会使人愉快。为何自然的合目的性能与我们的愉快情绪相联结呢？康德认为，这是由于一种意图的达成就导致愉快，而意图的达成就是把单纯经验规律的多样性归结为原理的统一性。他说：“一切意图的达成都与快乐的情绪相联结；这意图的达成有一先验表象为其条件，象在这里对于所有反思着的判断力有一个原理一样，快乐的情绪也是被一个先验和对每个人都有效的根据所规定：并且也仅仅是由客体联系到认识机能。”（5）当一自然事物的形式，符合了我们头脑中先验的关于自然形式合目的性原理，因此，也符合了我们的认识机能的要求，从而使我们在知性力和想象力的和谐产生的表象中，产生愉快的情绪。而引起自然的合目的性的美学表象的对象就被称为美，而通过情感对美的对象的判断则被称为鉴赏。康德认为，艺术活动不同于自然活动，艺术活动是基于理性之上的自由创造。康德把合目的性原理作为始终不脱离感性形态去寻求审美的普遍有效性的根据，它不是为自然而设立的，而是为人自己设立的。基于合目的性原理，人们可寻求较为一致的有可能达成共识的共通感，从而为美学及各门艺术的发展奠定了坚实的基础。 二、康德合目的性原理的内在特性康德的合目的性原理不仅有丰富的内涵，还有其独特的规定即特质或内在特性，由此对自身加以限定并与先前的诸多的美学理念相区分，从而为审美活动中的判断力提供基本原理。康德的合目的性原理的内在特性主要体现在以下方面。1．无目的的合目的性在康德那里，无目的的合目性之中前后两个目的的内涵是不一样的。客观上，美不是有用的，审美是无利害性的。康德说：“那规定鉴赏判断的快感是无任何利害关系的。”（6）虽然美感伴随快感，但它是快感的升华。而主观上，它又是有目的的，这种目的反映的是主观的知性力与想象力协调的心意状态的情感形式，这种情感形式通过一种类比，一种拟人化的思维方式，使得对象始终不脱离表象而体现出合目的性。因此，审美的合目的性仅仅是形式本身同快乐与不快乐的情感的一种关系，而与通常意义上的目的区分开来。美不仅和愉悦性本身也和善相区分，因为在康德看来，愉悦性和善都具有明确的主观目的。 2．合目的性的主观性合目的性的思维方式处于特定的心意机能状态之中，合目的性是指对象对主体的合目的性。这里，对象是合目的性的形式，主体则是知性力与想象力协调的情感，通过该情感，主体将诸多个别的自然现象统一于一个先验的自然整体，从给定的特殊去寻找普遍，从偶然中去寻求法则。康德认为，从方式上来看，审美判断具有范例的必然性，当然这以人们共同的感觉力为基础。从量的方面来看，审美对象是个别性的事物，审美判断是单称判断，但却具有普遍有效性。当然，这种普遍性是主观的，严格说应是主体间的，即一种人同此心、心同此理的心意状态。通过这种心意状态，主体以自己的情感来理解自然，这无疑是一种拟人性。 3．无涉理性概念的合目的性 作为审美或鉴赏判断力原理的合目的性原理，有别于逻辑判断。康德认为，自在之物作用于感官产生直观印象，通过先天的直观形式时间和空间才形成感性表象。审美表象与逻辑表象的一个重要区分在于，后者依概念的目的表象进行判断，而前者不依概念进行判断。逻辑判断不仅是对事物的形式的判断，而且是对事物作为成果的判断，它以我们头脑中先验地对这事物的目的的概念的表象为依据。合目的性原理，诉诸形式合乎人的诸认识机能的统一性，也即通过愉快或不愉快的情绪来进行，而不涉及概念，进而与逻辑判断相区分。在这里，“康德的原则是，没有抽象的概念，就不可能有客观的判断，而美则不牵涉抽象的概念。”（7） 4．先验性与先天合理性传统美学的经验主义与理性主义陷入了关于美的本性等问题的纷争之中而不能自拔，康德则另辟蹊径，在先验性上花大力气。康德在《纯粹理性批判》中发现了认识能力的先验原则，在《实践理性批判》中发现了欲求能力的先验原则，之后，他又在《判断力批判》中极力寻找快感与不快感的原则。他认为，在哲学的这三个部分中都应有其先验原则。审美趣味判断在现实生活中是一种复杂的经验现象，其中包括个人审美的、认识的和道德的等多方面的动机，也包括社会的、文化的、传统的和习俗的各种因素。但康德把这些方面与因素全都悬置起来，从先验的立场来考察一般意义上审美趣味判断所涉及的先天的条件和要素。“美感的根源被康德归结为主体的所谓先天共同感”。（8）同样，康德用先验的方法于崇高的分析。“正是通过无利害关系这一概念，康德打破了美学中快感的优越性。”（9）从而奠定了合目的性原理的先天合理性基础。据此，康德将审美活动与其它人类行动加以区分，“在康德看来，艺术的精神本质源自审美行为与实用行为和食欲行为之间的差别，尽管康德本人偏爱感性直觉。”（10）显然，这种差别根源于审美活动的先验性。三、康德合目的性原理的影响康德的合目的性原理与他的整个美学，在西方美学史上具有极其重要的价值与地位，并产生了有益的启示与深刻的影响。“这种影响，有大的方面涉及一种新的美学思想产生的影响，也有小的方面某种具体理论观点的影响，有直接的对它贴近时代的影响，也有间接的对20世纪美学发展的影响。”（11）1．为从自然通达自由提供了依据康德的《判断力批判》是康德美学的基本著作，更是康德哲学体系的完成，也是康德整个理性批判事业的总结，没有它我们很难从整体上理解与把握前两种批判。把美学与目的论结合在判断力中是康德的首创。同时，判断力作为人类高级认识诸能力，它介入了知性与理性之间，虽然不具有自己的立法，但却有自己的独特的原理。人的心意机能可分为认识机能、愉快或不愉快的情感机能和欲求的机能等三大部分，对于认识机能而言，知性为自然界立法，提供一个关于自然作为现象的理论知识的规律。对于欲求机能，理性按照自由概念规定了它应遵从的先验规律。而愉快或不愉快的情感介于认识机能与欲求机能之间，和判断力介于知性与理性之间一样。正是判断力使知性与理性之间的过渡成为可能，情感使认识与欲求之间的过渡成为可能。同时，判断力也是知性与理性的综合，正如情感是认识与欲求的综合一样。康德的合目的性原理表明美克服了意识中彼此分裂的各种情形，这正如黑格尔所说：“美消除了这种分裂，因为在美里普遍的与特殊的，目的与手段，概念和对象，都是完全互相融贯的。”（12）康德认为：“人类理性的立法（哲学），有两大目标，即自然与自由，因而不仅包含自然法则，而且包含道德法则，这两者开始被表现在两种不同的体系中，但最终则在唯一的哲学体系中得到表现。”（13）在康德的诸先验原理中，合目的性原理居于中介地位，起着桥梁作用，联结着规律性与最终目的。正如康德所说：“判断力以其自然的合目的性的概念在自然诸概念和自由概念之间提供媒介的概念，它使纯粹理论的过渡到纯粹实践的，使从按照前者的规律性过渡到按照后者的最终目的成为可能。因为通过它，最终目的的可能性才被认识，而只有它最终目的才能在自然里以及在它和自然诸规律的谐和里成为现实。”（14）他还说：“审美的合目的性是判断力在它的自由中的合规律性。”（15）这样，康德实现了合目的性与合规律性的统一。而艺术包含有自由本性，艺术凭借合目的性原理，成为从自然通达自由的必由之路。2．对后世美学的启迪许多后世美学家都受过康德合目的性原理与他整个美学思想的影响。费希特受康德启发，把美的根源看成是导于主体，与康德一样，也持有天才艺术观。在谢林的天才艺术观中也可发现康德的痕迹。席勒把康德的游戏说改造后并提出了游戏冲动说，他认为，美是自由观赏的作品，这一点与康德很相近。叔本华接受了康德美只关涉主体的情感的思想，他同样把审美活动视为完全不计利害的观察、与利害无关的观照，他也认为，审美不包含欲望和概念，它既不是伦理，也不是认识，只是主体与表象的契合。康德合目的性原理中审美不涉利害的观点对浪漫主义美学、唯美主义产生了重要启示，并成为其理论依据。作为新黑格尔主义者，克罗齐从康德那里吸收了许多思想，他同样认为，审美和艺术不同于道德，而具有非功利性特征，审美是无概念的，也是非逻辑的。以反黑格尔美学的面貌出现的人本主义美学与科学主义美学都从康德美学原理中吸取了不少养份。现象学美学家普遍受到康德的影响。杜夫海纳认为，美来源于主观的合目的性，他说：“通过美，自然表现了对我们的好意。正如康德提醒我们的，审美判断所涉及的目的性可能是一种无目的的、主观的、形式上的目的性，其现实性存在于我们的主观能力的关系的内在目的性之中。”（16）萨特也否定了审美的功利性。伽达默尔吸取了康德美学中的主体性思想，但差别在于，康德把鉴赏判断的根源归于主体的认识能力与情感，而他把鉴赏视为一种解释。3．存在的问题及其解决康德的合目的性原理与他的整个美学也为后世留下了不少的问题，有待解决，而在着力解决这些问题时，后世美学取得了新的发展。康德的无利害关系的思想，遭到了许多人的批判。其实，审美完全无功利也是不可能的，美的社会功利性在自然与社会中体现得突出一些，而在艺术中显得隐蔽一些。康德把理想美建立在依存美而不是自由美之上，本身就反应了康德在美有无功利性、涉否概念等问题上的矛盾。阿多诺认为：“然而，艺术不会停滞在无利害关系之中，而是在继续发展。这样，艺术便以不同的形式再生出内在于无利害关系中的利害关系。”（17）赫尔德不同意《判断力批判》中的基本观点，他反对把美看成无利害的与无概念的。黑格尔不满足康德合目的性原理的主观性特征，他认为，在康德那里，普遍性与特殊性、概念与对象、目的与手段等的统一只能在思想中完成。黑格尔认为，这种统一不仅存在于思想中，也应存在于现实世界中，因而既是主观的，也是客观的。 在康德那里，审美判断既被设定为一种关于情感的判断，同时又认为，审美判断具有普遍有效性。“但是，康德对审美判断的普遍有效性所进行的这样一种阐述，却充满了无法解决的矛盾。”（18）同时，康德致力于用判断力去沟通感性与理性等多个二元世界，而到了海德格尔那里，二元世界得到了超越，他认为，艺术也是理性的，思想也是感性的。海德格尔认为，美是存在的显现，较之康德又进了一步。随着现象学与现象学美学等的产生与发展，这些问题得到了有效的解决。

Act in such a way that you always treat humanity，whether in your own person or in the person of any other，never simply as a means，but always at the same time as an end。 H.J.Paton 翻译的Groundwork of the Metaphysic of Morals（New york：Harper＆Row 1964）

　　基于对人类精神维度的建构，希腊人高度重视审美与教育。在追求和获取真理、知识的价值指引下，苏格拉底发现了德行、美、教育的三者关系。柏拉图建立了理念与美的政治理想国。亚里士多德则提出艺术是摹仿，摹仿源于求知本能，摹仿本身就是教育与学习的学说。而贺拉斯的“寓教于乐说”更是理性主义经典。也许是某种机缘，希腊罗马时代的这些思想家们都亲躬于教育。18世纪在启蒙精神的催动下，审美与教育被提升到空前的高度。审美与教育不仅是改造个体的力量，而且是社会革命的动力和方式。不过，18世纪之前，囿于对人的生存与发展视野狭隘、定位偏差，审美与教育始终未能在人的全面发展和解放的层面上找到深度结合的契机。　　希腊从苏格拉底起开始了从探寻自然到思索人本的重大文化转型。如果说，前苏格拉底时期智者哲人们对审美与教育还是经验性注意的话，由于向思索人本价值、追求人生意义转型，审美与教育受到了苏格拉底理性的重视、认真的关怀。黑格尔曾说过，“在苏格拉底那里我到也发现人是尺度，不过这是作为思维的人，如果将这一点的客观的方式来表达，它就是真，就是善”[1]。在苏格拉底看来，理性是人之为人的根本规定性，因而追求真理成为人生存的终极目的。实现人生终极的主要方式是善行，而善行则须教育、审美来培养、达成。首先，一个人只有用理性对待世界，对待自己，他才能够有正确的行动并在正确的行动中发现真理。而最深刻的真理就是普遍的善，对普遍的善的发现、昭示就是善行。所以，苏格拉底一再教诲人们，生活的意义在于善行，在于不断的道德完善。循此，教育便十分重要。善行可以通过教育培养、训练出来，因为凡是真理，都是知识，通过知识便可掌握真理。教育就是学习知识、掌握知识、运用知识的基本方式和过程。其次，在苏格拉底看来，衡量美的标准是善。他坚持善的即美的，美的一定是善的，掌握美就像掌握知识一样，需要教育的培养和训练。只有在教育中，人们才能认识到关于美的真理，掌握关于美的知识，实现最大的美——善行。　　在希腊罗马的思想大师中柏拉图对审美与教育的论述最充分，最广泛，影响也最大。公元前387年柏拉图创建了阿卡德米学园，亲任校长和教师。他创建学园的目的在于通过哲学教育、数学教育、艺术教育培养理想中的国家统治者和管理者。柏拉图对审美、艺术怀有崇高的情感，始终视审美、艺术为洞见真理、发现理念的过程与途径。柏拉图认为对理念的发现就是一种“神灵凭附”、“迷狂出神”的审美至高体验。智慧与快乐的统一便是至善特征之一。他著名的《克拉底鲁篇》将音乐教育看成惟一能够影响灵魂的教育。通过音乐教育灵魂能得到美的洗礼，得到提升。受到良好音乐教育的人可以敏锐地判断出一切艺术作品和自然建构的美与丑。在他晚年的《法律篇》中，集毕生之智慧和经验对情感与善行的关系进行论述，声称善的理念转化为善的行为必须借助理念和痛感。艺术可以使人真正明白快乐与痛感的内涵和功能。如此，艺术实际成为从善到善行的中介。在许多人的记忆中，似乎觉得柏拉图否定艺术，轻视审美教育而重视哲学、数学教育。的确，柏拉图说过艺术是摹仿的摹仿、镜子的镜子，缺乏真理性，他也曾扬言要驱逐艺术家，甚至责骂艺术家伤风败俗，堕落丑陋。其实，在柏拉图心目中有两种艺术。一种是理想的艺术，它是心灵的明灯，理念的洞达，灵魂的福佑。另一种艺术是他所面对的现实艺术。柏拉图始终鄙视当时的流行艺术，指责它们亵渎神明，毫无理性，败坏道德。显然，这种艺术无法对人们实施审美教育，更不能有助于建设精神的理想国，这当然要遭到柏拉图的断然否弃和严厉批判。　　亚里士多德像他的老师柏拉图一样重视教育和艺术。他曾创办吕昂克学园，后世的人们公认他是职业教师和学者。亚里士多德认为体育教育有助于培养青年人的勇敢和体魄，而艺术教育在提高人们艺术鉴赏力的同时，提高了人们的“高尚情操”并且具有休闲性质。亚里士多德在《政治学》中说艺术教育所实现的生活休闲是人类生活的最自然也是自由的目的、境界。由此可见，席勒的“游戏说”在亚里士多德的理论体系中已出现思想端倪。对于亚里士多德，人们最熟悉的莫过于他的“摹仿说”。亚里士多德指出，艺术起源于摹仿的本源有两点，一，人具有摹仿的本性，二，在摹仿中人们能获得快感。摹仿实质上是一种培养、训练和教育，它是一种实践性的多元教育过程。摹仿的教育过程来源于人的本性，来源于人与生俱来的生命冲动。正是在这一生命过程中，向外，人们获得了关于世界的知识；向内，人们感到了对生命存在价值肯定的满足，产生了快感。在这里，亚里士多德第一次在教育框架中将生命、知识、快感联系起来，使教育、审美不仅像他的前人一样在人的理性、善行层面上得到确证，而且在人的生命存在的层面上发现了责任、教育的意义。从这个角度来审视亚里士多德《诗学》关于悲剧的理论，就会领悟到亚里士多德对悲剧的理解寓含着审美教育的意蕴。在《诗学》中，亚里士多德认为悲剧诗人通过摹仿而引起恐惧与哀怜之情是悲剧虽悲却能吸引观众之本。在亚里士多德看来，悲剧人物不是完美无缺的英雄，也不是罪行累累的恶棍，而是与大多数凡人一样的平常人。悲剧人物由于“过失”而导致的可怕后果必然导致与之相似的观众的悲伤与哀怜，引起他们对自我生活的回忆、体验和反思，最终导致“净化”。这一过程既是审美过程，也是一种典型的教育过程。“净化”(Katharsis)的古希腊词源本意为祛除罪过。悲剧使人“净化”无疑指人通过欣赏悲剧打通艺术悲剧与生活悲剧的隧道，使艺术经验走向生活经历和体验，从而反映生活，接受震撼和教益，从而达到心灵提升、道德净化的目的。可以说，亚里士多德的悲剧理论是另一版本的审美教育理论。　　罗马时代的理论家贺拉斯建立了完整的古典主义文学标准，在为文艺功能下规则时，他强调“寓教于乐”。“寓教于乐”一方面保持了自苏格拉底以来，经柏拉图、亚里士多德所一直崇尚的关于艺术必须具有社会教育功能的伟大传统，另一方面也表现出他试图纠正希腊人过分重视艺术的教育功能的偏颇，希望求得艺术过程中审美与教育之间平衡的愿望。正是这种努力，“寓教于乐”成为古典主义文艺的基本精神。至贺拉斯后，由于基督教的霸权，审美、教育皆成为神学的附庸，对审美与教育的关系问题的研究基本被取消。而文艺复兴、新古典主义的三百年中，人们对审美与教育的理解从未越出希腊人的诠释。　　18世纪，以法国为中心的启蒙运动席卷欧洲。启蒙运动以“平等、自由、博爱”为口号，倡导“理性精神”，并以理性、自然、情感启蒙教育，教诲民众。在这声势浩大的社会转型与变革时代，审美与教育受到了空前重视。几乎所有的法国启蒙思想家无一不对审美、教育有过论述，其中对康德最有影响和启发的是卢梭。卢梭相信，与文明人相比，处于原始自然状态中的人更健全、更幸福。原始状态中的人平等、自由而富有才华。而文明人则迫于文明礼俗、社会规则的压抑，不仅失去了平等、自由，而且失去了真实与真挚，矫揉、虚伪、平庸。因而启蒙不单纯是对民众灌注于理性，启蒙在更为深刻的方面是培养民众的真实情感，洗涤民众身上的世俗，使民众真正回到平等、自由、真实、真挚的自然状态中，实现从文明人到真正的人的回归。而要实现这一目的，卢梭认为情感教育是关键，只有通过情感教育，培养人们真实纯净的心灵、自然质朴的情感、美好平实的性格，人类才能实现回归。为此，卢梭撰写了《论科学与艺术》、《论人类不平等的起源与基础》、《新爱洛漪论》、《爱弥尔·或论教育》等一系列著作、作品，成为浪漫主义运动和自由主义思潮的先声。　　由上可见，从古希腊、罗马到18世纪启蒙运动，审美与教育始终是思想家们关注的问题。希腊罗马大师通过对审美与教育的诠释试图建立人类的理性精神和知识系统，18世纪启蒙思想家们则希望在审美、教育中实现人的重塑与社会变革。尽管他们尚未完全找到审美与教育深度结合、统一的契机，但却为康德使审美与教育的相遇创建了理论背景和思考情致，奠定了深厚的基础。　　二　　既不同于希腊人在人类精神维度建构上理解教育，也不同于18世纪启蒙思想家将教育用着为改革民众、变革社会的工具，康德将教育视为人超越自然、获得自由本质的基本过程，把教育阐释为个体人获得道德普遍形式和知识从而认同群体、走向社会的路径。教育也是人类最终实现感性与理性相统一、生理与心理相协调、自然与人文相符合的必由之旅。　　在“批判哲学”看来，以生命形式存在着的人本质是自由，是对一切可能的和现实的超越。人永远必须通过自身的努力才能获得真正属于他自己本质特征的存在，教育正是这一努力的重要方面。教育具有双重结构，一方面人是教育的创造者，另一方面教育又塑造了人。教育就是人自身生命的创造，它不断建构人的自由本质和解构人的非人成分并以此实现对自然、人、社会三者关系的合理协调。人在这一历程中不断完善，成为属人的人。正像康德所说：“人类并不是由本能所引导着的，或者是由天生的知识所哺育、所教诲着的；人类倒不如说是自己本身来创造一切的。生产出自己的食物、建造自己的蔽护所、自己对外的安全与防御，一切能使生活感到悦意的欢乐，还有他的见识和睿智乃至他那意志的善良，——这一切完完全全都是他自身的产品。”[2](P1)　　从物种意义上讲，人与动物都属于自然的一部分，并像所有动物一样，其生命的最一般倾向在于不断要求确定和完善自身的物种属性，这就构成了人作为物种与一般动物的生存目的的一致性或相似性。但与一般动物不同的是，人的物种属性具有其他物种所不具有的开放性质，它与自然的关系呈现出极大的可能性特征，这导致了在生存方式上人与其他物种的根本差异。这种差异使人同自然（周围的物质世界和人的本能）始终有一种非常紧张的关系。自然常常成为人的威胁和束缚，人亦感到强烈的被压迫感，所以人需要挣脱自然的束缚。挣离束缚并不是断绝与自然的联系，而是把自然的法则统摄到人的主体活动的超越性之中去，使人在自然中获得属人的优先权。在康德看来，也许教育是达成这一目的的方式，因为教育是非自然的，却又能介入自然。正是在这介入中，自然才可能成为属人的自然，成为人的生命存在与发展的一部分。康德曾反复强调，在对待外部自然和人的自然属性这个问题上绝不能只把知识、艺术、宗教甚至技术等文化活动视为单纯地提高人类智力品质的活动，它应是顺应自然、超越自然的基本方式。当人以教育为基本方式实现了对自然法则和人的本能统摄时，自然对人而言就成为非决定性的，人的活动和人对自身活动的阐释便是人类调整自我构成、指导自身行为的真正尺度，人在肉体和精神两方面的存在和发展就都具有了创造性。正因为此，人不仅能够创造自己，而且决定着怎样创造自己。教育使人不再通过生物进化、发展自己。　　就个体而言，生命存在与自然规则、物种属性难以分离。个体的人在日常生活中既不能脱离自然、经验，又无法借助某种整体性关系来实现生活解放，人的许多类属性在个体的日常生活中似乎都隐藏到个体存在的背后。要想在日常生活中使个体的生活具有普遍的价值意义，只有在生存方式和生活目的两个方面同时获得非日常生活的超越才能实现。这就需要教育。在康德看来，任何一种教育都是对人的培养、训练，融注着道德内容。康德心目中的道德不是人们通过理智的推论或传统习俗所确立的训条诫律，而是以人为目的、以自由为本质、以意志自律为形态的普遍形式。通过教育，以人为目的、以自由为本质的道德成为个体的人生态度、存在使命、生活风范，成为生活具体情致中普遍向善的自我意识，成为生活在不同境遇中的个体发现自己生活意义的源泉。正是教育过程所显现的普遍道德性质，才使受教育的人进入群体，成为社会一员，个体的生活才具有多元和开放的性质。正是在这个层面上，康德说教育“不是教导我们怎样才能幸福而是教导我们怎样才能配得上幸福这样一种科学的入门”[2](151)。　　在康德看来，教育涉及方方面面，从学校的教科书到一系列熟悉的家庭小陈设，其中都包含着对我们的思想、行为产生一定影响的知识内容和启智方式。因而个体应该向生活求知，去获得包括经验的与本体的、理论的与应用的一切知识。从而使这些知识转化为自己独立思想、自主选择、自觉行动的能力。这一过程既是人生成的过程，又是知识不断发展的过程。所以“批判哲学”认为，一方面知识是所有文化的基础，另一方面教育又构成知识发展的动力。知识的扩张对象化为技术，而技术的展开又必然形成与道德相关的行为活动。知识本身并不具有道德意义，而求知却能达成道德。求知使个体在掌握自然的同时也体悟到人与自然的质异，产生认同、超越自然的意识，而这种双向特征的求知活动就是教育与学习的过程。不仅要设立道德为个体普遍意义之生存目的，更应高度关注这个目的的具体环节过程，即求知的教育、学习过程。只有目的而无这一现实具体实施环节过程，目的将只能成为一种虚幻的抽象思想、非经验化的意识乌托邦，对人的自由实现和主体解放不起任何功能作用。只有在教育和学习的过程中，个体才有可能使这种以人为目的的普遍道德形式转化为具体的日常生活行为和感性经验，自由才能作为个体的存在目的的同时成为个体的存在方式。一般说来，教育与学习过程大致由两个方面构成：其一，通过教育与学习培养健全的主体认识能力，运用知性去认识自然，掌握自然规律，建立自己的知识结构，最终将知识转化为技术，并通过操作技术实现对自然的控制。其二，通过学习对符号的理解与运用，去阐释和运作群体与周围世界的各种人为规则，从而将个体投入到这个意义世界之中，以此获得存在与释意的优先权。教育与学习过程这两个方面一旦完成，个体将成为文化的人，成为社会的主体，而道德也就不再是一个根据理想来处理现世事务的手段，而是一个不断根据实践目的的现实可能性来检验理想与重建社会的过程。所以教育与学习使个体不仅具有道德的生存模式，而且在他们的生命历程中还能获得新的模式，并可对现有模式加以修正。教育与学习既是新的技能、行为规则的掌握，也是道德、意义和表达的生成。因此，严格地讲，教育与学习不仅为个体实现普遍的生存形式确立了实在性。也为每个人从个体的完善走向群体社会的重构提供了可能性。　　思索人类生存、发展的命运，找寻人类自由解放的途径是康德一生的追求。正是在这终生不渝的追求中，康德发现了教育对于每个人的哲学意义，确立了教育的终极使命。教育正是在使人超越自然，使个体认同群体，使日常生活在具有普遍意义的道路上与审美相遇。　　三　　批判哲学诞生之前，人们只在精神维度上考虑美、审美与教育的关系问题。因而美、审美与教育似乎总是关联却又各自独立。康德重构了美与审美的关系，认为美并非客观存在，审美亦非对美的认识、反映。美、审美皆源于审美能力，是审美能力在客观与主观两方面的同时展开。主观范畴无法诠释审美能力，客观范畴也不能解读审美能力。审美能力综合了主客观又超越主客观。与精神现象不同，作为主体能力，审美能力通过教育培养而成。只有在教育的方式中，主体能力才能生成、展开。可以说，教育就是主体能力培养、发展的过程。正是在主体能力的塑造、培养界面上，康德使审美与教育深度相遇并将艺术视为现实人类自由的重要过程。　　在解释人与世界的关系时康德遇到了一个无法回避的问题。其原有理论构成中人与世界的建构关系源于人所具有的既非物质存在，又非纯主观意识的知性能力和理性能力。知性能力使人成为认识主体，自然被设定为经验的客观对象，人与世界构成了认识关系。理性能力使人成为意志主体，人的社会活动被视为行为的客体，人与世界构成了实践关系。建构实践关系的理性能力的基本内核是自由意志。康德坚信自由意志是人的存在的终极本体。自由意志无法通过认识来把握，而只有在人的实践活动中实现。因而，人与世界的关系处于认识与实践这两个互不相关的领域中。但是人必须是完整的。人的存在的确有着不同的领域、不同的方式，不同领域、不同方式的存在又应该相互联系、互动互补。所以一定有着某种既不属于知性又不是理性，然而能够将这两种能力统一起来，使人类认识活动与实践活动、经验世界与本体世界发生联系的主体能力。康德把这种具有中介功能的主体能力界定为判断力。判断力分审美判断力和目的论判断力。审美判断力具有知性能力和理性能力无法取代的功能。知性能力以一整套主体逻辑框架展开自身。杂多的经验进入知性时，知性能力的逻辑框架使杂多归于统一，建构出系统的认识结果——知识。知性能力用整体统摄个体、普遍包含特殊的方式把握对象。由知性能力构成的人类认识活动实际上是一个以逻辑为中介的分析综合过程，并被严格地限定在经验界。认识活动一旦超越经验界就会导致认识的二律背反，认识结果将失去真理性。理性能力为主体建立理念原则，提供的是以自由为底蕴的道德律令和伦理法则。理性能力和知性能力都不能在特殊中显现普遍，在现象中包孕本体。相反，介于知性能力和理性能力之间的判断力却可以做到这一点。“一般来说，判断力是包容在普遍之下的对特殊进行思维的能力”[3](P18)。审美判断力不能像知性能力那样提供概念，也不能像理性能力那样生产理念，却能在特殊与普遍之中达成现象与本体、认识与实践的通联，并在特殊的事物中找寻普遍规律。审美判断力是产生美的最初基源，它在个别现象中寻找普遍本体时首先面对的是经验现象，审美判断力必须通过感性经验的建构来昭示理性的本体。所以，审美判断力一定先于经验而存在。先验并非超验，审美判断力只有回到经验中，通过对经验的判断，才能将认识与实践统一起来。同时这还意味着在审美判断力中，特殊与现象符合着普遍与本体的存在目的。审美判断力的这些特性都在一系列主体功能中介下达成了美的现实存在。　　康德在《判断力批判》中将“通过以理性为基础的意志活动的创造叫作艺术”[3](P163)。根据康德批判哲学的阐释话语，理性在认识论中意为对感性与知性的限制，在本体论中理性是人所以为人的本质规定。康德又将理性称为自由。当自由以主体理性能力展开为行为时便是意志活动。显然，康德将艺术界定为通过以理性为基础的意志活动时，是在本体论层面使用理性这一概念的。如此，艺术是以自由的意志活动方式存在着。自由的意志活动多种多样，如信仰、宗教、道德、法律等等。艺术所以不同于其他自由的意志活动在于艺术“凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的判断”[3](P50)，“不依赖概念而被当做一种必然的愉快”[3](P66)，“是一对象的合目的形式，在它不具有一个目的的表象而在对象上被知觉”[3](P81)，“不凭借概念而普遍令人愉快”[3](P85)。换言之，艺术活动是美的本质展开的市美过程，艺术的根本属性是美，而美的本质的基因是自由。在此，康德揭示了美的本质、艺术、自由三位一体的关系，即自由是美的本质和艺术的核心，美的本质规定着艺术，使之为特殊的自由活动。美的本质则在艺术这一审美活动中现实地存在着。就这种三位一体的关系而言，谈论艺术的实质就是在诠释美的本质，艺术将未成之物生成为已成之在，将有限之在创生为无限之有。当人们居于艺术之中，人便挣离了把握与占有对象的狭隘，超越了对象的物性而直接以主体情感直观的方式对自由加以呈现，既确证了个体的生存价值，又体现了人类作为世界意义之本的目的性与普遍有效性。而所有这一切正是对美的本质最现实、最深切的实现。　　基于美的本质、艺术、自由的三位一体，康德在《判断力批判》一书中对艺术活动的诸方面进行了深入探究。　　作为美的本质展开的艺术活动另类于人类的认识活动。就主体而言，认识活动基于主体的感性能力与知性能力。感性能力把握客观对象并呈现为现象，而知性能力通过对现象的建构，产生符合对象的客观规律、揭示对象存在真理的知识。认识活动的核心是真，主体存在的合理性表现为对客观对象的确切而真实的描述与展现。主体愈是避免情感、想像的过程参与，认识中的主体性就愈得到充分的发挥。相对于认识活动，作为美的本质存在方式的艺术活动需要情感与想像。情感与想像的和谐统一是在对象上发现美和创作艺术作品的基本动力。艺术的真理在主体情感与想像力和谐统一并推动艺术家从事艺术作品创作的过程中生成。艺术家能在多大程度调动情感与想像力参与创作过程，艺术作品就在多大程度上昭示艺术真谛，表现美的价值。认识活动与艺术活动还有一种内在关系。认识活动可以独立于艺术活动之外，而艺术活动则常常离不开认识活动。康德说：“要实现高度的完美，美的艺术需要大量的科学知识。”[3](P156)教育就是求知过程，是认识转化为知识并实现传播的活动。教育完全可以为美的艺术创造活动提供大量知识，培养艺术感知、艺术情感、艺术灵感、艺术想像、艺术技巧等全方位修养和能力。可以说，教育过程常常也是艺术创造活动。艺术活动成功与否取决于此前的教育活动是否有效、成功。　　艺术亦不同于实践活动，尽管在本质上美和实践都以自由为根本，艺术创作与实践活动都建立于理性的平台之上。但是，作为美的本质存在方式的艺术囿于人类情感世界，活动于此岸世界与彼岸世界之间，在有限中展开无限，在感性中生成理性，在个体中含纳群体。而实践活动则坚守人类彼岸世界，处于纯然超验状态，并以存在的超验性来实现自由的本性。在谈到艺术另类于实践之时，康德还敏锐地发现艺术与手工艺之间的区别。在批判哲学中，手工艺是日常生活的一部分，与人类实践活动风马牛不相及，因为实践活动属于非日常生活内容。艺术界于日常与非日常之间，在经验中似乎与手工艺很相近，但其本质完全不同。艺术虽显现于日常经验之中，根基却是非日常的理性自由。而手工艺则以日常生活为直接目的，其制作过程本身是不愉快的、艰苦的，只有在手工艺品通过交换获得报酬时，主体才能获得愉快。这种愉快与审美愉悦不同，是功利的、有限的、私有的、个人的，缺乏普遍有效的自由性质。正是在这一点上，康德认为艺术更像游戏，其意义生成于活动过程本身而不在结果，它所获得的快感是想像的、非功利的、非生理的。和游戏一样，艺术的真理发生并呈现于艺术的过程之中，而当过程结束之时，真理也将结束，只有它进入另一个新的审美或创作过程中它才以另一种方式继续呈现，这也是艺术之真理得以永恒的奥秘所在。在此，艺术活动便有一种深刻的人文教育意义。艺术活动可以养成人们高尚境界和脱俗的生活方式，使人的生存方式不仅具有日常生活的根据，也具有非日常的现实性。　　发现审美能力是产生美和审美、艺术的本源使康德真正揭示了审美、艺术与教育的内在联系。教育培育、发展了审美能力、艺术修养，教育就是审美和艺术能力的生长温床，而审美、艺术本身对人也起着，重大的教育作用。审美、艺术过程就是使人受教育的过程。康德真正将审美与教育统一起来。　　康德以“批判哲学”的视野和方法昭示了审美与教育在哲学层面的内在关系，指出审美与教育的相遇本质是人类与实现人类自由解放之路途的相遇。但是，康德并未在此方向上展开更多的论述和阐释，他的许多观点还不够系统、全面。但这种理论的敞开状态给席勒以及其他后人留下了探寻审美教育的广阔天地。今天，我们正在康德的启示下在人类健全发展和自由解放的广阔天地中继续着这一伟大的探寻。

从亚里士多德开始，西方哲学家所说的实践，常常是指道德实践。康德也使用狭义的实践概念来讨论人类道德活动的基础。他认为，道德实践的基础是纯粹理性，而不是经验论者和启蒙学者所说的感觉或情感。我们知道，对于康德而言，理性是一种自发的能动力量，如果理性能够不受任何外在于自身的因素约束，这样的理性就是纯粹的。不难理解，纯粹理性的意义就是自由。从本体论的意义上说，自由就是不受任何外在东西决定的存在。正如康德利用理性的第三组二律背反所指出的，在自然领域，一切都是被决定的，理性只能服从决定论和自然规律；但在实践领域，理性是自由的，不为任何外在东西所决定。在《道德形而上学的基础》一书中，康德进一步明确地说明，人是理性存在者，不受经验的因素所决定，因此是自由的。自由是道德活动的先决条件；惟有自由的人才能自主自觉地、而不是被迫地行善；惟有自主自觉的行为，才有道德价值；被迫做出的事情，既不是善，也不是恶。按康德的术语，“（纯粹）实践理性”、“自由”、“自律”都是相通的。

启示是什么？ 康德一Enlightenment is man"s emergence from his self-imposed nonage. Nonage is the inability to use one"s own understanding without another"s guidance. This nonage is self-imposed if its cause lies not in lack of understanding but in indecision and lack of courage to use one"s own mind without another"s guidance. Dare to know! (Sapere aude.) "Have the courage to use your own understanding," is therefore the motto of the enlightenment.懒惰和怯懦是为什么人类 很大一部分未成年人乐意保持他们的生活，在大自然把他们从 外部引导释放。他们为什么是别人把自己作为监护人这么简单的原因。这是 是一个很小的很舒服。如果我有一本书， 认为我，牧师谁作为我的良心，医生规定 我的饮食，等等，然后我不需要施加自己。我不需要 认为，如果只有我可以付出；别人会因为 我照顾那个讨厌的业务。那些监护人好心监督自己看到 ，绝大多数人类--其中的公平性，应考虑整个 走向成熟，不仅是辛苦，但非常 危险。首先，这些守护者让他们的牛笨，小心防止温顺 生物从没有领先的字符串他们牢他们迈出第一步。然后 他们告诉他们 会威胁他们如果他们应该试着自己走路的危险。现在这种危险 真的不是很好；绊了几次会，最后学会走路后， 。然而，这种失败的例子恐吓和一般不 所有进一步的尝试。因此为了自己的未成年 这几乎已经成为自己天性的个体很难。他甚至开始喜欢它， ，起初真的不能用自己的理解因为他 从未被允许尝试。教条和公式，这些机械工具 设计合理使用或滥用，而他的天赋，是一个永恒的羁绊 早期。谁把他们会让一个不确定的 跨越窄沟，因为他不习惯这样的自由运动。 这就是为什么只有少数人坚定地行走，谁已经从早期的 培养自己。然而，它是更有可能的，，为公众要启蒙自己；事实上， 如果只是给予自由，启蒙几乎是。总是会有 是几个独立的思想家，即使是自封的 众多守护者。一旦这样的人摆脱了早期的枷锁，他们会传播 他们一个合理的人的价值升值的精神和他的责任 为自己想。这是特别需要注意的是，公众是早期 带来的枷锁下的这些人后来军队这些监护人 继续提交，如果它是如此受到一些其监护人自己是谁没有任何 启示。这表明 植入的偏见是多么有害的：他们最终会报复自己对他们的作者或作者的后代 。因此，公众可以得到启迪 缓慢。一个革命可能带来个人专制结束或 贪婪残暴的压迫，但没有一个真正的改革思路。 新偏见将服务，地方的旧，没有 作为引导线。This enlightenment requires nothing but freedom--and the most innocent of all that may be called "freedom": freedom to make public use of one"s reason in all matters. Now I hear the cry from all sides: "Do not argue!" The officer says: "Do not argue--drill!" The tax collector: "Do not argue--pay!" The pastor: "Do not argue--believe!" Only one ruler in the world says: "Argue as much as you please, but obey!" We find restrictions on freedom everywhere. But which restriction is harmful to enlightenment? Which restriction is innocent, and which advances enlightenment? I reply: the public use of one"s reason must be free at all times, and this alone can bring enlightenment to mankind.On the other hand, the private use of reason may frequently be narrowly restricted without especially hindering the progress of enlightenment. By "public use of one"s reason" I mean that use which a man, as scholar, makes of it before the reading public. I call "private use" that use which a man makes of his reason in a civic post that has been entrusted to him. In some affairs affecting the interest of the community a certain [governmental] mechanism is necessary in which some members of the community remain passive. This creates an artificial unanimity which will serve the fulfillment of public objectives, or at least keep these objectives from being destroyed. Here arguing is not permitted: one must obey. Insofar as a part of this machine considers himself at the same time a member of a universal community--a world society of citizens--(let us say that he thinks of himself as a scholar rationally addressing his public through his writings) he may indeed argue, and the affairs with which he is associated in part as a passive member will not suffer. Thus it would be very unfortunate if an officer on duty and under orders from his superiors should want to criticize the appropriateness or utility of his orders. He must obey. But as a scholar he could not rightfully be prevented from taking notice of the mistakes in the military service and from submitting his views to his public for its judgment. The citizen cannot refuse to pay the taxes levied upon him; indeed, impertinent censure of such taxes could be punished as a scandal that might cause general disobedience. Nevertheless, this man does not violate the duties of a citizen if, as a scholar, he publicly expresses his objections to the impropriety or possible injustice of such levies. A pastor, too, is bound to preach to his congregation in accord with the doctrines of the church which he serves, for he was ordained on that condition. But as a scholar he has full freedom, indeed the obligation, to communicate to his public all his carefully examined and constructive thoughts concerning errors in that doctrine and his proposals concerning improvement of religious dogma and church institutions. This is nothing that could burden his conscience. For what he teaches in pursuance of his office as representative of the church, he represents as something which he is not free to teach as he sees it. He speaks as one who is employed to speak in the name and under the orders of another. He will say: "Our church teaches this or that; these are the proofs which it employs." Thus he will benefit his congregation as much as possible by presenting doctrines to which he may not subscribe with full conviction. He can commit himself to teach them because it is not completely impossible that they may contain hidden truth. In any event, he has found nothing in the doctrines that contradicts the heart of religion. For if he believed that such contradictions existed he would not be able to administer his office with a clear conscience. He would have to resign it. Therefore the use which a scholar makes of his reason before the congregation that employs him is only a private use, for no matter how sizable, this is only a domestic audience. In view of this he, as preacher, is not free and ought not to be free, since he is carrying out the orders of others. On the other hand, as the scholar who speaks to his own public (the world) through his writings, the minister in the public use of his reason enjoys unlimited freedom to use his own reason and to speak for himself. That the spiritual guardians of the people should themselves be treated as minors is an absurdity which would result in perpetuating absurdities.但如果社会部长，说教会理事会，。..有权 承诺的誓言一定不变的原则，以确保 永久监护在其所有成员通过他们的人吗？我说，这是相当 。这样的合同，决定保持所有进一步的 启示人类，简直是无效，即使它应该 证实了君主的权力，议会，和最庄严的条约。 时代无法达成协议，将后世，防止 他们增加他们的重要见解，清除自己的错误，并 一般进展。这将是一个对人 自然的命运恰恰就在于这种进步犯罪。因此， 后世完全有权拒绝接受这样的决定，擅自 。所有这些决定可能成为法律 一人的试金石在于这样一个问题：可以一人实施这样的法律本身？ 现在可能将秩序一定短时间 期望更好的在一定。但是，当该临时命令的继续， 每个公民（首先，每个牧师作为一个学者）应留出 发表批评缺点现有的他。这应该继续 直到这些问题公众的理解已经走了这么远，结合多 声音（虽然不一定是全部）的学者，改革建议可以 提交主权保护那些教会已决定 根据他们最好的灯在改变宗教，没有，但是， 阻碍那些想保持真正的老。但同意 永恒的宗教宪法不被任何人 公开质疑将是毁灭一段在人的 改善进展期。这必须是绝对禁止的。一个人可能会推迟自己的启蒙，但只在有限的时间内 。而放弃启蒙共，要么为自己或自己的 后裔，是违背和践踏人类的神圣权利。什么是 人不得自行决定可能更是决定它的君主，为 他的声誉作为一个统治者恰恰在于他如何联合会 整个人在他自己的。如果他注意使一切真正的或假想 [宗教]改进保持与公民秩序的步骤，他可以为其他学科 离开他独自去做他们找到他们的 灵魂拯救的必要。救恩是他无关；它是他的生意防止一人从 强行保持另一个确定和促进他的救恩，他的能力最好的 。事实上，如果他参与了 这些事项和监督，他的臣民寻求他们的[宗教]的观点 进入开放的作品有损他的威严，甚至当他从自己的 最高的洞察力，因为他暴露了自己的羞辱：凯撒非EST 超grammaticos。 二这是 更糟时，他贬低他的主权 就 支持过他的 其他科目在他的国家的一些暴君专制的精神。当我们问，我们现在生活在一个启蒙了的时代？答案是，不， 但我们生活在一个时代。目前的站还远 真男人已经能够使用自己的理性在宗教问题 自信正确无外部指导。不过，我们有一些明显的迹象表明，这场 朝宗教真理]的目标[现在 打开。更重要的是，逐渐减少对一般启示或自我强加的 早期出现的困难是。在这方面 这是启蒙和弗雷德里克的时代[大]。王子不应该认为有损他的尊严，他认为他的职责不 决定什么他在宗教问题上的主体，但离开 他们完全的自由。如果他拒绝傲慢的“宽容”，他是 自己开悟；他是值得感恩的世界和后代 誉为那个人是解放人类从依赖第一，至少在 政府，让大家在良心方面使用他自己的理性。 他的统治下，尊敬的牧师，作为学者，无论他们的职责 办公室，可以自由公开发表他们的想法的世界 检查，虽然他们偏离这里和那里接受。这是 更是如此，每个人的任何宣誓不受限制。这 自由精神蔓延超出普鲁士]的界限[即使有 在外部障碍由政府建立，未能 把握其真正的利益斗争。[弗雷德里克]是一个光辉的榜样，普鲁士自由 其实不需要担心有关公共秩序或社会团结的 。当一个人不故意试图让男人在野蛮时代， 他们将逐步解决，条件。我一直强调，主要是在宗教问题上的主要观点的启示——人的出现 从自我强加的未成年人，因为我们的统治者 纷纷打起了守护他们的臣民在艺术和科学不感兴趣。 首先，早期宗教不仅是最有害的但最。但性格的 至高无上的统治者谁主张在艺术和科学 自由走得更远：他知道没有危险在允许 他的臣民，让他们公开运用理性和发表他们的想法 关于更好的宪法，以及现有法律的基本 坦率的批评。我们已经有了一个引人注目的例子[自由]，没有君主可以 匹配一个我们崇敬。但只有自己开悟的人，谁不害怕阴影， 谁命令同时良好的纪律和人数众多的军队保证公众 和平--只有他能说什么主权]一个自由的国家 不敢[说：“说得和你一样多，和你所喜欢的，但 服从！因此，我们观察到在人类事务中的其他地方，在这几乎 一切事情都是自相矛盾的，一个令人惊讶的和意想不到的事件过程：公民自由度大 似乎利于 人的学术自由，同时建立了不可逾越的障碍。一个小 程度的公民自由，然而，自由的精神创造的空间来扩大其生产能力的极限 。自然，然后，有精心培育的种子在 的核心--即督促和思想自由的职业。这 自由思想逐渐反作用对人的思维方式，和 男人越来越能够在自由。最后的自由思想 行为甚至对政府的基本面和状态很好 对待老人，谁现在是一个多机，与他的尊严的协议。笔记

康德：现象和自在之物的区分，现象是可以被我们来认知的，自在之物是不能被人们所认知的，但是他是存在的。这样康德就二分的看待事物。关键他这样提出来，是基于他的先天综合批判而提出来的。勒纳笛卡尔，是唯理论的代表着，他的二元是在“普遍怀疑”的基础上提出来的，他认为：对于任何事物都要怀疑，人的认识是不完满的，既然知道不完满，就肯定有个完满的存在，笛卡尔就认为是上帝事先放入人的大脑中的，外界事物的认识，是上帝设计的。人要认识事物，就形成了二元分。

康德美学是从人的心灵（“心意”）能力出发来进行美的讨论，要解决的问题：为什么审美是必然的和普遍的？因此，主要不是讨论艺术中的美的问题。审美判断是知性与想象力的一种谐和合作。根据形式逻辑，也就是知性范畴的类型，对鉴赏判断进行分析，认为审美判断有四个“契机”（moment）。①从质（quality）的方面来说首先区分审美的判断力与规定的判断力，认为审美判断不是从概念出发，因而不是知识判断。审美判断主要与情感相关，属于主观的，审美判断的根据只是主观的愉快的情感。审美判断与认识判断的根本区别在于，一片草地的绿色对于我们是客观的感觉，而对于这块草地的愉悦的感觉则是主观的。美感与快适。很多主观的快感是与欲望的满足相关的，即有利害关系。这种利害关系系于感官对象的实存，能在感觉里使感官满意，也叫快适。这种快适不是美感，是一种生理上满足的感觉，动物也具备。审美愉悦不是一种感官的快感，它与欲望的满足没有关系，不涉及利害关系。美感只关注对象的形式，而对对象的内容不关注。美感与善。善也是与利害关系相联系的。善在根本上与道德活动相关。善也会产生一种快感。但是，这都不是美感。快适与善都与一个对于它们的对象的利害相关。审美判断的特点是无利害感，这是审美判断的质的规定。从第一个契机总结出来的对美的说明：“鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的一种判断力。”②从量（quantity）的方面来说“量”的范畴涉及普遍性（即全体性）。知识是客观的，因而是普遍有效的。审美判断不依赖概念，不是知识。玫瑰花一般地是美的，是逻辑判断，这是由一般的知识所得出的结论。这个判断的结论是普遍有效的，但它不是一个审美判断。有些判断不依赖概念，但不是普遍有效的。“玫瑰花在香味上是快适的”，是一种感官判断，虽然不依赖概念，但不能普遍有效。关于快适的争论是愚蠢的。从逻辑的量的范畴方面来看，一切审美（鉴赏）判断都是单称的判断。同时，审美判断不依赖于概念，也是主观的。但是，它的结果是普遍有效的。“这朵玫瑰花很美”，每个人都会赞同的。如果不赞同，说明他没有鉴赏力。知识——客观普遍有效性审美——主观普遍有效性审美判断的普遍有效性与“无利害关系”相关。审美——无利害愉快善——有利害快适——有利害从第二个契机总结出来对美的说明：“美是那不凭借概念而普遍令人愉快的。”③从关系（relation）方面来说“关系”的范畴涉及因果性。审美判断的根据是一种合目的性的形式，美是一对象的合目的性的形式。并非所有合目的性的判断都是审美判断。概念的合目的性——认识伦理行为合目的性——目的、意图审美的合目的性——愉快审美鉴赏没有一个客观目的的表象，不涉及对象的关于性质的概念和内在的或外在的可能性。审美快感也有因果性，因而有根据。主观的合目的性就是鉴赏判断的先验根据。审美判断的第三个契机说明：“美是一对象的合目的性的形式，在它不具有一个目的的表象而在对象身上被知觉时。”这种主观的合目的性的因果关系不是一种感官的刺激。康德把鉴赏判断也分为二类，一类是不纯粹的，有刺激的，一类是纯粹的。④从样式（模态modality）方面来说“样式”（模态）的范畴涉及必然性与偶然性。审美判断具有一种必然性，每个人必须同意我的判断。这种必然性不是知识的（客观）必然性，也不是一个实践的（绝对命令）必然性，更不是一个从经验的普遍性里推出来的必然性。这种必然性是主观的，但又不是私人的，是建立在一种“共通感”（commonsense）的基础之上。一种不通过概念而普遍令人必然愉快的情感的普遍传达是以共通感为前提的。人的这种共通感是否存在？康德认为，认识的过程和知识的建立，表明知识是能够普遍传达的。这就证明共通感是存在的。知识能够传达，心意状态必须能够普遍传达，情感也必须能够普遍传达。如果一定的对象凭借感官把想象力推动去结合多样的东西，然后经过情感的调谐，这调谐本身必须能够普遍传达。这种判断通过共通感传达出来，就会是普遍的，人人必然赞同的。审美判断的第四个契机说明：“美是不依赖概念而被当作一种必然的愉快底对象。”~

康德美学是从人的心灵（“心意”）能力出发来进行美的讨论，要解决的问题：为什么审美是必然的和普遍的？因此，主要不是讨论艺术中的美的问题。审美判断是知性与想象力的一种谐和合作。根据形式逻辑，也就是知性范畴的类型，对鉴赏判断进行分析，认为审美判断有四个“契机”（moment）。①从质（quality）的方面来说首先区分审美的判断力与规定的判断力，认为审美判断不是从概念出发，因而不是知识判断。审美判断主要与情感相关，属于主观的，审美判断的根据只是主观的愉快的情感。审美判断与认识判断的根本区别在于，一片草地的绿色对于我们是客观的感觉，而对于这块草地的愉悦的感觉则是主观的。美感与快适。很多主观的快感是与欲望的满足相关的，即有利害关系。这种利害关系系于感官对象的实存，能在感觉里使感官满意，也叫快适。这种快适不是美感，是一种生理上满足的感觉，动物也具备。审美愉悦不是一种感官的快感，它与欲望的满足没有关系，不涉及利害关系。美感只关注对象的形式，而对对象的内容不关注。美感与善。善也是与利害关系相联系的。善在根本上与道德活动相关。善也会产生一种快感。但是，这都不是美感。快适与善都与一个对于它们的对象的利害相关。审美判断的特点是无利害感，这是审美判断的质的规定。从第一个契机总结出来的对美的说明：“鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的一种判断力。”②从量（quantity）的方面来说“量”的范畴涉及普遍性（即全体性）。知识是客观的，因而是普遍有效的。审美判断不依赖概念，不是知识。玫瑰花一般地是美的，是逻辑判断，这是由一般的知识所得出的结论。这个判断的结论是普遍有效的，但它不是一个审美判断。有些判断不依赖概念，但不是普遍有效的。“玫瑰花在香味上是快适的”，是一种感官判断，虽然不依赖概念，但不能普遍有效。关于快适的争论是愚蠢的。从逻辑的量的范畴方面来看，一切审美（鉴赏）判断都是单称的判断。同时，审美判断不依赖于概念，也是主观的。但是，它的结果是普遍有效的。“这朵玫瑰花很美”，每个人都会赞同的。如果不赞同，说明他没有鉴赏力。知识——客观普遍有效性审美——主观普遍有效性审美判断的普遍有效性与“无利害关系”相关。审美——无利害愉快善——有利害快适——有利害从第二个契机总结出来对美的说明：“美是那不凭借概念而普遍令人愉快的。”③从关系（relation）方面来说“关系”的范畴涉及因果性。审美判断的根据是一种合目的性的形式，美是一对象的合目的性的形式。并非所有合目的性的判断都是审美判断。概念的合目的性——认识伦理行为合目的性——目的、意图审美的合目的性——愉快审美鉴赏没有一个客观目的的表象，不涉及对象的关于性质的概念和内在的或外在的可能性。审美快感也有因果性，因而有根据。主观的合目的性就是鉴赏判断的先验根据。审美判断的第三个契机说明：“美是一对象的合目的性的形式，在它不具有一个目的的表象而在对象身上被知觉时。”这种主观的合目的性的因果关系不是一种感官的刺激。康德把鉴赏判断也分为二类，一类是不纯粹的，有刺激的，一类是纯粹的。④从样式（模态modality）方面来说“样式”（模态）的范畴涉及必然性与偶然性。审美判断具有一种必然性，每个人必须同意我的判断。这种必然性不是知识的（客观）必然性，也不是一个实践的（绝对命令）必然性，更不是一个从经验的普遍性里推出来的必然性。这种必然性是主观的，但又不是私人的，是建立在一种“共通感”（commonsense）的基础之上。一种不通过概念而普遍令人必然愉快的情感的普遍传达是以共通感为前提的。人的这种共通感是否存在？康德认为，认识的过程和知识的建立，表明知识是能够普遍传达的。这就证明共通感是存在的。知识能够传达，心意状态必须能够普遍传达，情感也必须能够普遍传达。如果一定的对象凭借感官把想象力推动去结合多样的东西，然后经过情感的调谐，这调谐本身必须能够普遍传达。这种判断通过共通感传达出来，就会是普遍的，人人必然赞同的。审美判断的第四个契机说明：“美是不依赖概念而被当作一种必然的愉快底对象。”~

康德美学是从人的心灵（“心意”）能力出发来进行美的讨论，要解决的问题：为什么审美是必然的和普遍的？因此，主要不是讨论艺术中的美的问题。审美判断是知性与想象力的一种谐和合作。根据形式逻辑，也就是知性范畴的类型，对鉴赏判断进行分析，认为审美判断有四个“契机”（moment）。①从质（quality）的方面来说首先区分审美的判断力与规定的判断力，认为审美判断不是从概念出发，因而不是知识判断。审美判断主要与情感相关，属于主观的，审美判断的根据只是主观的愉快的情感。审美判断与认识判断的根本区别在于，一片草地的绿色对于我们是客观的感觉，而对于这块草地的愉悦的感觉则是主观的。美感与快适。很多主观的快感是与欲望的满足相关的，即有利害关系。这种利害关系系于感官对象的实存，能在感觉里使感官满意，也叫快适。这种快适不是美感，是一种生理上满足的感觉，动物也具备。审美愉悦不是一种感官的快感，它与欲望的满足没有关系，不涉及利害关系。美感只关注对象的形式，而对对象的内容不关注。美感与善。善也是与利害关系相联系的。善在根本上与道德活动相关。善也会产生一种快感。但是，这都不是美感。快适与善都与一个对于它们的对象的利害相关。审美判断的特点是无利害感，这是审美判断的质的规定。从第一个契机总结出来的对美的说明：“鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的一种判断力。”②从量（quantity）的方面来说“量”的范畴涉及普遍性（即全体性）。知识是客观的，因而是普遍有效的。审美判断不依赖概念，不是知识。玫瑰花一般地是美的，是逻辑判断，这是由一般的知识所得出的结论。这个判断的结论是普遍有效的，但它不是一个审美判断。有些判断不依赖概念，但不是普遍有效的。“玫瑰花在香味上是快适的”，是一种感官判断，虽然不依赖概念，但不能普遍有效。关于快适的争论是愚蠢的。从逻辑的量的范畴方面来看，一切审美（鉴赏）判断都是单称的判断。同时，审美判断不依赖于概念，也是主观的。但是，它的结果是普遍有效的。“这朵玫瑰花很美”，每个人都会赞同的。如果不赞同，说明他没有鉴赏力。知识——客观普遍有效性审美——主观普遍有效性审美判断的普遍有效性与“无利害关系”相关。审美——无利害愉快善——有利害快适——有利害从第二个契机总结出来对美的说明：“美是那不凭借概念而普遍令人愉快的。”③从关系（relation）方面来说“关系”的范畴涉及因果性。审美判断的根据是一种合目的性的形式，美是一对象的合目的性的形式。并非所有合目的性的判断都是审美判断。概念的合目的性——认识伦理行为合目的性——目的、意图审美的合目的性——愉快审美鉴赏没有一个客观目的的表象，不涉及对象的关于性质的概念和内在的或外在的可能性。审美快感也有因果性，因而有根据。主观的合目的性就是鉴赏判断的先验根据。审美判断的第三个契机说明：“美是一对象的合目的性的形式，在它不具有一个目的的表象而在对象身上被知觉时。”这种主观的合目的性的因果关系不是一种感官的刺激。康德把鉴赏判断也分为二类，一类是不纯粹的，有刺激的，一类是纯粹的。④从样式（模态modality）方面来说“样式”（模态）的范畴涉及必然性与偶然性。审美判断具有一种必然性，每个人必须同意我的判断。这种必然性不是知识的（客观）必然性，也不是一个实践的（绝对命令）必然性，更不是一个从经验的普遍性里推出来的必然性。这种必然性是主观的，但又不是私人的，是建立在一种“共通感”（commonsense）的基础之上。一种不通过概念而普遍令人必然愉快的情感的普遍传达是以共通感为前提的。人的这种共通感是否存在？康德认为，认识的过程和知识的建立，表明知识是能够普遍传达的。这就证明共通感是存在的。知识能够传达，心意状态必须能够普遍传达，情感也必须能够普遍传达。如果一定的对象凭借感官把想象力推动去结合多样的东西，然后经过情感的调谐，这调谐本身必须能够普遍传达。这种判断通过共通感传达出来，就会是普遍的，人人必然赞同的。审美判断的第四个契机说明：“美是不依赖概念而被当作一种必然的愉快底对象。”~

康德美学是从人的心灵（“心意”）能力出发来进行美的讨论，要解决的问题：为什么审美是必然的和普遍的？因此，主要不是讨论艺术中的美的问题。审美判断是知性与想象力的一种谐和合作。根据形式逻辑，也就是知性范畴的类型，对鉴赏判断进行分析，认为审美判断有四个“契机”（moment）。①从质（quality）的方面来说首先区分审美的判断力与规定的判断力，认为审美判断不是从概念出发，因而不是知识判断。审美判断主要与情感相关，属于主观的，审美判断的根据只是主观的愉快的情感。审美判断与认识判断的根本区别在于，一片草地的绿色对于我们是客观的感觉，而对于这块草地的愉悦的感觉则是主观的。美感与快适。很多主观的快感是与欲望的满足相关的，即有利害关系。这种利害关系系于感官对象的实存，能在感觉里使感官满意，也叫快适。这种快适不是美感，是一种生理上满足的感觉，动物也具备。审美愉悦不是一种感官的快感，它与欲望的满足没有关系，不涉及利害关系。美感只关注对象的形式，而对对象的内容不关注。美感与善。善也是与利害关系相联系的。善在根本上与道德活动相关。善也会产生一种快感。但是，这都不是美感。快适与善都与一个对于它们的对象的利害相关。审美判断的特点是无利害感，这是审美判断的质的规定。从第一个契机总结出来的对美的说明：“鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的一种判断力。”②从量（quantity）的方面来说“量”的范畴涉及普遍性（即全体性）。知识是客观的，因而是普遍有效的。审美判断不依赖概念，不是知识。玫瑰花一般地是美的，是逻辑判断，这是由一般的知识所得出的结论。这个判断的结论是普遍有效的，但它不是一个审美判断。有些判断不依赖概念，但不是普遍有效的。“玫瑰花在香味上是快适的”，是一种感官判断，虽然不依赖概念，但不能普遍有效。关于快适的争论是愚蠢的。从逻辑的量的范畴方面来看，一切审美（鉴赏）判断都是单称的判断。同时，审美判断不依赖于概念，也是主观的。但是，它的结果是普遍有效的。“这朵玫瑰花很美”，每个人都会赞同的。如果不赞同，说明他没有鉴赏力。知识——客观普遍有效性审美——主观普遍有效性审美判断的普遍有效性与“无利害关系”相关。审美——无利害愉快善——有利害快适——有利害从第二个契机总结出来对美的说明：“美是那不凭借概念而普遍令人愉快的。”③从关系（relation）方面来说“关系”的范畴涉及因果性。审美判断的根据是一种合目的性的形式，美是一对象的合目的性的形式。并非所有合目的性的判断都是审美判断。概念的合目的性——认识伦理行为合目的性——目的、意图审美的合目的性——愉快审美鉴赏没有一个客观目的的表象，不涉及对象的关于性质的概念和内在的或外在的可能性。审美快感也有因果性，因而有根据。主观的合目的性就是鉴赏判断的先验根据。审美判断的第三个契机说明：“美是一对象的合目的性的形式，在它不具有一个目的的表象而在对象身上被知觉时。”这种主观的合目的性的因果关系不是一种感官的刺激。康德把鉴赏判断也分为二类，一类是不纯粹的，有刺激的，一类是纯粹的。④从样式（模态modality）方面来说“样式”（模态）的范畴涉及必然性与偶然性。审美判断具有一种必然性，每个人必须同意我的判断。这种必然性不是知识的（客观）必然性，也不是一个实践的（绝对命令）必然性，更不是一个从经验的普遍性里推出来的必然性。这种必然性是主观的，但又不是私人的，是建立在一种“共通感”（commonsense）的基础之上。一种不通过概念而普遍令人必然愉快的情感的普遍传达是以共通感为前提的。人的这种共通感是否存在？康德认为，认识的过程和知识的建立，表明知识是能够普遍传达的。这就证明共通感是存在的。知识能够传达，心意状态必须能够普遍传达，情感也必须能够普遍传达。如果一定的对象凭借感官把想象力推动去结合多样的东西，然后经过情感的调谐，这调谐本身必须能够普遍传达。这种判断通过共通感传达出来，就会是普遍的，人人必然赞同的。审美判断的第四个契机说明：“美是不依赖概念而被当作一种必然的愉快底对象。”~

文/石墨杨（shimoyang11） 柏拉图的《理想国》是人类对未来社会最早的理想化愿景。人来展望未来的历史非常久远。希腊哲学家本质上创造了西方科学和思想的精神根源。 现实是我们对未来一无所知，如果我们能找到影响未来的因素，我们能否预测未来呢？答案是：有可能。 社会的进步的基本节奏是循环的，就像大自然一样，经济周期比大自然的周期要长得多，通常是40—60年。我们当前正在从一个周期过度到另一个周期，正在进入一个崭新的时代，第六次浪潮。 01 马库·维莱纽斯的未来研究 马库·维莱纽斯（Markku Wilenius）从事未来研究20余年，他主要在芬兰未来研究中心工作。他是图尔库大学图尔库经济学院未来研究教授，同时还是联合国教科文组织学习化社会和未来教育客座教授。 他于2015年，在图尔库大学参与创办图尔库复杂系统研究所。他的研究兴趣包括社会经济长波、金融和森林工业的未来、气候和能源政治，以及扁平化组织的未来。维莱纽斯的最新项目是城市和社区的未来。 未来研究发源于芬兰，如今芬兰未来研究中心已经发展成为一个拥有50多名研究人员的学术机构。芬兰未来研究中心的创立和发展对于这本《第六次浪潮》的主题具有重要意义。启动研究是开发创造力和新思维的前提。 《第六次浪潮》这本书的基本前提是，如何理解、预测和预见变化。未来研究作为一种科学的方法和知识来源，必须是跨学科性质的。在未来研究中，信息可能来自当前研究课题相关的任何科学领域。 《第六次浪潮》使用康德拉季耶夫的长波理论来解读我们眼前的世界。本书作者马库·维莱纽斯认为，我们正在进入第六次浪潮：智能时代。席卷全球的第六次浪潮将挑战我们当前的价值观、体制以及商业模式。《第六次浪潮》分析了企业和公共部门如何在第六次浪潮中履险如夷。 我们先初步了解一下“康德拉季耶夫周期理论”。 康德拉季耶夫周期由著名长波学者尼古拉·康德拉季耶夫（Nikolai Kondratiev）命名，指的是为期40～60 年的经济波动。康德拉季耶夫认为，现代经济的波动周期（被称为“康德拉季耶夫周期”或“康波周期”）总是以渗透经济和社会制度的技术创新为起点，进而是长期的经济回升和生产力的稳步提高。这样的发展带来新的价值体系、社会实践和组织文化。然而，从某一时刻，新技术网络的投资回报开始降低。这导致信贷需求停滞，在周期再次开始之前，实际利率下降到零。这个模式在过去200年的每一次重大经济危机中得到证实，包括上一次金融危机。因此，我们有一个可观察的、结构化的时间模式来定义我们的经济。 《第六次浪潮》这本书最主要的目的是探索未来发展的因素。凝聚了芬兰，欧洲、硅谷和其他地方的专家在研究、教育和开发项目等领域多年的辛勤工作。 02 未来的重要领域预测，未来几十年的赢家将是以下领域的领导者 （1）从日益加速的全球化进程中获利的公司。 销售包括物联网在内的信息密集型产品和数字化服务的公司；能够在任何地点传输信息的教育机构；提供人力资源服务、让企业具有更大灵活性的公司；使生产和分销链更加智能的各种物流服务；从全球风险的复杂性中获益的安全专家；提供电视之外的新休闲方式的游戏产业。 （2）从人口年龄结构的改变中获利的医疗保健公司。 医疗技术；生物技术解决方案，如基因疗法；与养老金和医疗保健有关的金融服务。 （3）通过为关注自身健康的人群提供综合保健服务获利的公司 。保健品、咨询、健康培训以及有机食品。 （4）可持续性和循环经济市场中的公司。 生物材料、可再生能源生产及服务、自然资源提炼、木基建筑、材料和能源效率咨询、净水技术、回收技术。 （5）将微观结构集成到产品和服务中的公司。 利用各种形式的纳米技术，如石墨烯，它只有一个原子层的厚度，强度却是钢的300倍。 03 走向合作社会 未来是动态变化的，因此未来很难预测。正如本书中所述，过去、现在和未来的确有一些规律可循，必须认识到规律的中断是未来研究学科面临的一个重大挑战。 我们从过去的经验中学到什么？ 首先，变化趋势难以预测。我们很容易低估场地变化。我们甚至不知道在创造新事物过程中有多少旧事物被破坏。如数字时代到来，它使森林和媒体行业陷入窘境，阻碍相关业务的增长。这些情况的症结在于生活方式的改变，而这种改变经常被忽略。 其次，变革的阻力难以探明。社会中的群体坚定地捍卫自己的利益，雇主捍卫雇主的利益，员工捍卫员工的利益。组织机构往往不会寻求改变，而是努力维持现状并巩固其地位。他们不愿意放弃任何东西。这就是我们无法迅速回应变化的原因。 再次，我们似乎无法承受指数式增长或迅速放缓，因为我们总是期望线性发展。快速增长机会总会带来系统性、整体性的后果。 最后，文化结构的深层次改变最难实现。 根据康德拉季耶夫周期，分析过去来理解未来。从组织层面推导出三个原则。作者将其称为 “合作社会原则”。 （1）组织正常运转的基础是共同创造和确保品质。 客户不是业务链的终点，而是与组织共同开发产品和服务的合作伙伴。这需要相互信任。 （2）全面认可所有员工的贡献。 除了在工作中拥有一技之长，员工还要能够适应社会、懂得社交，这一点至关重要。组织应赋予每个员工适当的决策权，让他们承担责任，最大限度地减少层级，允许出现不同的立场。 （3）新的工作世界不再需要单独的工作场所和私人身份。 每个人都有权做真实的自己并享受自己的工作。尊重每个人的独特性为建立可持续的工作组织奠定了基础。 由于系统思维帮助我们通过共同创造（而不是竞争）来了解自然，因此第六次浪潮的社会只能通过提高认识及人际关系互动的质量来实现。 《第六次浪潮》一书是未来研究、环境研究、经济学和商科本科生及研究生的理想读物，也是国家决策者、智囊团、企业经营者的重要参考。 墨杨世无双，赠君一枝梅！

1985年之后出生、现在30岁以下的人，第一次人生机会只能在2019年出现。所以现在25岁到30岁的人，未来的5年，只能好好工作。因为买房什么都不行，这个就是由人生的财富命运所决定的 人生即宿命，每个人只有三次机会改变命运 周期与人生一样，轮回才是永恒，轮回中的每一次邂逅，都值得珍惜。 第二次机会在2019年，最后一次在2030年附近，能够抓住一次你就能够成为中产阶级。 40岁以上的人，人生第一次机会在2008年，如果那时候买股票、房子，你的人生是很成功的。2008年之前的，上一次人生机会1999年，40岁的人抓住那次机会的人不多，所以2008年是第一次机会。 这些话听起来是不是跟算命先生一样，这些话确实出自一位先生，不过他可不是什么半仙，而是真正的学术大牛，他的名字叫周金涛。 周金涛，中信建投首席经济学家，中国康波周期理论研究的开拓者。他被称为大师级别的策略分析师，尤其是对08年——16年的大宗商品的年度反弹预测，一举成名，用一句不过分的话来说，周先生对于经济周期的把握已经达到了千古独步，称他为“周期天王”，实至名归。 周金涛的理论，让我们第一次知道了经济发展有迹可循，我们普通人在发展的过程中定要考虑 历史 的进程，在周期之中，谁也逃不开，谁也躲不过，正如天要下雨，娘要嫁人，我们对于 社会 发展的力量，要有敬畏之心。 人生发财靠康波 对于这句话，我们需从两方面进行理解。 第一：发财，说白了就是财富的积累，对于这一点我们举例子来说明，众人熟知的马云，曾经在多个场合向人阐述自己的成功之道，比如要有梦想，要有使命，这些话我们在刚开始听的时候，觉得很有道理，但是事后仔细琢磨却发现，怎么跟没有说的一样，没有一点实践性。之所以有这样的感觉，是因为类似马云这样的人，在诉说自己的成功之道的时候，有意识的忽略了，模糊了时代的力量，放大了自己的努力。进而让你我在第一时间听到这些话的时候，认为我们跟马云的距离，也不远嘛，他能完成的，我肯定也能做到。从此陷入了一个死循环。 鸡汤励志——雄心壮志——开始实践——现实冲击——情绪低落——鸡汤励志…… 还有财富密码的代言人群体——煤老板，房地产。过去的十年，中国暴富的典型是煤老板，搞房地产的，他们获得巨量财富，原因就是在于天时给他的机会。按照康德拉季耶夫理论来看这是大宗商品的牛市，就会给煤老板人生发财的机会。但是今天的各位，会不会成为煤老板，我想不会，因为这不是以个人意志转移的。 所以说，我们个人的财富积累一定不要以为是你多有本事，财富积完全来源于经济周期运动的阶段给你带来的机会。 第二：康波周期，就是经济周期与个人的融合，举个简单的例子，我们每个人一生之中，能改变自己命运的机会应该有三次，如果每一个机会都没有抓到，肯定你一生的财富就没有了。如果抓住其中一个机会，你就能够至少成为中产阶级。换句话说，我们人生的财富轨迹是有迹可循的。人生的财富轨迹就是 康德拉季耶夫周期。 康波研究者杰伊·W.福雷斯特指出——康波依赖于使用资本设备的生产方法，依赖于资本设备和建筑的寿命，以及依赖于人们在经济部门中移动的缓慢速度。长波因人们提前做计划的时间和他们对过去经济灾难记忆的时间的长度而加深，而这两个方面又在很大程度上取决于人的寿命的长度。在导致长波出现的这些因素中，没有一个是严重依赖更快的通信或技术变化的细节。 康波的长度其实是一个甲子。 对于一个人的一生来讲，出生在康波的某一个时间点，在无形之中就奠定了个人一生的经济轨迹，从某种意义上看，人生的财富由康波注定，而康波的本质表现是价格的波动， 人生的财富积累归根到底还是来源于资产价格的投资或投机 ，人生发财必靠康波，康波就是人生的财富规划。

药明康德不是世界五百强世界500强的排名是按照营业额大小来排名的，2017年评选出的2016年世界五百强的第500名营业额为216亿美元，约合1400多以人民币，而药明康德2016年营业额仅为60亿人民币。因此，还有很长的路要走。希望有所帮助

同“经验”相对,意为先于经验的,但为构成经验所不可或缺的

为理性划定界限、为信仰留出地盘：在康德哲学中，“先天的”（a priori）与“后天的”（a posteriori）是一对基本概念，“后天的”意即单纯经验的，就知识而言表现为个别、偶然和相对的。“先天的”意即独立于经验而且是经验的先决条件，就知识而言表现为普遍和必然的，康德因而也称之为“客观的”。如果按照形而上学关于知识的传统观念，亦即知识必须符合对象才能成为真实可靠的知识，我们永远也不可能证明科学知识的普遍必然性。因为我们既无法说明外部事物及其属性如何能够挪到意识之中来，更不能证明必须建立在经验基础上的知识如何具有普遍必然性。……如果知识必须符合对象这条路走不通，我们不妨像哥白尼那样换一个角度，把知识与对象之间的关系颠倒过来，看一看让对象符合知识亦即主体固有的认识形式会有什么结果。一方面，我们的知识的确必须建立在经验基础之上，但另一方面，进行认识活动的主体本身亦具有一整套认识的形式。由于这些认识形式在经验之先并且作为经验的条件而存在与我们的头脑之中，因而便使知识具有了先天性或普遍性。换言之，经验为知识提供材料，而主体为知识提供对这些材料进行加工整理的形式。知识就其内容而言是经验的，但就其形式而言则是先天的。科学知识的普遍必然性由此就得到了证明。如果不是知识必须符合对象而是对象必须符合主体的认识形式，那就以为着事物对我们来说被划分成了两个方面：一方面是通过主体的认识形式所认识的事物，康德称为事物对我们的“表现”（Erscheinungen），另一方面是未经认识形式限制因而在认识之外的“事物自身”、“物自体”或“自在之物” （Dinge an sich）。主体先天的认识形式虽然构成了知识的普遍必然性的根据，但是亦限制了我们对事物的认识——我们只能认识事物对我们的表现而不可能认识事物本身。这样一来，不仅自然科学要求按照自然本来面目认识自然的原则发生了动摇，而且更严重的是，形而上学企图超越自然的限制而把握宇宙的自然之统一的本质和规律的理想注定是不可能实现的。认识形式的限制体现了认识能力的有限性，但是另一方面它也表明在我们的认识领域之外还有一个不受认识形式限制因而可能是无限自由的领域。于是，对理性的认识能力的限制就为理性的另一种能力即实践能力开辟了无限广阔的天地。因为实践理性或则说道德意志乃是以自由为其根据的。如果事物对我们来说不是表现为两个方面，如果我们可以认识事物自身从而形成普遍必然的科学知识，那就以为着一切都在认识形式的限制下因而不可能有自由的存在。但是如果事物对我们来说划分为两个方面，人亦如此，一方面人作为自然物在物服从于普遍必然的自然法则，在这个领域中他是没有自由的；而另一方面，人又是“人自身”，因而亦具有不受自然法则限制的一面。换句话说，人具有两重性，他是一种“有限理性的存在”。假如我们无限地扩张理性的认识能力，其结果势必把一切都变成了必然的东西而使人失去了自由。而当我们限制了理性的认识能力的时候，这就会为自由保留了一片天地。所以康德认为我们有必要限制知识以便为道德信仰保留地盘。

“启蒙”之所以需要“勇气－audere”，是因为要使自己的理智－理性“成熟”起来，并非一帆风顺，而是有一定的“危险”的。人们是冒着“风险”使自己“成长－成熟”的。一切都在“指导者－监护者”引导之下循规蹈矩，常常是最为安全的，自己独立行事，则要付出代价，要面对客观事实和指导者－监护者的双重“惩罚”。于是常常是只有少数人才有这种勇气去让自己“成熟”起来，而多数人宁愿永远在监护者的“襁褓”之中，享受“恩赐”的安康。 “人”虽生而“自由”，但一旦我们的祖先已经把这种“自由”“托付”出去，我们就得付出相当的代价把这种原属于我们自己的财宝赎回来。赎回这份财宝，不仅需要物质的力量——社会发展的一定程度，而且需要精神的力量。人们要有克服“懒惰－怯懦”的勇气。 既然是一种“赎回”，则乃是“监护者”和“被监护者”双方的事情，“监护者”中有那开明的、有见识的，认识到时代的进步，感觉到这种步伐，从而向人民逐步的“发还”原属他们的自有权益的。于是也有那哲学家，向欧洲的君主呼吁“讨回”这种“自由”的，康德以后费希特就曾做过这项工作[6]。君主们之所以允许还“自由”于民，不仅仅是因为他们的开明和见识，而是社会发展到一定阶段，还自由于民乃是促进社会发展的重要手段。没有全体人民的创造性的工作，社会就得不到进一步的前进，也就创造不了更大的物质财富，而这种财富，当然也是君主们所最为喜爱的——这个观念，也是康德这篇短文所已经表达了的。 于是，康德在阐述他的“启蒙”观念时，强调的正是这种“自由”的条件。康德说，“这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是一切事情上都有公开运用自己理性的自由。”[7]康德许诺，只要允许这种自由，公众的启蒙和成熟，不仅是可能的，而且几乎是“不可避免的（unausbleiblich）”[8]。 “自由”是康德哲学里最为核心的概念，当然，“自由”这个观念并不始于康德，康德的工作是对于“自由”这个概念做了深入的哲学分析，使其明晰化而进入哲学的基础的层面。 “自由”是“理性”的本质属性，是“理性”的存在方式。 “理性”曾经被理解为与“必然”同一。“理性”是“规则”、“逻辑”、“法律”和“权威”。中世纪为使神学带有更大的“必然性”，为神学问题的理性论证煞废了苦心；而文艺复兴为了冲破神学的权威转而求助于“感性”。然而自从笛卡儿揭示感觉经验之“可疑性”以后，“理性”的问题又从哲学的基础层面凸现出来；然则，此时的“理性”，为与感性的可疑性划清界限，则强调了一种“摆脱”、“解脱”的意义——从“感性经验”的束缚下“挣脱”出来，获得“自由”。“理性”与“自由”有了天然的联系。在这种思想下，“必然”、“偶然”、“可能”等等哲学范畴，有了新的理解方式。“自由”不是“放任”和“逍遥”，不是“回归自然”，而是“理性”的“创造性”职能。 在论“启蒙”的文章中，康德进一步区分了“自由”、“理性”的两种运用，一种是“公开的”，一种则是“私人的”。康德说：“必须永远有公开运用自己理性（der oeffentliche Gebrauch seiner Vernunft）的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用（der Privatgebrauch）自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别防碍启蒙的进步。”[9]在这里，所谓“公开的”和“私下（人）的”，康德说明了具体的含义。康德紧接着说：“而我所理解的对理性的公开运用，则是指任何人作为学者（als Gelehrter）在全部听众（ganzen Publikum der Leserwelt面前所能作的那种运用。一个人在其所受任的公职岗位(anvertrauten buergerlichen Posten)或者职务（Amte）上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。”[10] 在这里，康德在运用“公开的”和“私人（下）的”这两个词上有自己的用法，因为通常“私人－私下”带有“个人－隐私”的意义，恰恰是与“（社会）公职”相对立的。而康德的这种用法我们只能在哲学的理论上找到根据。康德把经验的社会职务，一概归为“Privat”，它和最为广泛的“普遍性－公众性”也是对立的，这种哲学上的“普遍性－公众性”是“无限”的，是人人得而参与和享受的，而一切社会的“公职－职务”，无论其职权范围有多大，也都是“有限”的。 康德正是在“有限”、“无限”这样一个哲学的层面来理解和运用“私人－私下”和“公开－公众”这两个词的。

伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724年4月22日———1804年2月12日），启蒙运动时期最重要的思想家之一，德国古典哲学创始人 。 有两种东西，我们愈是时常反复地思索， 它们就愈是给人的心灵灌注了时时翻新， 有加无已的赞叹和敬畏： 头上的星空和心中的道德法则。 ——康德墓碑铭文 我们对康德的个人生活印象，似乎总围绕着几件事：一件是康德出门散步极为守时，风雨不误，以致于有人拿来对表，另一件便是康德一生独身，足迹未出家乡，生活单调，乏善可陈。这种印象给我们勾勒的康德似乎一辈子除了哲学之外，便没有别的了。以至康德传记作者古留加说“康德外表生活秩序井然，千篇一律，比起从事这种工作的其他人来，显得更为单调刻板。” 正巧手头有一本剑桥大学出版，库恩写的《康德传》，《出版者周刊》评价其为“五十多年来第一流的大哲学家传记。”书中对于康德的生活细节有很多细致描绘，而最令人关注的便是1770年—1780年这一段。这十年中康德没有一部著作，一直到1781年，他才发表《纯粹理性批判》）———那部震惊世界的伟大作品。这部作品问世前，还有些趣闻故事。 康德当时（1770年3月）虽已是哥尼斯堡大学的正教授，但在一般人眼里，只不过是一个平庸之辈而已。连德国启蒙运动时期的著名哲学家摩西·门德尔松也认为康德获得此教授头衔只因为他是这样一位普通教师和作者而变得黯然失色。因而在1770年———1780年期间，康德的学生克芳斯到柏林旅行时，偶然参加一些由教授们举行的园会，当他提到康德案头有一部肯定会让哲学家们焦躁不安的著作《纯粹理性批判》时，被教授们大大讥笑了一番。 在发表《批判》前的这“沉默的十年里”，《康德传》以极为翔实的材料写道：当时康德的生活，除了日常繁重的教学工作之外，他的业余生活倒十分活跃。他不断被邀参加城里主要家庭的宴会和聚会。他常去拜访凯泽林克伯爵一家，“连续多年，毫不间断”。伯爵一家也很尊敬他，因为康德懂得“高贵的生活方式”，而且他每次都坐在贵宾席，正好在伯爵夫人身旁。 有一位地理学家兼天文学家伯努利1778年访问哥尼斯堡时写道：“我在伯爵家里和一位学者共进午餐，他是哥尼斯堡大学最伟大成员之一，受人尊敬的康德教授。这位著名教授在社交中是如此活泼有礼的人物。他拥有这样一种优雅的生活方式以致让人很难想象他身上会有这样一颗深深探求的心灵。可他的眼睛和面容流露出一种大智大慧，这与达朗贝尔的相似之处确实引人注目。……康德先生已很久没有发表哲学著作了。而他保证他不久便会发表一本小册子。”这本小册子当然是指《批判》了。可当时，在1798年夏，康德还对这本书的篇幅会有多长还没有概念呢。 跟当时十八世纪的习惯一样，康德午餐都到饭馆里去吃，而且很讲究美食佳肴。酒的选择对康德来说也很重要，早年中意于红酒，而晚年更喜爱白酒。他喜欢不慌不忙地悠然用餐，如果他喜欢某一道特别的菜，他会询问烹饪法以及它是如何预备的，也会随口评判一番。希佩尔后来开玩笑说：“迟早他会写成一部《烹饪术批判》。” “而且对于和别人共进午餐，康德还有一套学问。他说，如果单独一个人进餐，同时又埋头阅读或思考，那就会产生疾病之感，因为大脑的工作把胃的功能转移了。如果在街头行走时思考问题，那也一样。在这些情况下，只有同别人一起进餐，才能使精力得到恢复，同人们进行毫无拘束的谈话会使人不再想其他的事并使人得到快乐。”（又见古留加《康德传》） 从《康德传》中披露出来的康德十年间生活细节，可以看出康德事实上也是一个很讲口腹之欲的人，可谓“食不厌精，脍不厌细”（看来很遗憾他没写成《烹饪术批判》，否则便有“四大批判”了）。康德是一个有着极丰富生活内容与细腻生活情调的人，由此看来，一般人对康德的生活状态有着极大的误解。 2月12日是康德逝世200周年，在此旁枝远出，钩沉一点康德生活逸事，也为康德“刻板”的生活故事增添一些神采。

　　What Is Enlightenment?Immanuel Kant 1Enlightenment is man"s emergence from his self-imposed nonage. Nonage is the inability to use one"s own understanding without another"s guidance. This nonage is self-imposed if its cause lies not in lack of understanding but in indecision and lack of courage to use one"s own mind without another"s guidance. Dare to know! (Sapere aude.) "Have the courage to use your own understanding," is therefore the motto of the enlightenment.Laziness and cowardice are the reasons why such a large part of mankind gladly remain minors all their lives, long after nature has freed them from external guidance. They are the reasons why it is so easy for others to set themselves up as guardians. It is so comfortable to be a minor. If I have a book that thinks for me, a pastor who acts as my conscience, a physician who prescribes my diet, and so on--then I have no need to exert myself. I have no need to think, if only I can pay; others will take care of that disagreeable business for me. Those guardians who have kindly taken supervision upon themselves see to it that the overwhelming majority of mankind--among them the entire fair sex--should consider the step to maturity, not only as hard, but as extremely dangerous. First, these guardians make their domestic cattle stupid and carefully prevent the docile creatures from taking a single step without the leading-strings to which they have fastened them. Then they show them the danger that would threaten them if they should try to walk by themselves. Now this danger is really not very great; after stumbling a few times they would, at last, learn to walk. However, examples of such failures intimidate and generally discourage all further attempts.Thus it is very difficult for the individual to work himself out of the nonage which has become almost second nature to him. He has even grown to like it, and is at first really incapable of using his own understanding because he has never been permitted to try it. Dogmas and formulas, these mechanical tools designed for reasonable use--or rather abuse--of his natural gifts, are the fetters of an everlasting nonage. The man who casts them off would make an uncertain leap over the narrowest ditch, because he is not used to such free movement. That is why there are only a few men who walk firmly, and who have emerged from nonage by cultivating their own minds.It is more nearly possible, however, for the public to enlighten itself; indeed, if it is only given freedom, enlightenment is almost inevitable. There will always be a few independent thinkers, even among the self-appointed guardians of the multitude. Once such men have thrown off the yoke of nonage, they will spread about them the spirit of a reasonable appreciation of man"s value and of his duty to think for himself. It is especially to be noted that the public which was earlier brought under the yoke by these men afterwards forces these very guardians to remain in submission, if it is so incited by some of its guardians who are themselves incapable of any enlightenment. That shows how pernicious it is to implant prejudices: they will eventually revenge themselves upon their authors or their authors" descendants. Therefore, a public can achieve enlightenment only slowly. A revolution may bring about the end of a personal despotism or of avaricious tyrannical oppression, but never a true reform of modes of thought. New prejudices will serve, in place of the old, as guide lines for the unthinking multitude.This enlightenment requires nothing but freedom--and the most innocent of all that may be called "freedom": freedom to make public use of one"s reason in all matters. Now I hear the cry from all sides: "Do not argue!" The officer says: "Do not argue--drill!" The tax collector: "Do not argue--pay!" The pastor: "Do not argue--believe!" Only one ruler in the world says: "Argue as much as you please, but obey!" We find restrictions on freedom everywhere. But which restriction is harmful to enlightenment? Which restriction is innocent, and which advances enlightenment? I reply: the public use of one"s reason must be free at all times, and this alone can bring enlightenment to mankind.

Enlightenment is man"s emergence from his self-imposed nonage. Nonage is the inability to use one"s own understanding without another"s guidance. This nonage is self-imposed if its cause lies not in lack of understanding but in indecision and lack of courage to use one"s own mind without another"s guidance. Dare to know! (Sapere aude.) "Have the courage to use your own understanding," is therefore the motto of the enlightenment.Laziness and cowardice are the reasons why such a large part of mankind gladly remain minors all their lives, long after nature has freed them from external guidance. They are the reasons why it is so easy for others to set themselves up as guardians. It is so comfortable to be a minor. If I have a book that thinks for me, a pastor who acts as my conscience, a physician who prescribes my diet, and so on--then I have no need to exert myself. I have no need to think, if only I can pay; others will take care of that disagreeable business for me. Those guardians who have kindly taken supervision upon themselves see to it that the overwhelming majority of mankind--among them the entire fair sex--should consider the step to maturity, not only as hard, but as extremely dangerous. First, these guardians make their domestic cattle stupid and carefully prevent the docile creatures from taking a single step without the leading-strings to which they have fastened them. Then they show them the danger that would threaten them if they should try to walk by themselves. Now this danger is really not very great; after stumbling a few times they would, at last, learn to walk. However, examples of such failures intimidate and generally discourage all further attempts.Thus it is very difficult for the individual to work himself out of the nonage which has become almost second nature to him. He has even grown to like it, and is at first really incapable of using his own understanding because he has never been permitted to try it. Dogmas and formulas, these mechanical tools designed for reasonable use--or rather abuse--of his natural gifts, are the fetters of an everlasting nonage. The man who casts them off would make an uncertain leap over the narrowest ditch, because he is not used to such free movement. That is why there are only a few men who walk firmly, and who have emerged from nonage by cultivating their own minds.

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问题一：义务论的康德的义务论 康德(Immanuel Kant)[1724-1804]在其著作《道德底形上学之奠基》(Groundwork of the Metaphysics of Morals)[1785]中提出一个理性主义的义务论:道德并不是建基在欲望之上,而是在理性意志(rational will)之上.康德提出的道德至高原则(the supreme principle of morality)是:「仅依据你能同时意欲它成为一项普遍法则的那项格律而行动」(Act only on that maxim through which you can at the same time will that it should bee a universal law) [Paton: 88]康德称此原则为「无条件令式」(categorical imperative).要了解这道德的至高原则,必须先了解何谓「格律」(maxim) 「普遍法则」(universal law) 和「意欲」(will)又意谓什么 。 “格律”:“意志活动之主观原则” (a subjective principle of volition), 康德如是说.康德相信当人进行某一行动时,他总是依据某个一般原则(general principle)而行.例如:假若我很需要钱,并且向人借钱可解决这问题.不过,我明知自己没钱还给他人,然而我还是向朋友借了钱.这行动背后的格律是:「每当我需要钱,并且借钱可得到那笔钱,那么我会向人借钱,纵使我明知不会还钱.」以上那格律是「一般的」(general):如果我采纳它,我便同意在相似的情况下,做相同的行为.因此,格律是行动之一般原则,它必须描述某一般情况,并提出在此类情况中做那类行为.注意:相同的外显行为可以有极不同的格律.例如:有两商人嘉诚与忠直.嘉诚一心要成为富翁.经过细心分析,他认为奉行童叟无欺,将会令他有良好商誉.由此,嘉诚做生意童叟无欺之行为,其格律是:M1:当我能透过童叟无欺而建立良好商誉,则我会童叟无欺.而忠直则认为欺骗顾客是不道德的,故此他做生意时也童叟无欺.他并不理会童叟无欺,会否为他带来商誉;甚至童叟无欺会使他生意上有损失,他也不在乎.因此,他的格律是:M2:当我透过童叟无欺的行为而履行道德的行为时,我会童叟无欺.虽然嘉诚和忠直的外显行为是一样的,但他们背后所依据之格律实极不同.关於格律,还要引入一新概念,就是「格律之一般化形式」(the generalized form of a maxim).假如我今天讲完课后觉得很疲倦就决定去饮奶茶,这行为的格律是:M3:每当我觉得很疲倦,我就去饮奶茶.若果将这个格律中的「我」抽去,便可得到这格律的普遍化形式:GM3:每当任何人觉得疲倦时,就要去饮奶茶.由一个格律的形式到一个格律之一般化形式:M: 每当我是___,我就要____.GM:每当任何人是___,他就要____. 接著我们要解释「普遍法则」,它有两个意思: 「自然之普遍法则」和「自由之普遍法则」.作为「自然之普遍法则」(universal law of nature):自然之法则不只是一个描述事情是如何发生的,而是总是必定如此发生的一般述句.例如:假若一密封气罐内的气体温度增高,则其压力必增加.这里的必定(must)不是逻辑的(logical),而是「物理的必然性」(physical necessity).因此,自然之法则就是一个表达物理必然性之一般述句.作为「自由之普遍法则」(universal law of freedom):这是......>> 问题二：康德义务论在现实中的应用或者对我们当代社会有什么现实指导意义 当代生命科学技术迅猛发展，它带来的问题冲击着人们传统的伦理道德观念，也给现实的生命科技研究提出了新的挑战。基因工程、克隆技术等无不证明人类在科学理性的引导下的力量空前，但技术本身无法判断人类共同价值追求的对与错，也无法论证它的价值合理性。一切科学的真正目的应该是为了人和人类的幸福，人的尊严、权利应该得到重视；科技加速进步的今天，人类的道德却没有与之同步发展，由于人类科技道德的缺失，在生命科学技术研究中带来的各种负面影响已经远远超过其影响本身；现代生命道德不仅包含传统医学道德对医务工作者职业道德的要求，还更加强调责任、义务和价值的统一。全球化的趋势势必带来生命科技研究之间的全球化，科研人员就必须树立起全球性的责任意识，去构建一种能为大家共同遵守的全球生命伦理的新范式。 生命伦理研究在关注或解答这些伦理问题时，一再地涉及道德哲学、生命哲学领域，并从人的本质、最基本的价值观等终极思索中寻求启示与引导。 本文从康德义务论哲学的基本观点出发，试图努力由当代生命伦理实践与理论的“实然”通过“适然”到达康德义务论观点中所蕴含的“应然”。康德义务论观点“人是目的”、“普遍立法”、“意志自律”表征的是康德伦理学的合理内核，即一种普遍的理性主义和对人的平等、尊严以及自律的坚持。 用康德义务论之“人是目的”的精神来指导当代的生命伦理实践与理论，应该重视人的尊严、人的基本权利的研究。论文简单地梳理了“人是目的”的理论渊源；反思了历史中“优生学”的悲剧和“二战”中对人的尊严的无视；直视了当今医疗和生命研究中对生命权和知情同意权的冷漠；最终提出生命伦理实践中要倡导人的尊严和人的基本权利。即在任何时候要把人当成是目的看待，不伤害人、重视医疗及生命研究中人的自 *** 和知情同意权、重视人的隐私权等。最后，把对人的生命的尊重看成是“人是目的”的最高表现，突显人的生命权的重要性以及在医学和生命科学中要敬畏生命、发扬人道主义传统。 用康德义务论之“普遍立法”来谋划在全球范围内构建一种全球生命伦理的新范式。用康德的“普遍立法”作为指导，然而却抛弃了他的“纯粹先验形式”。论述了当今生命科学技术发展要以理性为基础、需要一种普遍伦理的必要性；又特别说明了康德的“普遍理性主义”传达的是正一种普世伦理价值观；然后回到当今生命科技发展过程中谈构建全球生命伦理的必要性和可能性(全球化趋势是全球生命伦理成为可能的外因，价值观趋同是全球生命伦理成为可能的内因，和而不同是全球生命伦理存在的形式)；最后，从遵守生命伦理研究中的底线原则和加强生命科技研究中的对话和交流两方面来谈全球生命伦理的构建。 用康德义务论之“意志自律”来指导当代生命科技研究中的医学科研人员的科技道德，培养科研人员的道德自律性。从传统的医学人道主义观点出发，简要分析了当代医学科研人员的道德缺失；对康德的“意志自律”进行了解读，并谈它对当代道德生活的意义；最后，从“意志自律”所蕴含的责任、自由、崇高三个维度来论培养医学科研人员所应具有的独特的自律性、自我的强制性、崇高的理想性。 转载~ 问题三：在儒家看来，诚信是康德的义务论中的绝对义务吗？ 康德对道德问题关注的首要问题是,什么样的行为能够必然地具有道德价值。在康德精心设计的纯粹伦理学体系中,义务是贯穿于其中的一条主线,他认为,一种行为只有是出于义务,以义务或责任为动机,才有道德价值。 康德道德哲学的出发点是善良意志。康德认为 当更高尚。为了普通的生活可以不用理性,但为了更高尚的生活则必须有理性。作为道德的意志不是常人的意志,而是来自常人而又高于常人的意志,是实践理性所体现的意志。它是能思想的、理性的意志。在康德看来,以内在理性为原则做出决定的能力便构成意志,而这种意志就它可以决定自愿选择的行动而言,它就是实践理性。 “善”是道德哲学的核心价值词,在康德那里,善所描述的对象不是通常所说的行为之最佳结果,而是行为所依从的准则的规定根据―――意志,因为唯有意志才能不受任何外在的必然事态或感性情欲的决定,才能达到自主、自由和自律的至高无上的境界,也才能最充分地体现人性的深邃与尊严,因此,我们所生活的这个世界上最善的东西也就莫过于意志本身了。这个意志首先是常人的善意志,是日常生活中的意志。这是普遍必然性法则的来源。善良意志是一切有理性的东西的高贵品质,所以具有道德价值的不可缺少的条件。任何好的品质只有具有善良意志才是好的。善良意志不但是道德价值的条件,而且其本身就是善的。 关于什么是善,康德并未直接定义。在关于善良意志的断言中,康德说明了能够被设想为无条件的善的东西只是善良意志,其他的许多东西“在很多方面毫无疑问是善的并且令人称羡”,比如机智、勇敢、果断、执著、节欲等等,这些都是人们在普通的实践生活中理所当然地认同为善的东西。康德认为它们只是有条件的善,而不是绝对的无条件的善,因为只有同善良意志相伴随或以其为前提条件,它们才是善的。如果环境关系发生变化,它们不再同善良意志相伴随,而反过来受邪恶意志的支配时它们就是 问题四：康德"人是目的"是什么意思 人是目的是康德伦理学的一个重要命题,构成了整个伦理学系统的基础,是他的伦理学中最具进步性和现实性的成果之一.人是唯一具有理性的动物,理性决定了人之为人和人的道德价值,因此人是最神圣的.理性以自身为目的,而人作为理性存在者,本身就构成了自身的目的,但是康德并没有完全否定人作为手段的一方面,他用意志自律来达到了两者的统一.人的意志自律,也就是自由,自由是人的本质,人有了自由才使道德成为可能.康德提出了三条最基本的道德命令,这些道德命令是绝对命令.在这三条最基本的绝对命令中,“人是目的”是中心. 一、康德“人是目的”绝对命令的含义 （一）康德三条最基本的绝对命令及其相互关系 康德从人心中先天地具有实践理性的道德立法形式开始,进一步论证有承担这些立法(或义务)的独立意志,最后落实到行为规范体系.他提出了最基本的三条绝对命令.第一条绝对命令：“纯粹实践理性的基本法则：不论做什么,总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍立法原理.”第二条绝对命令：“你的行动,要把你本己中的人和其他本己中的人,在任何时候都同样看做目的,永远不能只看做手段.” 第三条绝对命令：“每个有理性存在者的意志的理念都是普遍立法意志的理念.” 这三条绝对命令分别可概括为“善良意志”“人是目的”和“意志自律”. 按照第一个道德命令,一个好的“善良意志”决不掺杂丝毫情感好恶或趋利避害的因素.因此,“把个人幸福原理作为意志的动机,那是直接违反道德原理的” ,意志善良的首要条件是独立,不以外在因素的转移而坚守自身原则的独立.为此必须诉诸“责任的普遍命令”,即立法者对自我行为遵循的准则负责,使之不论在何种时候都应成为“一条普遍的立法准则”.责任成了“善良意志概念的体现” ,表现为三个命题：一是只有出自责任的行为才能获得他自身的固有价值；二是一个出自责任的行为其道德价值不取决于它所要实现的意图而取决于它被规定的准则；三是由此推论,责任就是出于尊重道德法则而产生的行为必然性.康德说,“一旦我们承认了责任概念的这一权威,那么说我们无法像道德法则所要求的那样行动,显然就是荒谬的”.显然把责任作为道德的基础是康德“尊重人”的善良意志的伦理学的根本特点. 责任作为善良意志的表现,要求永远视人为目的.这一纯粹形式的道德命令所要求的普遍立法必须围绕人来旋转,“人是目的”构成了“善良意志”何以可能的根据.出于人自身的存在就是目的,因此是绝对的,不能当做手段.康德在第二条命令中所说的“本己中的人”实际上是指理性之人,这个命令表明感性之人只具有相对价值,唯有理性之人才是目的本身.“人是目的”将人理解为理性存在,为“善良意志”的伦理学奠定了义务论根据. 从“人是目的”的命题出发,康德合乎逻辑地推论出第三个绝对命令,即“意志并不是简单地服从法则,他之所以服从,因为他自身也是一个立法者,并且正因为他是立法者,所以他才必须服从法则.”康德从这里导出他律和自律的观点：他律是指意志由其他因素决定,如环境、爱好、幸福、欲望的驱使,不受神意、天命良心的支配.这就是意志自律,也就是自由.毫无疑问,三个绝对命令最终落实到人的自律性道德原则上来,但康德伦理论述的核心和最高理念则是“人是目的”的绝对律令,他由实践理性的普遍立法形式（道德命令）过渡到道德规范体现的正是“人是目的”的道德原理. （二）“人是目的”绝对命令是核心 在康德强调的这三条道德命令中,“人是目的”是中心,是出发点,也是康德整个伦理学的出发点.“人是目的”命题揭示出人因有理性而神圣.人作为感性血肉的动物,只具有相对......>> 问题五：简述圣谕论和义务论的内涵 一般认为，宗教的“圣谕论”与康德的“义务论”，是这方面的两种最重要的代表性理论。前者是指这样一种伦理学理论，即它强调，无论什么时候，在什么情况下，一个人只应当做那些符合上帝旨意的事；后者则把道德内置于人的理性观念，把道德看作是由理性的意志决定的，出于人的自觉的一种善的行为，即是不计功利、不讲结果的，纯粹由一种义务感或说是动机决定的善的行为。 问题六：义务论的罗斯的直觉主义义务论 罗斯(W.D. Ross)[1877-1971]便是一个客观主义的规则直觉主义者(objectivist rule-intuitionist).他相信直觉不只能发现正确的道德原则,还能正确地应用它们.道德原则有三个主要特征:1.道德原则是自明的(self-evident);2.道德原则构成一个多元的 *** (a plural set),当中并没有一个最高的总原则,将其他原则统辖在一起.3.道德原则并不是绝对的,每一个原则在某一特定的情况中,都可以被其他原则压倒(override).罗斯因而区分出两种规则或义务:初定义务(prima facie duties)和终定义务(actual duties).初定义务有七个:守诺言(promise keeping)忠诚(fidelity)感恩(gratitude for favors)仁慈(beneficence)正义(justice)自我改进(self-improvement)不行恶(Nonmaleficence)例示:假如你作出承诺,你就会将自己置于这样的境况:守诺言的义务构成了你的行事之一个道德考虑(moral consideration).若果没有其他的初定义务压倒它,它便成为终定义务.假如有其他初定义务压倒守诺言这个初定义务,那么你不守诺言也是道德上容许的.例如:我答应甲今天四时跟他喝下午茶,但当我三时五十分去餐厅时,看见小虎倒卧血泊中正需急救,那么我就决定救小虎而不去赴会.我的做法道德上有没有错呢 ？这个情况涉及两初定义务之冲突:A. 我们应守诺言B. 我们应尽量帮助有需要者我决定帮助小虎,表示我认为B义务压倒A.罗斯认为在某一情况中,那一个初定义务成为终定义务,最后要诉诸直觉决定.这样的直觉主义仍逃避不了上面提过的困难.因此,大多数义务论者倾向理性的规则义务论.